Сол Ньюмен. Политика профанного
Автор: Сол Ньюмен
Перевод: Дмитрий Поляков
Перевод заключительной части книги «Political Theology. A Critical Introduction» (2019). Ранее Akrateia публиковала перевод введения к этому же тексту.
Мой общий тезис состоял в том, что политическая теология, будучи проблемой политической легитимности и основания, появляется как специфический ответ на секуляризацию и представляет собой место трансцендентности, оставленное теологией вакантным в эпоху модерна. Современные формы политической и экономической власти стремятся занять это пространство и включить в себя его сакральное измерение. Смещая религию подобным образом, современная власть секуляризирует себя и в то же самое время становится божественной и трансцендентной. Таким образом, как мы видели, идея политического суверенитета создается по образцу трансцендентности Бога и его авторитета над миром. И даже экономическая и технологическая власть, которую следует понимать в терминах теологии имманентности, а не трансцендентности, приобретает, тем не менее, статус абсолютной истины сродни религиозному откровению. Проблема политической и экономической теологии связана не столько с современной властью религии — с которой она
Как же тогда мы можем отреагировать на проблему власти? Какие ресурсы доступны нам сегодня, чтобы остановить политико-экономическую машину власти, подталкивающую нас к катастрофе? Каким образом мы можем мыслить и действовать так, чтобы не зависеть больше от динамики политической теологии? Все это вопросы, к которым мы и обратимся в настоящей главе в порядке заключения. Я утверждаю, что некоторые ответы мы можем обнаружить в понятии профанного.
Секулярное и Сакральное
Как было очевидно в продолжение всей книги, усиленная секуляризация не может быть достаточным ответом на проблему политической теологии уже просто потому, что сама эта теология основывается на секуляризме. Мы, конечно, не должны сбрасывать со счетов историческое значение светских институтов, разделение церкви и государства, а также идею публичной сферы, свободной (формально, по крайней мере) от влияния религии. Отправив религию в область приватного, процесс секуляризации освободил нас от тирании церковных догм и предоставил человеку большую степень свободы выбора, касающейся его собственной жизни и совести. Это значительные достижения, и, хотя формальное секулярное политическое пространство сегодня может ослабнуть, нам не следует чересчур поспешно приветствовать «постсекулярное» состояние, даже если мы вынуждены признать в то же время его реальность. Я, пожалуй, хочу сказать, что секуляризм как таковой сохраняет некоторый богословский импульс, след сакрального, который интернализируется в социальных структурах и становится основанием для новых форм экономической и политической власти, которые стремятся заполнить пустое место трансцендентности, оставшееся от религии.
В ходе исследования были рассмотрены некоторые важные диагнозы теологического измерения современного секуляризма. Штирнер показал нам, что модерный светский гуманизм был всего лишь переосмыслением христианства, и что новым Богом стала фигура Человека. Упадок богословских категорий просто породил новый мир моральных и рациональных идеалов и политических институтов, ставших такими же священными и обладающими той же отчуждающей и доминирующей властью над жизнью. Рассматривая психоаналитические теории Фрейда и Лакана, я показал, что проблема живучести религии лежит еще глубже: секуляризм означал лишь укоренение Бога в структурах бессознательного; исключение Бога из внешнего символического мира парадоксальным образом стало толчком не только для возрождения религии, но и для новых форм нравственного запрета. Более того, в своем исследовании суверенитета, правительства, экономики и технологий я продемонстрировал, как религиозная или божественная власть трансформировалась в светские институты и практики модерна. Левиафан стал новым «Смертным Богом», а правительство — секуляризацией христианского пастората. Субъект модерна все еще был исповедующимся животным, а homo economicus носил облик протестанта-аскета. Современные практики работы, потребления и технологический фетишизм можно рассматривать как секуляризованные формы религиозного поклонения и ритуала.
Жак Эллюль, о котором шла речь в предыдущей главе, установил преемственность сакрального в секулярном обществе. В то время как формальная власть религии была вытеснена, современный секуляризм высвободил новых демонов, новые формы священных догм и системы верований, будь то господство технологий и научной рациональности или новые светские политические религии. В действительности, сами силы секуляризации или десакрализации становятся в конце концов сакральными (Ellul, 1975: 67). Причина этого, согласно Эллюлю, заключается в том, что сакральное обеспечивает сущностную структуру всех обществ — как светских, так и религиозных: сакральное есть то, что упорядочивает мир и предоставляет нам место в нем. Оно интегрирует индивида в коллектив через совместное обращение к трансцендентному (ibid., 54). Вот почему растворение сакрального измерения в процессе секуляризации приводит к его воссозданию в других формах. Понять проблему политической теологии мы можем и так: это выражение желания воплотиться в нечто вроде трансцендентного политического сообщества, в суверенное государство.
