Автор: Сол Ньюмен

Перевод: Дмитрий Поляков

Перевод вступительной части книги «Political Theology. A Critical Introduction» (2019).

Все недавние политические явления, похоже, указывают на конец глобального либерального порядка. Возрождение авторитарного, националистического и анти-иммигрантского популизма в Европе, США и других странах представляет собой серьезную проблему для либеральных ценностей открытости, терпимости и прав человека. Кажется, эти идеи и принципы атакуются повсюду, зачастую в самом сердце либеральных демократических обществ. Фактически, может показаться, что между либерализмом и демократией как таковой возникла серьезная пропасть, поскольку значительная часть демонстраций, вдохновленных стремлением к возвращению «суверенитета», отвернулась от глобализации и мультикультурализма, требуя закрытых границ и сильного государства. Призрак национального суверенитета снова среди нас.

Суверенитет может быть фантазмом, что, однако, не делает его эффекты менее реальными. По сути, в эпоху глобализации проблема суверенитета становится только острее. В то время, когда правительства больше не могут осуществлять какой-либо реальный контроль над национальной экономикой, когда огромные суммы денег перемещаются по всему миру в мгновение ока и когда неконтролируемая банковская система вызвала почти полный крах мировой экономики, то неудивительно, что многие цепляются за идею национального суверенитета как за единственное спасение. Неудивительно и то, что многие так называемые «оставленные» [“left behind”] часто связывают свое чувство дискомфорта в современном мире с массовой миграцией и фрагментацией своей культурной и национальной идентичности, что, по их мнению, и является её, миграции, следствием. Возрожденное желание сильного государства и единой, однородной идентичности можно рассматривать как симптоматику все более абстрагирующейся и виртуализирующейся формы существования, где центры власти и источники авторитета и легитимности значительно затушеваны и аморфны. Здесь и возникает вопрос о том, кто является сувереном, кто решает. Национальное государство, представляющее, пусть и косвенно, волю народа? Или анонимные транснациональные правовые механизмы и глобальные финансовые сети?

Этот, безусловно, извечный вопрос, был поставлен Карлом Шмиттом, консервативным немецким юристом и политическим мыслителем, который в своей книге «Politische Theologie» («Политическая теология») 1922 года пришел к известной — или печально известной — формулировке: «Суверенен тот, кто принимает решение о чрезвычайном положении» (Шмитт, 2000: с. 15; курсив Ньюмена). Для Шмитта власть принимать решения помимо закона — в предельном пространстве чрезвычайной, исключительной ситуации, требующей приостановления нормального конституционного строя — была окончательным и законным выражением суверенитета. Если суверен не может решить сверх того, что либералы утверждают как верховенство закона, тогда суверенитет не имеет смысла.

Более того, для Шмитта суверенитет преисполнен религиозной значимостью; это сакральный концепт, сделавшийся еще более сакральным во времена секуляризации. Действительно, как политический богослов, для которого модерновые концепты государства являются секуляризированными теологическими концептами, Шмитт полагал, что суверен аналогичен Богу как верховному законодателю, а состояние исключения сродни чуду в богословии. Суверен — это искупитель и спаситель народа в эпоху нигилизма и политической нейтрализации, поэтому в то же время он требует абсолютного послушания и жертвы.

Я не намерен принимать здесь сторону Шмитта — отнюдь нет. Несмотря на недавние инициативы некоторых левых мыслителей, которые рассматривают теории Шмитта как ограничивающие пространство дифференциации и свободы в международном порядке с доминирующей в нем либеральной глобализацией, или даже как предоставляющие ресурсы для обновления и радикализации демократической политики (например, Mouffe, 2009), я не вижу ничего положительного или искупительного в каком-либо возвращении, даже если это возможно, к оплоту национального суверенитета. Однако, в чем Шмитт прав, так это в указании на структурный рецидив проблемы суверенитета, которая раскрывается всякий раз, когда социальный порядок подвергается кризису легитимности — что и выражает сегодня либеральный порядок. В этом смысле вопрос суверенитета — стремление к нему, отождествление с ним — во многих отношениях является центральным в политике и политической мысли. Это не означает, что суверенитет неизбежен и что нет альтернативных способов организации социальной и политической жизни — чего-то такого, что я и намерен исследовать в этой книге.

