Махновщина як епістемологічно значущий феномен
Авторка: Марiя Рахманiнова.
Переклад: українське крило Akrateia.
Рефлексія щодо історіографічної традиції — один із найважливіших процесів у світовій думці XX століття. Вже на самому його початку дослідники зауважують: «Історія, як її досі писали, майже повністю є описом тих шляхів і засобів, якими церковна влада, військова влада, політична єдинодержавність, а пізніше багаті класи встановлювали й утримували своє правління»[1]. Все інше населення планети (тобто незрівнянно більша його частина) у такій історії або не з’являється зовсім, або зображене очима привілейованих станів. На початку XX століття історію пригноблених або, за зауваженням В. Беньяміна, «історію переможених» — ще належало відкрити. Значною мірою ця задача залишається актуальною і сьогодні, якщо, звісно, ми хочемо по-справжньому розуміти історію.
Але як могло статися, що настільки величезна частина історії опинилася за бортом літописів і академічних наративів? Відповідь на це питання лежить на поверхні: трудящі ніколи не мали ресурсів як для самостійної рефлексії про свою історичну суб’єктивність, так і для фіксації результатів цієї рефлексії: відсутність вільного часу, грамотності та, найголовніше, доступу до інституцій, що реєструють доступні для них історичні події, у сукупності призвели до виключення більшої частини населення планети з режимів оповідання про світ та свої способи буття в ньому.
Завдяки стрімким соціально-політичним подіям наприкінці XIX — на початку XX ст. вирішення цієї проблеми активно розпочав промисловий пролетаріат. Озброївшись класовою теорією, він швидко набув навичок, необхідних для того, щоб порушити мовчання та гучно заявити про себе: як практично, так і теоретично. У містах це виявилося порівняно неважко: давалися взнаки близькість університетів, спілкування з освіченими співчуваючими, можливість придбати книги та друкувати власні тексти. Незабаром пролетарська тематика захопила уми художників, поетес, філософів, письменниць, режисерів: Д. Рівера, Ф. Лорка, Б.Брехт, М.Горький, С. Ейзенштейн та сотні інших яскравих постатей з’явилися на небосхилі культури з пролетарською повісткою на вустах.
Таким чином, на самому початку XX століття інструментарій теоретичного аналізу історії, з одного боку, знаходився в руках різнорідної (але так чи інакше економічно привілейованої інтелігенції[2]), з іншого — поступово він переходив і в руки пролетаріату (що ще не злився з інтелігенцією в ієрархізованому бюрократичному союзі, як це сталося в СРСР).
Проте звернення до пролетарської проблематики все ж таки не забезпечувало інтелігенції епістемічного привілею в питаннях розповіді про пролетарську повсякденність. Крім того, також і її розповідь про саму себе в історії неминуче обмежувалася її власним баченням себе, а цей кут, зрозуміло, ніяк не зачіпав її реальних соціально-політичних та економічних проявів. Подібно до того, як господар ніколи не бачить себе очима слуги, вона зберігала короткозорість і щодо власних проявів влади, умови для яких відтворювалися системою з необхідністю поточного економічного порядку.
Наприкінці XX ст., досліджуючи цей феномен, М. Лугонес сформулювала «теорію дзеркал», вказавши на епістемологічну значимість рефлексії щодо власного панування: лише так, за Лугонес, вперше стає можливим справжнє самопізнання — у разі, якщо суб’єкт влади наважиться поглянути на «дзеркала», які перед ним тримають підвладні йому, але в які він ніколи не заглядає. Можливо, побоюючись, що побачене там може різко суперечити його ідеальному (або хоча б прийнятному) образу самого себе. Без такого самопізнання суб’єкт влади завжди приречений лише на фрагментарне уявлення про себе, і тим більше — про себе в історії.
У цьому сенсі перевагу в питаннях історичної рефлексії набув саме міський пролетаріат, оскільки в його картині світу майже відсутні сліпі плями, зумовлені владним поглядом, що не вміє проникнути в об’єкт своєї влади (такий погляд зберігається хіба що стосовно тих, над ким здійснюється влада всередині самого робітничого класу — жінок, кольорових людей, етнічних меншин тощо). З того моменту, як історія (в гегельянському сенсі цього слова: як самосвідомий потік подійності, потік переплетіння рефлексій про те, що відбувається) знаходить цей новий ракурс самоаналізу, вона вперше підходить до порівняно повного бачення себе, оскільки робочі відтепер можуть свідчити про себе, а також про економічно привілейовані прошарки у питаннях, у яких самі собі недоступні для аналізу через спрацьовування фігур влади. Така нова роль трудящих у XX столітті, і такими є процеси, що збагачують загалом історичну рефлексію.
Проте міські робітники — це ще не всі працівники. На початку XX століття переважну частину населення Росії, України (і більшості інших країн) складає селянство, але його голос все ще нечутний — незважаючи на багату історію селянського бунту, а згодом — на всі зусилля народовольців. Представлене в офіційній історії виключно в якості невиразних одиниць тяглової сили й абстрактної маси з певною сукупною економічною цінністю, селянство початку XX століття ніби зовсім позбавлене шансів на якусь суб’єктність і на право оповідати про себе в історії. Серйозного інтересу для професійних істориків воно не представляло. За справедливим зауваженням П. Фейерабенда, «коло пишучих створює важливі історичні події» з хаотичної (і для них нецікавої) безлічі подій, включених у життя нерозрізнимих (для них) людей»[3]. Саме так було з селянством.
Проте одній випадковості судилося змінити хід речей: у 1910 року селянський юнак із групи «бідних хліборобів (анархістів-комуністів)» українського села Гуляй-поле потрапив до Бутирської в’язниці, де познайомився з політичними в’язнями. Через 8 років, у 1917 році, він вийшов звідти за загальною політичною амністією — досить освіченою людиною з твердими політичними переконаннями. Юнака звали Нестор Махно. Не витрачаючи час у Москві, він вирушив додому, у
Незважаючи на всю зовнішню незначність, цей момент можна вважати вкрай значущим для історичної епістемології: інструментарій політичного аналізу історії (тобто категоріальний і методологічний апарат історичної рефлексії, вироблений у рамках так званої лівої політико-філософської традиції) вперше потрапив до рук селянина і, таким чином, вперше виявився застосований до середовища, щодо якого сам дослідник мав епістемічний привілей (лише селяни можуть сказати дещо щодо реальних потреб, проблем і способiв буття селянства, і тепер вони отримали для цього засоби).
Значення цієї події порівнювано зі значенням початку авторефлексії жіночого історичного суб’єкта (XVIII-XIX ст.), який виявив, що багато з відомого про жінок зі слів офіційної (чоловічої) історії, відображає лише політично обумовлене уявлення чоловіків про жінку, що закріплюється соціально з метою підтримки поточних диспозицій ґендерної влади. Згодом завдяки цій обставині в якості значних у соціальну та економічну теорії було запроваджено багато питань, значущих для жінок, але таких, що раніше ігнорувалися чоловіками як несуттєві (наприклад, проблеми материнства, проблеми досвіду насильства, проблеми специфічної трудової експлуатації, проблеми економічної та юридичної безправності). У XX столітті, нарешті, стало можливим розрізнити у такій тенденційній вибірковості механізми влади та описати їх.