Более того, возвращение секулярного сакрального следует за особым структурным шаблоном порядка и трансгрессии. Двумя упорядочивающими полюсами секулярного общества, по Эллюлю, являются технологии и национальное государство, которые, хотя исторически и способствовали десакрализации и вытеснению теологии, в свою очередь, сами стали сакральными, тотализирующими идеями: технологии
«чаще вызывают апокалиптический экстаз или видения Царства Божьего, нежели рациональные размышления» (ibid., 74–5); национальное же государство, мистическая общность двух идей, сакрально в том смысле, что «люди принимают его, живут им и смотрят на него как на великого посвященного, как на высшее и неминуемое провидение» (ibid., 81).
Тем не менее, согласно Эллюлю, мы также вовлечены и в специфические формы трансгрессии, в попытки десакрализовать эти идеалы. Секс становится способом разрыва с нашей тотальной экстатической интеграцией в технологии (хотя сегодня, — как писал Эллюль в 1970-х годах — кажется, что секс все больше увязывается с технологиями, а значит уже не обладает этой трансгрессивной силой). Революция — это способ десакрализации и преодоления национального государства. Однако — и это ключевой момент — сами эти силы трансгрессии становятся сакрализованными. В анализе, который кажется очень близким фуколдианскому, Эллюль показывает, как ассоциирующийся с освобождением секс становится прославляемым и сакральным, приобретая огромное значение в современном обществе. Революция, между тем, становится священным вероучением и сакральным долгом фанатика, своего рода религиозным праздником, который в стремлении захватить место государственной власти лишь фетишизирует ее и делает священной:
«Цель состоит в том, чтобы восстановить ее в качестве сакральной и включить себя в нее» (ibid., 86).
Я бы сказал, что эта диалектика сакрального и трансгрессивного — ключ к тайне политической теологии. Революции, политические или даже сексуальные, постоянно попадают в ловушку места власти, пустого места трансцендентности, вокруг которого политическая теология и конституируется.
Профанное
Если секулярные революции лишь утверждают сакральное, то обречены ли мы оставаться в рамках политико-теологической парадигмы суверенитета? Возможно, в понятии профанного есть нечто такое, что даст нам некоторые подсказки. Для Эллюля (Ellul 1975: 48) профанное всегда связано с сакральным и предопределяется им — и, следовательно, является тем, что всегда можно сакрализовать заново. И
Вместо этого мы можем определить профанное в терминах своего рода «мирской жизни», которая сопротивляется теологическому абстрагированию и трансцендентности и подразумевает становление, открытость и даже определенную взаимосвязанность с миром. В то же время мое понимание профанного не следует путать с материализмом, который, как я уже говорил, движим иным видом духа, иным видом рациональности или внутренней истины — вроде развертывания диалектического процесса или исторических законов, что мы и находим в марксистской революционной эсхатологии. Мирское, напротив, включает в себя неопределенность, случайность и множественность, а не идею единого рационального исторического процесса.
Развиваемое мной понятие о профанном как об определенном отношении к мирскому и становлению подразумевает также этос заботы о том, что существует, и даже остается открытым для возможности определенного «пере-околдовывания» мира. Если секуляризм характеризуется переживанием «расколдовывания» и все же приводит к ресакрализации его технических, научных, экономических и политических сил, то, вероятно, единственный способ противостоять этому заключается в уважении к многообразию возможностей, уже существующих в мире, особенно в мире природы; в осознании нашей неизбежной связи с природой, открытости ей и ее естественными экосистемами, которые формируют подлинный базис наших жизней. Профанное «пере-околдовывание» мира означает не возвращение к теологически трансцендентному, но скорее признание нашей глубокой связи и зависимости от сложных систем и процессов (в частности, в мире природы), которые мы не полностью понимаем; и даже наивное чувство изумления и радости от тайн природы, постичь которые мы часто не можем. Это также признание фундаментальных ограничений человеческого положения и отказ от высокомерного гуманизма и антропоцентризма, которые не только стали причиной повсеместного разрушения окружающей среды и разбазаривания природных ресурсов, но и привели к нашему отчуждению от природы. Технологически усовершенствованная гуманистическая религия модерна действует через те же категории трансцендентного и сакрального, что и христианство (или иудаизм и ислам): подобно тому, как Бог превосходит человека и располагается над человеком, человек, в свою очередь, превосходит природу и стоит над ней. Имеет место абстрагирование от профанного мира, от обитающих в нем как человеческих, так и нечеловеческих существ (разграничение, которое мы в любом случае сегодня вынуждены все чаще ставить под вопрос). С другой стороны, понимание мира природы профанным способом, т.е. как имеющего собственный смысл и значение по ту сторону простой полезности для человеческих целей, разрушает политико-теологическую парадигму, в рамках которой жизнь приносится в жертву на алтарь абстракции.