Тем не менее, мы должны сначала примириться со структурным пробелом или брешью в нашем политическом языке и опыте, к которым взывает суверенитет и которые он олицетворяет. Суверенитет указывает на момент трансценденции за пределами имманентного социального порядка, представляя собой воображаемую точку идентичности, которая фиксирует смысл и очерчивает края и границы. Он отличает внутреннее от внешнего, друга от врага, придает обществу согласованность и единство, обеспечивая стабилизирующие основы в нестабильном мире. В момент кризиса вопрос о суверенитете становится все более актуальным, когда мы пытаемся воссоздать чувство онтологической уверенности посредством идеи трансцендентного авторитета. Тем не менее, как я постараюсь показать, суверенитет — это тупик, своего рода западня, в которой мы все же должны ориентироваться, если надеемся преодолеть проблему политической теологии.

И все–таки, как могла привести к беспрецедентному насилию якобы сдерживающая функция суверенитета в отсрочке прихода антихриста — такова характеристика Шмиттом глобального беспорядка, который будет царствовать в эпоху либеральной экономики, технологической мобилизации и деполитизации, когда распадается оппозиция друг-враг, определяемая национальным государством? Сегодня трудно сказать, служит ли суверенитет катехоном («ограничителем») или проводником грядущего беспорядка. Апокалиптическое и нигилистическое состояние, о котором нас предупреждал Шмитт, наступает, по-видимому, именно из–за распада либерального глобального порядка и зловещего восстановления мечты о суверенитете. Нам необходимо понять это современное состояние нигилизма и потенциального насилия, что скрывается за доктриной суверенного государства — этой ограниченной, параноидальной мечты об идентичности (национальной, культурной, религиозной), утверждаемой против всякого универсализма. Этого мрачного и нигилистического видения джихадиста, который стремится ускорить разрушение мира вместе со своим собственным разрушением. Этой политики националистического, расистского и идентитарного права, которая хочет лишь повернуться спиной к миру и придать особый акцент разделениям между религиями и культурами. Этого популистского Праздника дураков с избранным папой в Белом доме, этой псевдореволюции против либерального «истеблишмента». Этого карнавала, который проводится в конце времен, в мире, столкнувшемся с надвигающимся экологическим коллапсом. Этого жестокого милленаризма без каких-либо обещаний Мессии. Обскурантистские и реакционные мировоззрения теперь заменяют просветительские ценности прав человека, научной истины, терпимости и секуляризма. Либеральный консенсус находится в состоянии разложения, а то, что возникает вместо него, есть интенсификация политической вражды. Происходит своего рода реполитизация нашего мира, усиление того, что Шмитт называет оппозицией «друг-враг», после десятилетий удушающего технократического неолиберализма. Но эта политизация не дает больших надежд на искупление, вырождаясь в разновидность «политики идентичности», которая воодушевляет правых и лишь калечит левых.

Настоящая книга берет в качестве отправного пункта наше современное постлиберальное состояние и то, что я охарактеризовал как фантазматическое «возвращение» суверенитета. Она исследует кризис либеральной политики и политической теории через проблему политической теологии. Политическая теология, загадочный термин, как правило, отсылает к взаимопроникновению религии и политики. Точнее, он отсылает к тому, каким образом религиозные категории мышления влияют, оформляют и подкрепляют политические концепты, дискурсы и институты — особенно суверенитет. В каком-то смысле здесь нет ничего нового. Религия и политика всегда были переплетены. Можно сказать, что вся история христианского Запада с его изменчивыми отношениями между религиозной и политической властью, между церковью и государством вращается вокруг политико-теологической проблематики. Происхождение термина «политическая теология» восходит к дохристианской древности. Римский ученый Марк Теренций Варрон (117–27 до н.э.), о «Божественных древностях» которого нам известно преимущественно из книги Августина «О граде Божьем», провел различие между тем, что он назвал гражданской теологией, и мифической и естественной теологией.