Щось схоже починає відбуватися після Революції із селянством. Нестор Махно фактично стає «провідником» процесів, які вочевидь не входили до планів владних сил історії: процесів самопізнання та самоствердження селянства як історичного, політичного та економічного суб’єкта. Завдяки цьому селянство починає ставати зримим, ніби виходячи з багатовікової тіні, де раніше воно було присутнім лише у ролi невидимої знеособленої сили, що витягує блага із землі. Громадянська війна в Україні, багато в чому інспірована пробудженням селянської суб’єктності, сколихнула невідомі для еліт безодні колись безмовно родючої землі.
Один з вельми ефектних епізодів, що ілюструють потрясіння «верхів» від зустрічі з цими безоднями, наводить у біографії Махна В. Голованов, посилаючись на сучасника подій, журналіста А.А. Валентинова:
«…у червні, після перенесення ставки до Мелітополя, до Врангеля зачастили «очеретяні батьки», у шкіряних тужурках, обвішані револьверами та бомбами. З’ясувалося, що, незважаючи на намір згуртувати навколо білого руху всі можливі сили, реально встановити контакти з першими ж посланцями партизанів у білий стан з чисто психологічних причин неможливо: «Очеретяні батьки» вражали і своїм виглядом, і звичками: доставлені з вокзалу на автомобілі, вони не відчиняли дверцят, а просто переступали через них, як через борт воза. Чини штабу мучилися питанням: «Чи подавати їм руки?» Авжеж, за таких настроїв нічого путнього з цих переговорів вийти не могло. Сторони занадто не довіряли одна одній. Щось було фатальне у поділі на чорну кістку та білу кісточку: начебто врангелівці зрозуміли, що врятувати білий рух можна тільки знайшовши опору в «народі», — але при зустрічі з «народом» виникла непереборна гидливість»[4].
Неважко уявити собі почуття білогвардійців, що бачать хтонічних дітей землі, на яку вони стільки століть дивилися з висоти панської споживацької нудьги: ніби не озброєні чоловіки, але самі болота, бездоріжжя, чорнозем і весняний бруд — дивилися тепер непокірно в обличчя своїм колишнім господарям (в прямому сенсі таким, що втрачають ґрунт під ногами). Так, нарешті, вирішувалося питання щодо землі.
Повстале селянство почало навпомацки шукати свій вкрадений голос. І цей шлях виявився в чомусь важчим, ніж шлях міських робітників: з цілком зрозумiлих причин не знайшлося тих технічних експертів, котрі — у боротьбі за політичну владу — зробили б на нього ставку та прославили б його (як це зробили більшовики з робітничим класом[5]).
Селянство, як і раніше, залишалося у «сліпій плямі». Все відоме про нього залишалося відомим лише зі слів «фахівців», які шукають оптимальних способів організації його в якості ресурсу. Критикуючи таку методологію пізнання, П. Феєрабенд зауважував:
«Абстрактні міркування щодо життя людей, яких я не знаю і з умовами життя яких я не знайомий, не лише безглузді, але також нелюдські та недоречні. Історичні традиції не можна зрозуміти збоку. Їх припущення, їх можливості, бажання (часто несвідомі) їх представниць можна знайти, лише занурившись в них, тобто, треба жити тим життям, яке хочеш змінити»[6].
Проте ні білі еліти, ні більшовики — цим життям не жили. Тому Громадянська війна була не лише війною за землю, проте й фактично — війною за право говорити своїм власним голосом. Саме це так добре та пронизливо зрозумів Н. Махно. П. Аршинов згадував:
«Давно вже в нього зріла думка: організувати численне селянство як самостійну історичну силу, виявити століттями накопичену в ньому революційну енергію і всю цю гігантську міць обрушити на сучасний кріпосницький устрій. Тепер цей момент підійшов»[7].
Так Махно став одним з найпотужніших провідників стихійної суб’єктивації селянства, а Повстанська армія — майже невразливою для регулярних армій усіх наперебій влад, що змінювали одна одну. Багато вчених з того часу ламали голову над цим унікальним феноменом Махна та Махновщини[8].
Ми ж розглянемо цей феномен з погляду епістемології та спробуємо відповісти на питання про те, в чому полягала специфіка селянської історичної суб’єктивації, з чим могла бути пов’язана настільки нищівна сила, здавалося б, закатованого, беззбройного[9] і зовсім не войовничого народу, і чи мала вона якесь відношення до актуальних на той момент форм пізнання селянством світу і себе в ньому. Для цього нам потрібно провести аналіз текстів самого Н. Махна, документальних фрагментів про нього, а також свідоцтв про життя та боротьбу Повстанської армії України.
Здалеку образ Махна ніби вкладається у фольклорний образ селянина. Проте досі цей образ залишався політично та історично невиразним, хоча часом і декоративним, а також «екзотично привабливим». Першими цю привабливість розглянули романтики та оспівали її у своїх поетичних творах. У цьому напрямі рухався А. Шопенгуаер — формулюючи своє ставлення до природи, часу, матерії та творчості. Романтичне почуття від А. Шопенгауера успадкував Ф. Ніцше, який проголосив пріоритет живого над мертвим, життя — над наукою, вітального пориву — над розважливим рухом скальпеля, мистецтва та творчості — над техніками підпорядкування природи, пристрасті — над байдужістю філістерства. Так було складено основні положення Філософії Життя. Під цим кутом зору А. Бергсон сформулював у «Творчій еволюції» траєкторії реабілітації інтуїтивного знання (і почуття взагалі):
«Інтелект за допомогою науки — свого творіння — відкриватиме нам все повніше й повніше таємниці фізичних явищ; що стосується життя, то він дає нам лише його переклад у термінах інерції, втім і не претендуючи на більше. Він обертається навколо неї, роблячи ззовні якнайбільше знімків того предмета, який він притягує до себе, замість того, щоб самому входити до нього. Всередину самого життя нас могла б ввести інтуїція — тобто інстинкт, який став безкорисливим, таким, що усвідомлює самого себе, здатним розмірковувати про свій предмет і розширювати його нескінченно. Інтуїція змусить інтелект визнати, що життя не охоплюється повністю ні категорією множинного, ні категорією єдиного, ні механічна причинність, ні доцільність не виражають задовільним чином життєвий процес. Потім, завдяки взаємній симпатії, яку вона встановить між нами та іншим живучим, завдяки тому розширенню нашої свідомості, якого вона доб’ється, вона введе нас у власну сферу життя, тобто в галузь взаємопроникнення, нескінченної творчості»[10].