Экология и теология
Какую роль, если таковая имеется, может сыграть теология в переосмыслении наших отношений с миром природы? С одной стороны, иудео-христианская традиция лежит в основе антропоцентрического мировоззрения, согласно которому мир природы и живые существа предназначены лишь для пользы и удовольствия человечества. Разве Бог не дал нам господства
«над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над всяким животным, движущимся по земле»? Разве Бог не повелел человечеству «наполнять землю и овладевать ею» (Бытие 1:28)?
С какой пугающей решимостью и какой ужасной ценой мы выполняли заповеди Бога! Землю наполняли и овладевали ею до изнеможения. Мир — разрываемый и разграбляемый ради ресурсов, с истощенными рыбными ресурсами и пастбищами, обезлесенными и деградировавшими землями, отравленный и загрязненный — столкнулся с перспективой коллапса тех самых экологических систем, которые поддерживают все живое. Результатом человеческой деятельности и потребления на нашей перенаселенной планете стало резкое истощение природных ресурсов и исчезновение бесчисленных животных видов. Сегодня ученые предупреждают о «биологическом уничтожении» как о составляющей шестого массового вымирания или об «антропоценовом вымирании», скорость которого намного превышает аналогичный показатель любого другого периода в истории Земли. Сам факт того, что человеческая деятельность коренным образом изменила экологический баланс планеты, выявляет катастрофические последствия теологической традиции, делающей человека хозяином Земли и владыкой других видов. По утверждению, Линн Уайт (1967: 1203–1207), христианство было «самой антропоцентрической религией, которую мир когда-либо видел». В отличие от вытесненного им языческого мира, в котором естественные объекты и живые существа имели особое духовное значение и индивидуальность, христианство ввело дуализм между человеком и природой, позволивший объективировать и эксплуатировать природу в «атмосфере безразличия к чувствам природных объектов».
В то же время в христианской традиции, особенно в некоторых мистических и аскетических ее направлениях, есть элементы, более восприимчивые к природе и наделяющие значимостью все живое. Здесь нам на ум приходит, например, история о святом Франциске Ассизском, проповедующего птицам, или о его дружеском договоре со свирепым волком, или о его сострадании к диким голубям, пойманным в сети охотников. Во всех этих историях есть некое подобие радости, которую все живые создания разделяют в творении — каждое живое существо занимает равное и уникальное место в сообществе Бога.
«О брат Лев, Божья овечка, — говорил, как считается, Святой Франциск, — даже если бы Меньшие братья говорили на языке ангелов, и знали бы течение звезд и свойства трав, и были бы им открыты все сокровища земли, и они познали бы природу птиц, и рыб, и всех тварей, и людей, и деревьев, и камней, и корней, и вод, — заметь и запиши, что не в этом радость совершенная (Цветочки Франциска Ассизского, 2007: 37).
Позднее христианское богословие стремилось инкорпорировать экологическую чувствительность и примириться с кризисом окружающей среды и его последствиями для доктрины творения. Фактически, может показаться, что, когда христианская теология серьезно сталкивается с экологическими вопросами, она должна отказаться или, по крайней мере, радикально пересмотреть многие из своих антропоморфических тенденций. К примеру, протестантский теолог Юрген Мольтманн, который разрабатывает экологическую доктрину творения, утверждает, что если мир действительно является творением Бога, то он также является Его, а не человеческой, собственностью. Люди могут быть только управляющими предоставленной им планеты. Безусловно, теоцентризм — идея о том, что Бог является центром вселенной — на самом деле влечет за собой отказ от грубого антропоцентризма (Moltmann, 1985: 31). Хотя люди и могут занимать в творении особое место, они должны признавать равные права и статус всех живых существ как обитателей дома Божьего. Понимание этого заставляет нас больше не объективировать мир природы, а рассматривать его принципиально иным способом: «мы начинаем понимать систему жизни в свете ее собственной особой среды. Вещи больше не являются просто объектами для человеческого субъекта» (ibid., 37–38). Эту же идею можно найти и в некоторых мистических направлениях иудаизма. Хотя иудаизм — это достаточно антропоморфная религия, каббалистическая традиция включает в себя элементы критики антропоцентризма и даже может включать идею о том, что нечеловеческие виды также являются отражением божьего образа (см.: Mevorach, 2015).