То есть между гражданской (или политической) религией — культовыми образами, составлявшими основополагающие мифы и религии Рима, а потому имевшими политическую функцию — и мифическими и естественными религиями (см. книгу 6 «О граде Божьем» у Августина, 1998; также van Nuffelen, 2010). Этот термин появляется снова, намного позже и в совершенно ином контексте, в спинозовском «Богословско-политическом трактате», написанном на фоне религиозных конфликтов XVII века (Спиноза, 2015). Здесь мы находим попытку отделить философию — пространство разума и свободного исследования — от религиозной веры и библейской детерминации, которые, по мнению Спинозы, привели к суевериям и слепому послушанию. Это разделение должно быть сохранено государством, а фанатичным духовенством защищено от вторжения. И все же, хотя мысль Спинозы указывает на форму разделения между религией и политикой, церковью и государством, она, тем не менее, признавала политическую полезность религии в стимулировании верности государству.

Однако в период модерна термин «политическая теология» стал безоговорочно ассоциироваться с Карлом Шмиттом, для которого в эпоху секуляризации амбивалентные и проблемные отношения между религией и политикой становились острее. Начавшийся в XVI веке процесс отделения государства от церкви, политики от религии достиг своего апогея в XX столетии, когда и писал Шмитт. Тем не менее, как он стремился показать, политические категории, определяющие модерновое государство, на самом деле являются богословскими понятиями, которые переводятся на светский язык, но продолжают нести след своих религиозных корней:

«все точные понятия современного учения о государстве представляют собой секуляризированные теологические понятия» (Шмитт, 2000: с. 57, курсив Ньюмена).

Мало того, что суверенитет как высшая законотворческая власть развивалась из религии — от идеи суверенитета Бога над естественным законом и ее артикуляции в доктрине божественного права царей — концепт суверенитета в корне структурирован таким же богословским образом. Или, по крайней мере, он должен так восприниматься — как предельная, превосходящая закон власть принимать решения, — чтобы быть хоть сколько-нибудь последовательным в мире модерна. Однако реальной проблемой для Шмитта стало то, что это понятие суверенитета находилось под угрозой не только со стороны позитивистов-законников и либеральных конституционалистов, желавших продемонстрировать превосходство закона над суверенитетом и исключить чрезвычайное положение, но и со стороны модернистских социологических и позитивистских толкований, рассматривавших социальные отношения с точки зрения чистой имманентности без какой-либо метафизической трансцендентности или сакрального. Но самая большая угроза теологическому приоритету и абсолютизму суверенитета исходила, по мнению Шмитта, от атеистического революционного анархизма, который объявил тотальную войну Богу и государству.

Эту полемику я подробнее рассмотрю в главе 1. Но становится ясно, каким образом секуляризация — процесс, при котором религия и политика, церковь и государство формально разделяются — на самом деле акцентирует исследуемую Шмиттом политико-теологическую парадигму. Шмитт, похоже, говорит о двух вещах, которые на первый взгляд кажутся находящимися во взаимном напряжении. Во-первых, о том, что секуляризация никогда не была полностью светской в том смысле, что ее политические категории по-прежнему несут след своего религиозного происхождения и все еще пропитаны богословием. А во-вторых, что в светской современности — с ее силами атеизма, позитивизма, либеральной экономики, техники и революционной политики — трансцендентность становится все более невозможной и что фактически имеет место смертельная угроза священному, абсолютному измерению суверенного государства, которое, следовательно, должно в ответ поддерживаться и укрепляться. У Шмитта можно найти утверждение богословской интенсивности суверенитета (желание реакционного католика восстановить авторитет и блеск государства в виде corpus mysticum или священного тела) в сочетании с некой меланхоличной ностальгией по утраченному превосходству в светской современности.

Попробуем разобраться в современных импликациях политико-теологической проблемы, которую вводит Шмитт. Как это помогает нам понять текущие осложнения? В каком смысле наша политическая реальность все еще преследуется религией? В какой степени призрак Бога продолжает стоять за суверенитетом, даже в эти якобы светские времена? Или это тот случай, когда возобновившееся стремление к суверенитету свидетельствует о более глубоком кризисе светской современности и указывает на «возвращение» религии? В какой степени сила религии — которая, что можно утверждать, никогда и не исчезала, — скапливается подобно буре за доктриной суверенного государства и проявляется во всей своей насильственной интенсивности в моменты, когда политический порядок переживает кризис легитимности? Во времена, определяемые смертью Бога, продолжает ли Бог жить в спектральной форме в идее суверенитета и политической власти? В любом случае Ницше полагал, что люди не смогут смириться со смертью Бога и попытаются заново изобрести его в форме моральных идеалов, вытекающих из христианства. Это стремление восстановить божественный авторитет в светской одежде — и есть то, что я исследую по ходу всей книги.