Нестор Махно зі своїми соратниками, 1919 рік. Кольоризацiя вiдео була виконана за допомогою нейромережі Тарасом Балицьким
У цьому сенсі постать селянина — постать суто інтуїтивна. Всім порядком свого буття селянин не схожий ні на вченого в лабораторії, ні на успішного ділка, ні на заповзятливого городянина, ні на цинічного політика — словом, на всіх тих, хто відбудовує свою суб’єктивність від «здорового глузду», «доцільності» та «раціональної завбачливості». Переважно не схожий і на міського робочого.
На момент початку XX століття мова цієї постаті ще невідома (і досі відома досить погано). Тим більше вражає текст спогадів Н. Махна, написаний ним вже у еміграції, в Парижі (і навіть спогади про нього сучасниць). У цьому сенсі вкрай дивовижною виглядає нищівна критика, якій за стиль і композицію піддавали «Спогади» навіть ті, хто співчував Махно (від Іди Метт до В. Голованова[11]): не розібравши в ньому самобутнього та унікального способу свідчення, з нетривіальною розстановкою акцентів і пауз, з грубими просторіччями, нерівностями та іншими нарочитостями, вони обрушуються на нього з докорами в бездарності, ніби йшлося про роботу студента Літінституту або журфаку, який прагне освоїти академічний канон листа. Тим часом, здається абсолютно абсурдним оцінювати текст Махна на предмет вбудовування в академічні, публіцистичні та літературні норми та традиції: він цінний саме як артефакт, як свідчення історії зсередини самої себе: саме з таким розголосом важливого та неважливого, яке містилося у свідомості її активних суб’єктів ; саме завдяки таким шорстким текстам, сповненим літературних неподобств, ми часто отримуємо унікальну можливість зрозуміти, як бачилася Громадянська війна її безпосереднім учасникам. Тому, керуючись принципом “The medium is the message”, текст “Спогадів” краще споглядати саме в сенсі Бергсона, а не читати в якості хроніки чи художньої повісті.
Отже, текст «Спогадів» — це свідчення, створене селянином, який волею випадку отримав інструментарій сплетіння думок — в тексти. Своє переживання інтуїтивного складу особистості Н. Махно самі селяни формулювали так: «Наш батько чи з чортом знається, чи з богом, а тільки все ж таки не проста людина»[12]. Починаючи з архаїчно-магічних виразів, на кшталт «до воріт лісу»[13] або «сонце вже сіло на землю»[14] — які часто зустрічаються у тексті «Спогадів», закінчуючи дивною, невідомою регулярним арміям тактикою бою і якимсь майже звіриним чуттям[15], Махно (як і багато інших повстанців) виглядає зачаровано чуйним як до природи, так і до згубних потоків історії. Такий міцний зв’язок одночасно з декількома вимірами світу не міг не знайти відображення в особливостях повстанства.
На відміну від регулярних армій воно мало свою стихію: степ. Як Махно, так і переважна більшість повстанців чудово орієнтувалися в ній, відчували і любили її, переживаючи з нею глибокий екзистенційний зв’язок — степ і був тією землею, за яку вони боролися. Українські селяни були у себе вдома, і цей дім був для них далеко не тим, що бачили в ньому найманці урядових армій. Через образ дому проходило для них інтуїтивне схоплювання цілей та завдань їхньої боротьби — але ніяк не через накази зверху — хто б там, нагорі, не стояв: цар, гетьман, Рада чи «пролетарський» командир. Земля для селян була чимось конкретним, одночасно матеріальним і піднесеним; для найманців вона являла собою лише політичну абстракцію, породжену свідомістю їхніх керівників і вождів. Висловлюючись мовою А. Бергсона, війна регулярної армії відштовхувалася від побудов інтелекту (і до того ж зазвичай — чужого, але щодо цього нижче), війна повстанської армії — від власної, вітальної інтуїції селянства.
Проте Махно довелося зробити ще один крок, який, власне, і дозволяє нам тепер розглядати його серед іншого як феномен, значущий для епістемології: він виходить за межі свого глибоко особистого та вистражданого почуття до болю народу — у практичне та теоретичне його осмислення. Такий крок лаконічно описав А. Бергсон, формулюючи своє розуміння діалектики:
«Філософ змушений залишити інтуїцію, як тільки він сприйняв її потяг, і довіритися самому собі, щоб продовжувати рух, створюючи поняття одне за одним. Але дуже скоро він відчуває, що втрачає ґрунт під ногами, і відчуває потребу в новому дотику; доведеться переробити більшість того, що вже зроблено»[16].
У цьому сенсі фігура Махна є вражаючим синтезом інтуїтивного та інтелектуального схоплювання подій Громадянської війни (і в цілому Революції), і притому — з позиції абсолютного епістемічного привілею. У цьому синтезі здійснюється поєднання «здатності бачити — з актом волі»[17], — настільки цінне для справжнього пізнання конкретності матеріального. І Петлюра, і білі генерали, і навіть Ленін із Троцьким — були позбавлені цієї перспективи, замикаючись у своїх стратегічних позиціях влади та відповідних їй суто інтелектуальних проєктах (згадаймо хоча б випадок, з приводу якого матросом Залізняком було вимовлено знамениті слова «караул втомився»; або регулярну непоінформованість кабінетних ідеологів щодо емпірики тих регіонів, в яких вони зі своїх кабінетів вели війну[18]).
Поряд з інтуїцією — в рамках поступової деконструкції модерну — у гносеології XX століття реабілітуються в якості значущих й інші форми сприйняття та пізнання. Наприклад, емоції. Так, «самопізнання у сенсі Фрейда — це не лише інтелектуальний, а водночас і афективний процес, як його розумів ще Спіноза. Це пізнання, яке здійснюється не лише за допомогою розуму, а й за допомогою серця. Пізнати самого себе означає інтелектуально і емоційно проникнути в найпотаємніші куточки своєї душі»; Х. Ортега-і-Гассет формулює концепцію раціовіталізму, що передбачає необхідність єдності емоційного, екзистенційного та інтелектуального вимірів свідомості, що дозволяє одночасно переживати та осягати «драму» буття; для Е. Фромма емоції — необхідний компонент зв’язку зі світом, без якого людина приречена на некротичність та деструктивність; для А. Бадью всі виділені ним істинні режими пов’язані з почуттям: наука, мистецтво, політика, любов[19]; почуття для нього — специфічна форма істинного зв’язку зі світом, відсутність якого загрожує соціальними катастрофами: «фашизм характеризується рішучим “забуттям» здатності відчувати. Він — лише рубець, що залишився на місці тривоги, яка і являє собою цю здатність відчувати»[20]; П. Феєрабенд проголошує неможливість наукового прогресу без усвідомлення вченими необхідності синтезу «матерії та життя, думки та почуття, інновації та традиції”[21]. Також він констатує соціально-продуктивний характер емоцій, наприклад: «характер організації та її ефективність залежать від членів організації, яка функціонує тим краще, чим вище їх духовна емоційна активність»[22]. Таким чином, у XX столітті емоції вводяться в арсенал філософії (і ширше: гуманітарного знання) як значуща умова перцепції[23].