Более того, столкновение с экологией означает, что человек больше не может держаться за идею трансцендентного Бога, стоящего над миром и отдельно от него. Мольтманн, напротив, говорит о Боге, который имманентен миру, о создателе, который является частью своего собственного творения:
«Центром такого мышления не является больше разделение между Богом и миром, но признание присутствия Бога в мире и присутствия мира в Боге» (Moltmann, 1985: 13).
Такой взгляд на Бога, присутствующего в Его же творении, имеет радикальные последствия для наших взаимоотношений с природой. Вместо того, чтобы рассматривать природу как нейтральный объект эксплуатации и господства, нам следует идентифицировать себя с ней, в ее страданиях и уязвимости, и рассматривать ее как порабощенное творение, стремящееся к свободе (ibid., 39). Представление Мольтмана об имманентности Бога миру на самом деле очень близко моему собственному представлению о профанном как о «мирском» и контингентном:
Понимать природу в качестве творения Бога значит рассматривать ее не как божественную и не как демоническую, но как «мир». Если этот мир был создан Богом, то он не обязательно существует как таковой; он контингентен. Само его бытие случайно, как и все, что в нем происходит. Но если он контингентен, то его нельзя вывести из идеи Бога… Следовательно, рациональный порядок, в котором мы постигаем и познаем мирские события, сам по себе является случайным, временным и открытым для изменений (Ibid., 38)2.
Такой эко-теологический подход с его акцентом на взаимопроникновении, а не на трансцендентности, сложности и обусловленности, а не независимости, влечет за собой отказ от политической теологии, которая, как нам известно, построена на иерархическом и трансцендентном отношении Бога к миру. Действительно, существует отчетливая связь между политической теологией и антропоцентризмом, между политическим господством и господством над окружающей средой. Неудивительно, что наши маленькие деспоты сегодня часто проявляют такое презрение к окружающей среде, рассматривая ее лишь как коммерчески эксплуатируемый национальный ресурс. С другой стороны, экология подразумевает комплексность, переплетенность и взаимозависимость жизненных форм, что является проклятием для суверенной власти. К тому же, если Бог не располагается трансцендентно над миром — если, напротив, Бог, люди и природный мир составляют часть одного живого, взаимообусловленного сущего — тогда нет никаких причин, по которым можно поддерживать (по крайней мере, с теологической точки зрения) политическую концепцию суверенного превосходства. Эти иерархические отношения полностью растворяются и заменяются гораздо более эгалитарной и реципроктной моделью социальных и политических отношений, которая близка анархизму. Политическая теология — во всяком случае, та ее форма, которая нам известна — терпит крах перед лицом экологического кризиса. Как отныне недопустимо господство человека над природой, так недопустимо и господство суверенного государства над обществом.
Анархизм и политическая теология
Отношения между политическим и экологическим господством находились также и в фокусе анархистской теории (например, Bookchin, 1982). Ее бескомпромиссная критика политической власти и альтернативное, неиерархическое видение социальных отношений, — которое может включать и не эксплуататорские отношения с природой, — делают анархизм неотъемлемой частью всякого понимания профанной политики. Более того, исходное значение анархии как отсутствия управления или основания — это еще один способ выразить понятия онтологической контингентности, открытости и родства с миром, которые я связал с профанным. Анархия — это то, что противостоит трансцендентности и делает невозможным установление иерархий, будь то метафизических или политических3. Вот почему, как я говорил ранее в этой книге, анархизм действительно является противоположностью шмиттовской теории суверенитета и необходимой отправной точкой для любой серьезной критики политической теологии.