Конечно, живучесть проблемы политической теологии ставит важные вопросы о самой секуляризации. Можем ли мы до сих пор утверждать, что живем в секулярный век, как указывал Чарльз Тейлор (2017)? Слово «секуляризм», происходящее от латинского saeculum — т.е. относящийся к определенному отрезку времени, поколению, — сегодня обычно ассоциируется с институциональным разделением церкви и государства и общим вытеснением религии из публичной сферы в частную; процесс, начавшийся с протестантской Реформации XVI века и ранних идей религиозной терпимости, усиленный научными революциями XVII века, восстанием разума и политической свободы против религиозного мракобесия и абсолютизма, которые характеризовали XVIII и XIX столетия. Трудно не признать фундаментальные изменения, которые произошли за это время по сравнению с более ранним периодом, когда религия была куда глубже укоренена в повседневной жизни. Сегодня публичные институты, по крайней мере, в современных западных обществах, больше не черпают свою легитимность у церкви — или, если это и делается, то лишь в весьма символической, а не субстантивной форме. Религиозная вера стала делом личного выбора, а не обязанностью. Религия больше не служит источником авторитета для закона и морали, а публичные проявления религиозности обычно рассматриваются как аномалии, нежели как норма. Макс Вебер ссылается на опыт «разочарования» в светской современности — общий процесс демистификации и рационализации общественной жизни, когда религия постепенно отодвигается в сферу приватной веры, а публичная власть получает свою легитимность из иных источников, таких как верховенство закона и бюрократическая эффективность. Тейлор характеризует секуляризм как изменение фона веры: может случиться так, что некоторые люди, а в действительности многие, придерживаются сильных религиозных убеждений, но это лишь вопрос личного выбора и, по сути, один из многих вариантов, включая неверие, которое с большей вероятностью будет сегодня позицией по умолчанию. Более того, по Тейлору на смену опыту духовной и метафизической трансцендентности пришел самодостаточный гуманизм. Другими словами, чувство полноты сегодня можно получить исключительно в человеческом состоянии и думать не о более высокой цели, чем о чисто человеческом процветании, тогда как в более раннем, до-секулярном обществе это чувство полноты могло исходить лишь от чего-то трансцендентного, лежащего за пределами человеческого опыта.

В то же время, однако, понятие секуляризма все чаще оспаривается, и в последние годы дебаты в политической теории и континентальной философии — особенно после 11 сентября — вращались вокруг того, что стало известно как «постсекулярное». Отчасти это было признанием мира, в котором религия, судя по всемму, «вернулась» в публичную сферу, часто в фундаменталистских и насильственных формах, и теперь всерьез угрожает светскому политическому пространству. Можем ли мы действительно сказать, что живем в секулярном мире, когда террористические атаки, основанные на фундаменталистских трактовках религии, все чаще и чаще происходят в сердце либеральных демократических обществ и когда есть люди, готовые пожертвовать свою и чужую жизни на алтарь своих религиозных убеждений? В какой мере мы можем говорить об успешном и безвозвратном разделении церкви и государства, когда, например, евангелическое христианство и другие религиозные консервативные движения оказывают столь огромное влияние на избирательную политику и политику правительства в Соединенных Штатах и других частях света? В каком смысле общественное пространство реально свободно от религии, когда идут серьезные, становящиеся с каждым днем все яростнее споры по поводу несовместимости различных религий и культур и невозможности их мирного сосуществования? Таким образом, «постсекулярное» состояние становится контекстом для переосмысления отношений между религией, культурой и политикой и для критической рефлексии о значении секуляризации. […]

Не занимая определенной позиции в дебатах о секуляризации, я хочу сказать, что проблему политической теологии следует рассматривать как симптом нашей секулярной современности; фактически она возникает лишь благодаря формальному разделению религии и политики, которое характеризует современность и которое разрушило символическую последовательность средневекового порядка, а также является следствием этого. Место политического авторитета склоняется к принятию богословского измерения именно в то время, когда его легитимность ставится под сомнение, как это было с разложением старого вселенского политического порядка и дискредитацией доктрины божественного права и, в сущности, как сегодня — в эпоху либеральной глобализации. Так почему же политический авторитет, государственный порядок, становится теологизированным именно в тот момент, когда религия деполитизируется, когда она изгоняется из публичной сферы в частную?