З цієї точки зору, цікавий емоційний портрет Махна, особливо з огляду на те, що йдеться про воїна, партизана, одного з командирів Повстанської армії. Його чутливість (і в цілому — безперервне спостереження за власними почуттями) зовсім не вписується у класичні гендерні моделі європейської та російської маскулінностей, що є основою міської соціалізації. Махно ніби зовсім не соромиться своїх почуттів і, більше того, (зовсім у дусі психоаналізу) чомусь знаходить важливим повідомляти про них у мемуарах (де генерал регулярної армії точно промовчав би про це). Ця обставина становить істотну частину стилістичної своєрідності «Спогадів»:
«Поки пароплав вирушав, ми ще раз перегукнулися двома-трьома фразами, перекинулися, немов діти, двома-трьома братерськими поцілунками, махнули хустками, від чого я розчулився»[24]; «Ця коротенька звістка про життя в
Цікаву деталь додає В. Голованов: «Пройшовши і в’язниці, і війну, Махно зберіг у своїй душі якусь дивну напівдитячу прив’язливість до людей»[29].
Чутливість Махна суттєво зумовила весь склад його характеру — що виразилося, наприклад, у сором’язливості та ніяковості, багато проявів яких із перспективи сучасності слід було б описати саме як прояви емоційного інтелекту:
«І потім я питав у тов. Аршинова: Ти не знаєш, П.А. Кропоткін у Москві зараз? (хоча я добре знав, що він у Москві). А коли одержав від тов. Аршинова ствердну відповідь, я знаходив чомусь незручним йти до нього і продовжував болісно мучитися питаннями, на які сам не міг дати вичерпних відповідей. Постараюся зайти, — сказав я Аршинову та поринув у роздуми про те, з чим, з якими важливими запитаннями я зайду до старого, турбувати його. Запитань було дуже багато»[30]; «Я помітив, що Бурцев почав обтяжуватись нашим проживанням у нього. Ця обставина поставила переді мною завдання: використовувати мої офіційні документи і дістати безкоштовну кімнату від московської Ради робочих, селянських і солдатських депутатів[31] Важко було з’ясувати, а сам він нічого не говорив. Тому йти до нього було тяжко»[32].
У цих (і багатьох інших[33]) прикладах чітко проступають ті риси, які стануть спільним місцем лібертарної культури лише наприкінці XX століття, коли в рамках антиядерних, феміністичних і сквотерських рухів, а також у процесі формування нових комун (наприклад у Християнії або Греції) та становлення альтерглобалізму будуть знову сформульовані принципи консенсусу. Для політичних активістів — навіть для анархістів — початку XX століття таке тонке почуття етичного (як розуміння кордонів іншого) було радше рідкістю, тому такий «природний» склад особистості Махна є вкрай примітним.
Цікаво, що чутливість Махна (попри його авторитетну позицію в Повстанській армії) не задано жодними ґендерними рамками. Так, він зовсім не соромиться сліз:
«Говорили вони ще, що я заплакав і заснув у вагоні на колінах все того ж червоногвардійця. Проте я цього не пам’ятаю. Мені здавалося, що я не спав і лише почувався в якійсь тривозі. Це почуття було тяжким, але я міг ходити, говорити. Пам’ятаю, що я ніяк не міг збагнути, де я…»[34]; «… І щось ще вигукували вони, але я не міг вже довше слухати їх. Почувши їх перші слова, я схопився за голову і заплакав, тікаючи з приміщення від них та своїх друзів. Більше мене вже не цікавили ні їхня смерть, ні життя»[35].
Втім, у Повстанській армії плаче не тільки Махно:
Потім Щусь, схлипуючи і витираючи сльози, що котилися з очей, як у дитини, запитав мене: «Батько, ти бачиш. Що з селом?»[36]; «Це мій стан розчуленості, від якого я, ставши на чолі загонів, увесь час намагався бути вільним, — настільки стиснув мене, що я мало не заплакав за прикладом товариша Щуся та інших повстанців»[37]; «Заглушити цей душевний біль товаришів було неможливо, перебуваючи у бездіяльності. У багатьох на конференції цей біль був такий сильний, що вони плакали»[38]; «Товариші селяни хотіли ще багато розповісти мені про вчинені над революцією і життям її кращих синів насильства. Але далі я не міг їх слухати. Їхні розповіді настільки обурили мене, настільки змучили мені серце, що я цього вечора ніяк не міг заспокоїти себе, заспокоїти їх, оповідачів, що ридали переді мною, немов діти»[39]; «Театралізована біографія Шевченка була настільки трагічна, близька і зрозуміла кожному, а виконувалася з такою душевністю та драматизмом, що багато хто плакав, не соромлячись своїх сліз. Кожен за ці хвилини начебто наново проживав своє життя»[40].
Отже, Махно, і — ширше — махновщина, і ще ширше — загалом українське селянство, яке взяло участь у «повстанні»[41], — постаті чітко сенситивні, вітальні. Їхня боротьба — екзистенційно пронизлива боротьба за життя у всій її матеріальній конкретності та у всій піднесеності цієї матеріальності. Навпаки, боротьба австро-угорських чи білих армій — холоднокровна та розважлива боротьба у суто метафізичному полі, де перемога — висловлюючись мовою Лакана — лежить у сфері уявного, з одного боку, і символічного — з іншого.
Прекрасним прикладом рефлексії про такий вектор свідомості є фільм І. Сабо «Полковник Редль», що розповідає про кар’єру австрійського військового, сенс життя якого — прославлення імператора та імперії. Цей трансцендентний його власному (і будь-чиєму) буттю сенс акумулює всі його життєві сили навколо символічних мілітаристських фетишів, що становлять умоглядний скелет його буття. Такий погляд Е. Фромм згодом назве «некрофільським»: живе під ним нудотно тьмяніє, а мертве — урочисто виблискує нетлінністю чудово оснащеної, досконалої машини. На подібному матеріалі критикують некротичний характер імперського патріотизму і багато інших художників — наприклад, К. Вакамацу у кінокартині «Гусениця», Кім Кі Дук у кінокартині «Берегова охорона», Г. дель Торо у «Лабіринті Фавна», не кажучи вже про широке літературне відображенні критики некротичної та мілітаристської технократії[42].
Образ машини виникає також і у В. Голованова: спочатку у порівняльному аналізі характерів жорстокості всіх сил Громадянської війни (де ситуативну жорстокість повстанців під час бою він називає «спонтанною та простодушною», протиставляючи її «доктринерській, механічній жорсткості диктатури»[43]) — у зверненні до єсєнінської туги за «рідним звіриним», розчавленим «незламною силою мертвого, механічного»[44], і далі — до його враження від «поїзда, що переміг лоша»[45]; потім — у трактуваннях поразки Повстанської армії — живої і «людинорозмірної», але безсилої перед машиною «Системи»[46]; і, нарешті, в ефектному та страшному епізоді з незрозумілою фобією повстанців перед численними броньовиками вже на самому краю загибелі[47]: «вони раптом пройнялися до них жахом», — як би проводить В. Голованов остаточну демаркаційну лінію між живим і мертвим, вітальним і механічним у цій війні (незважаючи на те, що в РПАУ повсюдно використовувалася найрізноманітніша техніка, аж до літаків — наприклад, під час бомбардування Маріуполя 28 та 29 березня 1919 року, а до її використання залучалися численні компетентні фахівці, переважно з колишніх військових, техноцентризм все ж таки не став справжнім духом повстанства, а масштаби застосування техніки РПАУ істотно поступалися грандіозному розмаху РСЧА).