Нечто подобное содержится в комментариях Маркса в дискуссии о либеральной секуляризации. В критике секулярных доводов своего современника Бруно Бауэра Маркс размышлял над парадоксом, по которому выходило, что либеральное государство, достигнув полной политической зрелости — другими словами, как только оно освободилось от религии и стало полностью светским — занимает теологическую позицию по отношению к остальной части общества: «Политическое государство относится к гражданскому обществу так же спиритуалистически, как небо относится к земле. Политическое государство находится к гражданскому обществу в такой же противоположности, преодолевает его тем же способом, каким религия преодолевает ограниченность земного мира» (Маркс, 2010: с. 254). Государство сегодня занимает место теологической трансцендентности, некогда занимаемой церковью и формальной религией. Деполитизация теологии ведет лишь к теологизации политики. Отказ государства от религии — упразднение религии из публичной политической сферы — ведет лишь к религии государства. Поэтому центральное для либерального секуляризма разделение «публичное — частное» не растворяет религию, но только укрепляет ее в частной жизни, одновременно создавая новую светскую религию — религию государства. Безусловно, для Маркса реальная проблема заключалась не в религии и не в государстве, а в том, как либеральный секуляризм и публично-частное разделение объединяют рыночные силы в гражданском обществе так, что в частной сфере мы сведены к статусу товара, становясь тем самым «игрушкой чуждых сил» (там же). Я вернусь к этой теме при рассмотрении вопроса об экономической теологии в следующей главе. Однако важно отметить, что для Маркса религиозная иллюзия служит своего рода аналитической матрицей для размышлений об идеологии и политике; а отсюда мы можем получить представление о богословском измерении власти в светской современности.

Вдобавок то, что политическая власть в современном мире приобретает свою легитимность от демократии, не делает ее менее богословской. На самом деле символический авторитет «воли народа» вовсе не десакрализирует власть, а наоборот, делает ее еще более трансцендентной. Токвиль в XIX веке, как известно, заметил по поводу американской демократии:

«Народ властвует в мире американской политики словно Господь Бог во Вселенной. Он — начало и конец всему сущему; все исходит от него и все возвращается к нему» (Токвиль, 1998: с. 63). Это был новый вид деспотизма. За каждой модерновой концепцией суверенитета, начиная с Гоббса, стоит фигура народа, который (независимо от того, насколько косвенно) репрезентирован государством. Шмитт тоже усматривает в суверенном государстве единство, которое формирует и стимулирует народ, объединяя его против общего врага. Демократическая pouvoir constituant — суверенная власть над законами, исходящими от народа — никоим образом не противоречит трансцендентности и поэтому не может быть решением проблемы политической теологии — по крайней мере, сама по себе. Недавние выражения демотической власти, чьей «воле» нужно подчиняться абсолютно, чтобы никто не был объявлен «врагом народа»3, являются образцом этого теологического призрака, который преследует современную политику и вновь обращает внимание на ее основания и легитимность.

Таким образом, мы можем сказать, что проблема политической теологии — это способ осмысления оснований и легитимности власти в современных обществах. Она становится особенно злободневной, когда символический порядок общества — структуры авторитета, которые основывают социальный порядок и поддерживают его согласованность — рушатся и испытывают кризис легитимности. И это объясняет то, что Клод Лефорт называет постоянством богословско-политического в секулярном обществе:

Разве мы не можем допустить, что, несмотря на все произошедшие изменения, религия выживает под маской новых верований и новых представлений, и поэтому она может вернуться на поверхность, в традиционных или новых формах, когда конфликты становятся настолько острыми, что производят трещины в здании государства? (Lefort, 2006: с. 150)

Для Лефорта современное демократическое общество, которое оформилось в XVIII веке, устранило онтологические определенности предыдущих порядков и вместо этого стало опираться на гетерогенность и разделение; оно структурировано символически пустым местом власти, которое отсутствующее тело государя оставило вакантным. В результате демократических революций XVIII и XIX веков, которые, по Лефорту, разделили порядки власти, права и знания, общество больше не могло быть представлено как единое целое. Тем не менее, это пустое пространство контингентности создало в то же время желание абсолютных оснований, желание точки трансценденции — когда-то обеспеченной религией, — которая могла бы объединить фрагментированный общественный порядок и обуздать этот опыт неопределенности. Поэтому постоянство религии является признаком неопределенности и контингентности в основаниях демократического общества. Вот почему в разное время идеи нации, общности и народа заменяют религию, пытаясь заполнить пустое пространство власти и унифицировать общество. Для Шмитта именно эту функцию выполняет суверенитет. Такие идеи, которые, как считает Лефорт, говорят о реальном, но неизбежном структурном дефиците в обществе, появляются в моменты, когда осознаваемая потеря легитимности угрожает социальному порядку. Выживаемость самой религии в модерновом обществе, которое теперь функционирует в воображаемом, а не символическом регистре, вызывает иллюзию того, что устойчивая идентичность и абсолютное единство могут быть восстановлены. Для Лефорта постоянная опасность заключена в том, что эти репрезентации идентичности становятся настолько инвестированы желанием, что открывают путь к тоталитарному движению в сторону принудительного воссоединения общественного порядка (ibid., 167).

Вероятно, еще слишком рано говорить о том, подвержено ли наше общество риску нового вида тоталитарной политики, хотя некоторые ее признаки налицо. Шмитт определенно не был застрахован от такого искушения. Однако важный момент, который подчеркивает Лефорт, заключается в том, что разделение между религией и политикой, выработанное в течение многих веков, — долгий процесс, посредством которого церковный corpus mysticum воплотился в политическом теле государя, а затем перешел в новое политическое тело народа — оставило некий теологический след или пережиток, который преследует современное политическое пространство. Это не означает, что современная светская демократия — это просто переход религии из одного регистра в другой. Скорее, религия сохраняется в форме своего отсутствия, очерчивая пустое пространство в социальном порядке и взывая к неизбывному желанию точки трансценденции, которая воплощается в новых формах власти.

Моя общая аргументация в этой книге заключается в том, что политическая теология — это не столько проблема религии в современных обществах, сколько проблема власти, воплощенной, как мы увидим дальше, не только в концепте суверенитета, но и в новых форм правительственной, экономической и технологической власти, которые появляются вместе с современным государством. Религия в ее отсутствующем присутствии в современных обществах создает пространство трансцендентности, в котором возникают и пролифелируют новые формы власти. Пространство, оставленное исчезновением религии из публичного политического пространства, представляет собой структурную пустоту, которую пытаются заполнить современные формы власти, по существу вновь занимая ее позицию трансцендентности. Тот факт, что в последнее время мы стали свидетелями «возвращения» религии в публичную сферу, является симптомом определенного распада или противоречия в символическом порядке общества — противоречия, которое власть пытается разрешить или скрыть путем поглощения в себя воображаемой трансцендентности, некогда обеспечивавшейся религией. Это не означает, что власть не призывает иногда религиозную идеологию явно; на самом деле часто так и бывает. И все же политическая теология относится к гораздо более утонченному способу, которым власть заполняет пространство, оставленное религией вакантным, и тем самым всасывает трансцендентное измерение религии в себя, в свои структуры и легитимизирующие дискурсы и порядки истины. Мы должны понимать власть либо как форму трансцендентности, либо как форму, которую трансцендентность принимает в современных обществах. Не религия становится властью, но власть становится религией. Если это так, мы не сможем устранить тупик политической теологии — неразрывную, казалось бы, связь между теологией и политикой — до тех пор, пока не найдем способы вытеснить, избежать и превзойти формы власти, которые управляют нами в современных обществах и, так или иначе, требуют нашего постоянного послушания и жертвы.