Тим часом, згідно з концепцією гуманістичного психоаналізу, вітальність є найбільш конструктивною установкою буття — на противагу деструктивній некрофілії (за висловом Фромма, «вітальної імпотенції»[48]). На відміну від некрофілії, вітальність не садистична та не мазохістична: вона самодостатня[49]. Очевидно, цим і пояснюється особливий підхід повстанців до супротивника: у разі перемоги страчували лише командування — лише в тому випадку, коли за нього не заступалися солдати, солдатів же відпускали додому[50]. Цей момент вкрай примітний не лише з погляду специфіки розуміння війни повстанцями — на відміну від усіх своїх супротивників[51] не схильними до садизму і демонстрації влади. Цікавий він і з погляду моралі: фактично повстанці дотримувалися правових принципів тогочасної війни — як їх описав К.Шмітт у своїй роботі «Теорія партизана» — але як би «із вивороту». Згідно з цими принципами, солдат відрізняється від партизана тим, що не є суб’єктом власного волевиявлення, тому що діє за наказом і в цьому сенсі є лише агентом чужої волі. Очевидно, саме з цим пов’язана його швидка стомлюваність[52], його нездатність протистояти «простим людським» порокам і слабкостям у перервах між боями (наприклад, пияцтву, мародерству, грабежам та насильству), його лояльність до всіляких підлостей[53] (адже совість заколисана пильною батьківською опікою командування), врешті-решт, його ставленню до бою як до роботи (закономірно передбачає відпустку[54]), а робота, як відомо, роботі різна. Так, П. Аршинов красномовно описує відмову кавказьких частин працювати на білих після неймовірних втрат, які вони зазнали у боях з махновцями, внаслідок чого вони масово поверталися додому на Кавказ, приводячи, тим самим, у остаточний занепад денікінську армію. В. Голованов, у свою чергу, справедливо іронізує щодо успіху Червоної Армії, яка чудово забезпечує директиви, продовольство і зброю з Москви: «У червоних було ситніше, надійніше. У червоних медикаменти, махорка»[55]. В. Бєлаш цитує слова самого Махна з газетної замітки: «Повстанці, що нарівні з червоноармійцями б’ються проти білих банд, щодо постачання перебувають у незрівнянно гірших умовах».
Справді, як «роботодавець» червоні були «комфортнішими». За влучним зауваженням А. Барона на з’їзді фронтовиків-повстанців, робітників та селянських Рад 1919 р.,
«Кожна людина, яка шукає кар’єри, аж до вчорашнього революціонера, могла увійти до всіх урядових установ, раз він заручився партійною карткою, а потім знущатися з робітників і селян».
Все це, безумовно, зіграло свою історичну роль: мало кому з непричетних до селянства людей вистачило духу розділити з ним усі повороти Громадянської війни, тому що для цього потрібно дуже багато такого, що явно виходило за межі «роботи».
З погляду білих, солдат воює або заради героїчного подвигу, що обіцяє славу і нагороди, або заради «щастя Батьківщини» (тобто благополуччя поточного державного режиму); з погляду червоних, солдат воює за «народну» владу партії більшовиків; австрійські солдати воювали в Україні “за велич імперії”. Однак у всіх цих випадках мета боротьби виявлялася трансцендентною її суб’єкту.
Навпаки, партизан воює «від першої особи», а не від будь-якої влади і не за якусь владу. Його мета іманентна його конкретному буттю — у всій його матеріальності. Так, «повстання» трудящих України цілком правомірно можна описати як вітальний порив — до життя і землі, на якій власноруч трудишся, до визволення від регулярного особистого приниження, зміни конкретних умов власного, індивідуального буття, право на яке належить відстояти. Саме «на індивідуальну гідність солдатів революції», за влучним зауваженням В. Голованова, і спирався Махно.
Повстанець діє як самостійна особистість, і тому — з правової точки зору — на війні розцінюється командуванням армій як «злочинець»[56] (що відображено у ставленні до повстанців як білих, так і червоних, що охрестили всіх, хто не підкорявся генеральній лінії партії, бандитами та карними злочинцями). На злочинця не поширюються етичні постанови ворогуючих держав, чиї армії воюють за певним розробленим начальством сценарієм і, на відміну від повстанців, беруть поваленого супротивника в полон, а партизанів — катують і страчують (і в цьому сенсі стати партизаном — означає прийняти на себе готовність до найжорстокішої розправи).
Тим часом повстанці чудово усвідомлювали, що солдати гетьмана, Петлюри, білих і червоних діють не від свого лиця. Більше того, махновці намагалися загітувати навіть австрійських солдатів, розбивши їхнє командування та рекомендуючи їм боротися за революцію у себе на батьківщині. Так, П. Аршинов пише:
«Махновці чудово знали, що вони воюють не з окремими червоноармійцями, не з червоноармійською масою, а з тією купкою панів, яка спрямовує цю масу, розпоряджається нею, і яке життя червоноармійця цінує остільки, оскільки останній захищає її владу. Тому махновці, вступаючи іноді в жорстокий бій із червоними частинами, після бою ставилися до червоноармійської маси з тим самим духом братерства та товариства, що існував у їхньому середовищі. Доводиться вражатись тому такту, витримці та революційній честі, з якими махновці поводилися з широкою червоноармійською масою: жодна людина з цієї маси, потрапляючи до них у полон, не страждала від них. І це відбувалося у той час, коли захоплених махновців, хто б вони не були, обов’язково розстрілювали відразу на очах у червоноармійців»[57].
Зважаючи на це, численні випадки переходу солдатів супротивника на бік Повстанства слід розцінювати саме як акт суб’єктивації, тобто набуття себе в якості морального суб’єкта: суб’єкта відповідальності, волі, рішення, думки та дії, суб’єкта, що ризикує, готового до страшної смерті, і такого, що не чекає поблажливості.
«Вільна людина, вільна від земних і «небесних» богів і всіх їхніх розпоряджень, вільна від «моральності» і «моралі», що виходять із цих розпоряджень, підносить свій голос і словом, і ділом проти поневолення людини та збочення її природи, сутність якої залишається завжди незмінною у своєму прагненні до простору та волі, вперед — до повноти та досконалості»[58], — так розумів завдання цієї суб’єктивації Махно, описуючи українське повстанство як «живе, активне дітище масової соціальної революції»[59].