Другой вопрос, который я пытаюсь рассмотреть в этой книге, — связь между политической теологией и политической философией, или, как выразился Лео Штраус (1967), между двумя полюсами Иерусалима и Афин, которые определили интеллектуальную традицию Запада. В своих размышлениях о политико-теологической проблематике, о чем подробнее будет сказано в следующей главе, Штраус обратил внимание на ключевое различие между формой мышления, которая черпает свою истину из откровения и усматривает мудрость в вере и послушании ее единому посланию, и способом мышления, основанном на свободном, рациональном вопрошании, которое руководствуется вечной целью справедливости. Пророчество и разум, вера и исследование, послушание и свобода, авторитарность и справедливость были двумя несовместимыми способами мышления — теологическим и философским, — которые сформировали наше видение политики. Хотя мы должны уметь различать эти способы мышления, я бы сказал, что любая подлинно философская рефлексия о состоянии политики не может сегодня избежать встречи с политической теологией. Если мы хотим критически осмыслить ограниченность нашего концептуального языка для решения проблем, с которыми мы сталкиваемся, если мы хотим выяснить жизнеспособность сегодня таких понятий, как свобода, демократия, права, общность и суверенитет — нам необходимо понять, каким образом наш политический язык подвергся воздействию теологических призраков. Хотя роль философии для Штрауса (2007) заключается не в том, чтобы изменять мир, а в том, чтобы его интерпретировать, философия все же необходима, когда политическое действие начинает сбиваться с пути из–за ошибочных идей. И хотя это не так просто, как корректировка теологических иллюзий, которые в настоящее время сбивают политику с пути (скорее, это вопрос проработки и изучения причин присущей им путаницы), мне кажется, что вековое призвание политической философии никогда не было более актуальным.

Примечания

1. Обзор различных ответов на постсекулярные политические условия см. у de Vries and Sullivan (2006). Более ранние исследования религии в публичном пространстве см. у Casanova (1994).

2. Далее Ньюмен излагает подходы ряда авторов (Ю. Хабермас, Т. Асад, Ж. Деррида, К. Левит, Х. Блюменберг) к проблеме секулярного и постсекулярного в современном обществе (прим. пер.).

3. Я намекаю на то, как представители судебной власти в Соединенном Королевстве, отклонившие предложение правительства после референдума по Брекситу, были осуждены бульварной прессой как «враги народа». (Речь, очевидно, идет о том, как в январе 2017 года Верховный суд Великобритании отказал премьер-министру Терезе Мэй в запуске процесса выхода страны из ЕС без одобрения парламента — прим. пер.)

References

Августин, Б. (1998). О граде Божьем: Книги I-XII // Творения: В 4 т. Т. 3. СПб.: Алетейя; Киев: УЦИММ-Пресс.

Маркс, К. (2010). К еврейскому вопросу // Экономическо-философские рукописи 1844 года и другие ранние философские работы. М.: Академический проект, 2010. С. 243–282.

Спиноза, Б. (2015). Богословско-политический трактат. М.: Академический проект.

Тейлор, Ч. (2017). Секулярный век. М.: ББИ.

Токвиль, А. де. (1992). Демократия в Америке. М.: Прогресс.

Шмитт, К. (2000). Политическая теология. Сборник. М.: «КАНОН-пресс-Ц», 2000.

Lefort, C. (2006). The Permanence of the Theologico-Political? // Political Theologies: Public Religions in a Post-Secular World, ed. by H. De Vries and L.E. Sullivan. New York: Fordham University Press, 148–87.

Mouffe, C. (2009). The Democratic Paradox. London: Verso.

Strauss, L. (1967). Jerusalem and Athens: Some Introductory Reflections // Commentary 43 (6): 45–57.

Strauss, L. (2007) What Can We Learn from Political Theory? // Review of Politics 69 (4): 515–29.

van Nuffelen, P. (2010). Varro’s Divine Antiquities: Roman Religion as an Image of Truth // Classical Philology 105 (2): 162–88.

Источник: Newman, S. (2019) Political Theology. A Critical Introduction. Cambridge: Polity Press. Pp. 1-9, 15-20.

Оформление: кадр из фильма «Операция «Валькирия». 2008. США, Германия. Реж. Брайан Сингер