Отже, буття для Махна і — ширше — повстанства — це суб’єктність, яка не розірвана ззовні чужою волею, і не розімкнена нею. Відсутність такої суб’єктності, навпаки, рівносильна небуттю. У цьому сенсі, селянству належало пройти шлях з насильницького небуття — в буття.
Така концепція суб’єктивності фактично вибудовується навколо образу автономної цілісності, нерозривності особистості та/або групи. Вкрай цікаво, що в цьому вона повністю збігається з уявленнями про «здоров’я», поступово виробленими в рамках психоаналізу, потім докладно розробленими Франкфуртською школою, а після — покладених в основу сучасних тенденцій у рефлексії про насильницькі, адиктивні та інші травматичні відносини, соціальні ситуації та процеси. У межах цих тенденцій з’являються, наприклад, такі поняття, як «особисті межі» і «особистий простір» — які не складають цінності в етатистських та ієрархічних соціально-політичних проєктах, але є
З цієї точки зору, саме нетривіальна для класичної епістемології конфігурація інструментів перцепції, розглянута нами вище, є нічим іншим, як основною умовою для здорової психічної ситуації (особистості та суспільства) як вона розуміється сучасними науками про людину. Так, «праця, братерські стосунки між собою, любов до життя та пристрасть до творчого творення, краса і свобода в цьому творенні»[61], про які говорить Махно, і про які мріє повстанство (але не етатисти — білі чи червоні), — постають перед нами вже не як суб’єктивні цінності окремо взятого політичного проєкту, але як умови, без яких взагалі неможливе продуктивне та нетравматичне життя особистості та суспільства.
Тим часом, у віталістській оптиці, цілісність та автономія особистості становлять найважливішу умову її продуктивності та її можливостей загалом, оскільки лише внутрішньо «здорова» (у зазначених термінах) людина здатна не тільки побачити за межами себе світ, а й встановити з ним міцні та творчі зв’язки. Ймовірно, саме тут слід шукати пояснення загадкової для багатьох істориків непереможності повстанства, що завдало стільки клопоту едипально прив’язаному до Леніна Фрунзе та іншим партійним бюрократам, які наказали знищити махновщину.
Проте, вона продовжувала жити навіть тоді, коли сили супротивника, що згущуються навколо, стали багаторазово переважати її не тільки чисельно, а й технічно[62]. І хоча сила Повстанської армії виглядає майже неймовірною з самого початку (слід пам’ятати, що йдеться про голодних і босих людей, що часто йдуть воювати голими руками проти численних і добре озброєних армій), бій під Уманню ніби виявляється точкою виходу взагалі за межі людських можливостей[63] — у всякому разі, якими вони видаються зсередини повсякденності — точкою, в яку повстанству України належить ще не раз повернутися до повного свого знищення розігрітою машиною Радянської держави.
Так, наприклад, описуючи незламність повстанців, В. Голованов зазначає:
«Махно був повстанцем — у нього могло нічого не залишитися, крім степу та неба, він міг спати у тачанці чи на голій землі — і продовжувати чинити опір. Його можна було лише знищити».
Таку тривалу нелюдську витривалість повстанців сам В. Голованов називає «дурощами» та «окаянством». Навряд чи це правомірно: настільки численну армію юродивих важко уявити. Мабуть, ближче до правди помислити їх онтологічно: в якості прозрілих можливість до буття — серед бурхливого потоку історії (вище говорилося про специфічне епістемологічне поєднання інтуїтивного сподівання та інтелектуального інструментарію, що став можливим через такі постаті, як Н. Махно, через які історія (як потік рефлексій про те, що відбувається) знаходить новий погляд на саму себе).
У цьому сенсі повстанство — це персоніфікована воля до буття в якості можливості конкретної самості, «такості» індивідуального чи колективного суб’єкта. У разі України — селянства та (меншою мірою) робочого класу.
Підведемо підсумки. Освітній проєкт раціональності остаточно зайшов у глухий кут у XX столітті, обернувшись цілою низкою катастроф, на дослідження яких були кинуті всі сили філософської думки. У результаті була встановлена чітка кореляція між його специфічними налаштуваннями та характером катастроф[64]. Це дозволило переглянути класичні європейські уявлення про те, що таке «раціональність», «критичне мислення», «пізнання», «істина» та загалом «людина».
Починаючи з філософії життя, що багато в чому продовжила світобачення романтизму, закінчуючи сучасними постколоніальними дослідженнями, гендерною соціологією та когнітивною психологією, у якості компонентів та умов раціональності, яка могла б скласти безпечну альтернативу дискредитованому самим собою новочасному механістичному світогляду, поступово були виявлені: інтуїція (А.Бергсон); вітальна орієнтація (Ортега-і-Гассет, гуманістичний психоаналіз, ситуаціонізм, сучасна лібертарна антропологія та ін.); ґендерна неконформність (сучасні ґендерні теорії, що проблематизують ґендер як ідеологію, скасовують можливість когнітивної автономії, свободи вибору стратегій сексуальності, а також мораль); стійкість до адиктивності (Ж. Делез та Ф. Гваттарі, Ж. Бодрійяр, А. Брюс[65], Г. Мате[66] та ін); епістемічний привілей (когнітивна психологія); моральна, когнітивна, психологічна та політична автономія суб’єктів (В.Райх, Д. Гребер, А.Горц та ін.).
Всі ці елементи склали основу уявлень сучасної філософії про гіпотетично недеструктивну раціональність, з одного боку, і «здорові» (нетравматичні та продуктивні) сценарії соціалізації людини — з іншого. В якості умов, необхідних для формування та з’єднання цих компонентів, більшість дослідників (наприклад, згадані фахівці з адиктивності) називають динамічні та відкриті форми соціальності (неможливі в атомізованому суспільстві етатистських і ринкових систем).
З цього ракурсу нам відкривається досить несподіваний вид як на постать Н. Махна, так і загалом на українське повстанство: у 1921 році Повстанська армія України зазнала безперечної поразки — з погляду історії та політики. Але не в гносеологічній оптиці. Інтуїтивне, позаґендерно емоційне, вітальне, в цілому байдуже до філістерських благ авторитарної бюрократичної системи, пробуджене до історичної суб’єктивності та моральної автономії, єдине, що володіє епістемічним привілеєм, повстанство ще до інтелектуальних пошуків XX століття поєднало у своїй картині світу багато компонентів, згодом проголошених науками про людину в якості необхідних складових альтернативи репресивної раціональності Просвітництва.
У цьому сенсі його історія стала емпіричною перевіркою такого типу раціональності щодо його спроможності. Аналіз цієї історії дозволяє констатувати: перевірку було успішно пройдено. Повстанство було зламане лише тоді, коли проти нього була спрямована, з одного боку, багатотисячна важка техніка, з іншого, вся міць бюрократичного апарату радянської системи, з третього — фатальні для його зв’язку з селянством заходи НЕПу. Це означає, що для людських ресурсів воно виявилося непереможним. Якщо помислити Громадянську війну як поле битви різних проєктів людини, суспільства та раціональності, Повстанська армія не була переможена жодною іншою силою.
З одного боку, це вказує на її справді народний характер (без підтримки населення України для повстанців неможливо було б дізнаватися про розташування супротивника, майбутні небезпеки та пастки, а також отримувати дах та їжу, міняти коней і, зрештою, поповнювати свої ряди), тобто підтверджує припущення про те, що сталося внаслідок епістемологічного замикання «прикордонної ситуації», що зумовило втілення волі до буття у формах історичної суб’єктивації народу. З іншого боку, це підтверджує висновки, до яких приходили дослідники протягом усього XX століття: саме такий тип зв’язку зі світом є, з одного боку, максимально конструктивним (не слід забувати, що у зайнятих районах махновці позиціонували себе виключно як захисники автономії місцевого населення, ніяк не виявляючи влади, а лише допомагаючи йому організовувати культурне та повсякденне життя як воно йому уявлялося — наприклад, спільними зусиллями створюючи школи, притулки, бібліотеки, налагоджуючи випуск газет, організовуючи театральні постановки, розробляючи лібертарну педагогіку за методикою Франсіско Феррера, тощо). Разом з тим, він стає умовою для прояву колосальних можливостей людини, і при цьому — без трансцендентних фігур поклоніння (як у випадку з релігійною чи патріотичною нестямою), що зумовлюють формальну, але не сутнісну подібність енергійності їхніх адептів — інтенсивності та силам повстанства. Протягом трьох років протистояти все новим арміям різних політичних сил і, будучи практично розбитими, ефективно чинити опір — таких (або хоча б близьких) результатів не показала жодна з армій, що протистояла повстанству. Невипадково В. Голованов зазначає: «Якщо махновцям бракувало боєприпасів, то білим так само гостро бракувало людей»[67]. Це висловлювання якнайкраще прояснює сам характер протистояння: механістичної сили влади (цього разу білої, а іншого — ще й червоної) і вітальної, але беззбройної суб’єктності живих людей. Справді, протягом усієї війни головною проблемою повстанства була саме нестача зброї, але навіть вона не змогла фатально перешкодити втіленню її вітальних сил.
Враховуючи те, наскільки ці сили змогли втілитися не тільки в опорі супротивнику, а й у продуктивному будівництві культурного та соціального життя, всупереч умовам війни, неважко уявити, наскільки продуктивні вони могли би бути в умовах мирного життя. У цьому сенсі можна говорити саме про перемогу Повстанської армії — як проєкту альтернативної раціональності, який послідовно витримав перевірку всіма ударами, окрім важкої техніки — втім, яка вже за межами людського. Мабуть, це непоганий привід зазирнути у пошуках альтернативних моделей раціоналізації соціального, на сто років тому і, з урахуванням переваг, сформованих історичною перспективою, переосмислити як події минулого, так і наші власні стратегії індивідуального та соціального — у теперішньому.
Бібліографія
1. Аршинов П. Історія махновського руху (1918-1921). — М.: ТЕРРА; “Книжкова крамниця — РТР”, 1996. 496 с.
2. Ашахманов П. Махно та його тактика // Військове знання, 1921 №18.
3. Бадью А. Маніфест філософії. — СПб.: Machina, 2012. 190 с.
4. Бауман З. «Актуальність Голокосту». — М: Видавництво «Європа», 2013. 316 с.
5. Бєлаш А.В., Бєлаш В.Ф. Дороги Нестора Махна. Історичне оповідання. — Київ: РВЦ “Проза”, 1993. 592 с.
6. Бергсон А. Творча еволюція. — М.: Кучкове поле, 2006. 384 с.
7. Волін В. Невідома революція (1917-1921). — М: НВЦ «Праксіс», 2005. 606 с.
8. Волковинський М.Н. Махно та його крах. — М.: ВЗПІ, 1991. 247 с.
9. Голованов У. Нестор Махно. — М.: Молода гвардія, 2013. 482 с.
10. Єсенін С.А. Сорокоуст / Повне зібрання творів: У 7 т. — М: Наука; Голос, 1995-2002, т. 2.
11. Єсенін С.А. Повне зібрання творів: У 7 т. — М: Наука; Голос, 1995-2002, т. 2.
12. Кропоткін П.А. Взаємна допомога як фактор еволюції. — М.: Редакція журналу «Самоосвіта», 2007. 161 с.
13. Ліотар Ж.-Ф. Доповідь / Бадью А. Маніфест філософії. — 2-ге вид. — СПб: Machina, 2012. 190 с.
14. Мате Г. https://drgabormate.com/topic/addiction/, 04.03.18.
15. Махна Н. Абетка анархіста. Спогади. — М.: ПРОЗАІК, 2013.
16. Скірда А. Соціалізм інтелектуалів. Ян Вацлав Махайський. Викривач соціалізму, марксизму та самого Маркса. — Париж: Громада, 2003. 130 с.
17. Фейєрабенд П. Проти методу. Нарис анархістської теорії пізнання. http://psylib.org.ua/books/feyer01/txt16.htm (дата звернення: 05.03.18).
18. Фейєрабенд П. Прощай, розум! — М.: АСТ: Астрель, 2010. 477 с.
19. Фромм Е. Анатомія людської деструктивності. — М.: АСТ, 2015. 618 с.
20. Шміт К. Теорія партизана. — М.: Праксис, 2007. 301 с.
21. Ahmed S. The Cultural Politics of Emotion. — Edinburg: Edinburg University Press, 2004.224 p.
22. Bruce A. URL: http://www.brucekalexander.com/articles-speeches/277-rise-and-fall-of-the-official-view-of-addiction-6 (дата звернення: 04.03.18).
Примечания
1. Кропоткін П.А. Взаємна допомога як фактор еволюції. — М.: Редакція журналу «Самоосвіта», 2007. 161 с.
2. Скірда А. Соціалізм інтелектуалів. Ян Вацлав Махайський. Викривач соціалізму, марксизму та самого Маркса. — Париж: Громада, 2003. 130 с.
3. Фейєрабенд П. Прощай, розум! — М: АСТ: Астрель, 2010, с. 142
4. Голованов В. Нестор Махна. — М.: Молода гвардія, 2013, с. 334.
5. Скірда А. Соціалізм інтелектуалів. Ян Вацлав Махайський. Викривач соціалізму, марксизму та самого Маркса. — Париж: Громада, 2003. 130 с.
6. Фейєрабенд П. Прощавай, розум! — М: АСТ: Астрель, 2010, с. 405.
7. Аршинов П. Історія махновського руху (1918-1921). — М.: ТЕРРА; “Книжкова крамниця — РТР”, 1996, с. 36.
8. Ашахманов П. Махна та його тактика // Військове знання, 1921 №18, с. 42.
9. Бєлаш А. В., Бєлаш В.Ф. Дороги Нестора Махна. Історичне оповідання. — Київ: РВЦ “Проза”, 1993, с. 34.
10. Бергсон А. Творча еволюція. — М.: Кучкове поле, 2006, с. 185-186.
11. Голованов В. Нестор Махна. — М.: Молода гвардія, 2013, с. 41-42.
12. Бєлаш А. В., Бєлаш В.Ф. Дороги Нестора Махна. Історичне оповідання. — Київ: РВЦ “Проза”, 1993, с. 129.
13. Махна Н. Абетка анархіста. Спогади. — М.: ПРОЗАІК, 2013, с. 367.
14. Махно Н. Абетка анархіста. Спогади. — М.: ПРОЗАІК, 2013, с. 395.
15. Голованов В. Нестор Махна. — М.: Молода гвардія, 2013, с. 209.
16. Бергсон А. Творча еволюція. — М.: Кучкове поле, 2006, с. 236.
17. Бергсон А. Творча еволюція. — М.: Кучкове поле, 2006, с. 235.
18. Голованов В. Нестор Махна. — М.: Молода гвардія, 2013, с. 72.
19. Бадью А. Маніфест філософії. — СПб.: Machina, 2012, с. 17.
20. Ліотар Ж.-Ф. Доповідь / Бадью А. Маніфест філософії. — 2-ге вид. — СПб: Machina, 2012, с. 116.
21. Фейєрабенд П. Прощай, розум! — М: АСТ: Астрель, 2010, с. 117.
22. Фейєрабенд П. Проти методу. Нарис анархістської теорії пізнання. URL: http://psylib.org.ua/books/feyer01/txt16.htm (дата звернення: 05.03.18).
23. Ahmed S. Культурна політика емоції. — Edinburg: Edinburg University Press, 2004.224 p.
24. Махно Н. Абетка анархіста. Спогади. — М.: ПРОЗАІК, 2013, с. 238.
25. Махно Н. Абетка анархіста. Спогади. — М.: ПРОЗАІК, 2013, с. 291.
26. Махно Н. Абетка анархіста. Спогади. — М.: ПРОЗАІК, 2013, с. 316.
27. Махно Н. Абетка анархіста. Спогади. — М.: ПРОЗАІК, 2013, с. 248.
28. Махно Н. Абетка анархіста. Спогади. — М.: ПРОЗАІК, 2013, с. 276.
29. Голованов В. Нестор Махна. — М.: Молода гвардія, 2013, с. 188.
30. Махна Н. Абетка анархіста. Спогади. — М.: ПРОЗАІК, 2013, с. 254.
31. Махно Н. Абетка анархіста. Спогади. — М.: ПРОЗАІК, 2013, с. 264.
32. Махна Н. Абетка анархіста. Спогади. — М.: ПРОЗАІК, 2013, с. 278.
33. Махна Н. Абетка анархіста. Спогади. — М.: ПРОЗАІК, 2013, с. 338, 361.
34. Махно Н. Абетка анархіста. Спогади. — М.: ПРОЗАІК, 2013, с. 174.
35. Махно Н. Абетка анархіста. Спогади. — М.: ПРОЗАІК, 2013, с. 377.
36. Махна Н. Абетка анархіста. Спогади. — М.: ПРОЗАІК, 2013, с. 389.
37. Махна Н. Абетка анархіста. Спогади. — М.: ПРОЗАІК, 2013, с. 391.
38. Махна Н. Абетка анархіста. Спогади. — М.: ПРОЗАІК, 2013, с. 184.
39. Махна Н. Абетка анархіста. Спогади. — М.: ПРОЗАІК, 2013, с. 311.
40. Бєлаш А. В., Бєлаш В.Ф. Дороги Нестора Махна. Історичне оповідання. — Київ: РВЦ “Проза”, 1993, с. 105.
41. Аршин П. Історія махновського руху (1918-1921). — М.: ТЕРРА; “Книжкова крамниця — РТР”, 1996, с. 21.
42. Бауман З. «Актуальність Голокосту». 316 с., Фромм Е. Анатомія людської деструктивності. — М: АСТ, 2015. 618 с, і т.д.
43. Голованов В. Нестор Махна. — М.: Молода гвардія, 2013, с. 237.
44. Єсенін С.А. Сорокоуст / Повне зібрання творів: У 7 т. — М: Наука; Голос, 1995-2002, т. 2, с. 114-116.
45. Єсенін З.А. Повне зібрання творів: У 7 т. — М.: Наука; Голос, 1995-2002, т. 2, с. 83.
46. Голованов В. Нестор Махна. — М.: Молода гвардія, 2013, с. 426.
47. Голованов В. Нестор Махна. — М.: Молода гвардія, 2013, с. 427.
48. Фромм Еге. Анатомія людської деструктивності. — М: АСТ, 2015, с. 418.
49. Фромм Еге. Анатомія людської деструктивності. — М: АСТ, 2015, с. 218, 380 та ін.
50. Волін В. Невідома революція (1917-1921). — М.: НВЦ «Праксіс», 2005, с. 402.
51. Голованов В. Нестор Махна. — М.: Молода гвардія, 2013, с. 24,246, 300.
52. Голованов В. Нестор Махна. — М.: Молода гвардія, 2013, с. 416, 389, 374.
53. Голованов В. Нестор Махна. — М.: Молода гвардія, 2013, с. 403.
54. Голованов В. Нестор Махна. — М.: Молода гвардія, 2013, с. 115.
55. Голованов В. Нестор Махна. — М.: Молода гвардія, 2013, с. 271.
56. Шмітт К. Теорія партизана. — М: Праксис, 2007, с. 112-113.
57. Аршин П. Історія махновського руху (1918-1921). — М.: ТЕРРА; “Книжкова крамниця — РТР”, 1996, с. 109.
58. Махна Н. Абетка анархіста. Спогади. — М.: ПРОЗАІК, 2013, с. 461.
59. Аршин П. Історія махновського руху (1918-1921). — М.: ТЕРРА; “Книжкова крамниця — РТР”, 1996, с. 87.
60. Махно Н. Абетка анархіста. Спогади. — М.: ПРОЗАІК, 2013, с. 468.
61. Махно Н. Абетка анархіста. Спогади. — М.: ПРОЗАІК, 2013, с. 469.
62. Волковинський М.Н. Махно та його крах. — М.: ВЗПІ, 1991, с. 187.
63. Аршин П. Історія махновського руху (1918-1921). — М.: ТЕРРА; “Книжкова крамниця — РТР”, 1996, с. 209.
64. Бауман З. «Актуальність Голокосту». — М: Видавництво «Європа», 2013, с. 19.
65. Bruce A. URL: http://www.brucekalexander.com/articles-speeches/277-rise-and-fall-of-theofficial-view-of-addiction-6 (дата звернення: 04.03.18).
66. Mate G. URL: https://drgabormate.com/topic/addiction/ (дата звернення: 04.03.18).
67. Голованов В. Нестор Махна. — М.: Молода гвардія, 2013, с. 206.
Вперше опубліковано у журналі «Полілог/Polylogos».