Тем не менее, мы должны тщательно осмыслить понятие анархии, поскольку оно имеет несколько двусмысленные, скользкие отношения с политической теологией. Как мы видели, шмиттовский политико-теологический аппарат суверенитета мобилизуется, прежде всего, против угрозы, исходящей от революционного анархизма, который он считает своим абсолютным врагом. Однако, и это мы тоже видели, суверенитет может эффективно противодействовать этой угрозе, становясь «анархическим» самим по себе, то есть приостанавливая верховенство закона в исключительной ситуации и становясь автономным или само-полагающим. Анархия и исключение подобны двум сторонам ленты Мебиуса: в оппозиции друг другу они оказываются в одном и том же континууме, разделяя одну и ту же структуру — вот почему порой трудно разграничивать революции и контрреволюции. Именно поэтому, как мы видели в предыдущей главе, Агамбен указывал на анархическую природу власти. Анархия — тайна в сердцевине политической теологии. Это смертельный враг политической теологии, то, что она больше всего дезавуирует и чего боится; и все же анархия — это то, что политическая теология должна в некотором смысле ассимилировать и имитировать, чтобы нейтрализовать ее угрозу. При рассмотрении вопроса о том, может ли анархизм быть эффективным критическим ответом на политическую теологию, необходимо серьезно отнестись к любопытному и, казалось бы, парадоксальному обвинению Шмитта в сторону его анархистских противников, в частности, что Бакунин, «крупнейшей анархист XIX в.», «теоретически… должен был стать теологом антитеологического, а на практике — диктатором анти-диктатуры» (Шмитт, 2000: 98).
Как нам следует это понимать? По мнению Шмитта, анархист разделял с контрреволюцией абсолютистскую позицию в отношении суверенного государства вплоть до того, что они становились зеркальными отражениями друг друга. Более того, абсолютистский отказ Бакунина от государства, возможно, иногда приводил его к поддержке «невидимых диктатур», хотя это и были не диктатуры в общепринятом смысле, а тайные заговорщические организации революционеров. Тем не менее, я думаю, что Бакунин попал в ловушку политической теологии (проблематику которой он впервые диагностировал) в том, как он прибегал к теологическим категориям в своих атаках на богословие: его ненависть к христианству и церкви была настолько экстремальной и безжалостной, что в своей войне против Бога и государства он, как мы видели, взывал к Сатане. Революционный «сатанизм» Бакунина было бы корректнее расценивать как
Классический анархизм XIX века, главными представителями которого были Бакунин и Кропоткин, — это своего рода секулярная революционная теология. Материализм был задействован против религии, имманентная и биологическая жизнь против священного и трансцендентного, разум против суеверия, наука против религиозной догмы и обскурантизма, человечность против власти, а общество против государства. Государство рассматривалось как холодное и противоестественное чудовище, угнетавшее человечество и разрушавшее естественные социальные отношения. И все же эта непримиримая враждебность анархистов к государству каким-то образом фетишизировала его и сделала его сакральным. Таково, по крайней мере, мнение Эллюля: (1975: 81): «оно [государство] рассматривалось как зверь Апокалипсиса, центр всякого угнетения. Бешеный гнев анархистов по отношению к государству, их слепая месть всем его агентам, показывает, насколько оно было для них священным».
Как же тогда анархизму избежать этой выявленной нами диалектики секулярного и сакрального, которая увековечивает политическую теологию? Или радикальная политика обречена на переутверждение того, чему она противостоит, на ресакрализацию того, что она стремится десакрализировать? Если анархизм оспаривает политико-теологическую парадигму, то он должен быть в состоянии избежать тени власти, тени всесильного суверенного государства или того, что Лакан назвал бы «дискурсом Господина», который удерживает его в таком рабском положении. Под этим я подразумеваю необходимость переосмысления центральной для анархизма идеи революции против государственной власти. Анархизм прекрасно осведомлен (гораздо больше, чем другие радикальные философии) об опасных соблазнах власти, поэтому, в отличие от марксистов и
Как ни парадоксально, но в этом частном политическом этосе, который я описываю, есть что-то «духовное», несмотря на безусловные возражения Штирнера. На самом деле, он весьма близок к позиции христианского анархизма, который принимает в качестве ключевой весть Христа о ненасилии, а также о безразличии к власти. Будучи сторонником христианского анархизма Эллюль утверждает, что, невзирая на антиклерикализм ранних анархистских движений и идеологий, между двумя комплексами идей существуют значимые резонансы: если власть может исходить лишь от Бога, то это автоматически де-легитимирует любые претензии на власть со стороны политических институтов вроде государства и освобождает нас от обязательства подчиняться им. Христианство, если принять его всерьез, превращает нас в отказников от государственной власти и насилия (см. Ellul, 1991). Тем самым парадигма политической теологии перевернута с ног на голову. Вместо претворения Божьей власти в суверенную, первая полностью подрывает вторую; вместо отождествления с Христом и послушания ему, которое, как у Шмитта, приводит к послушанию политическому, она ведет к анархии. Однако главным озарением христианского анархизма является идея того, что Иисус не был в оппозиции политической власти — в конце концов, он говорил, что мы должны отдать кесарево кесарю, — но относился к ней, скорее, с презрением. Предложенная Эллюлем интерпретация послания Христа заключается в том, что, если власть развращает, то нам не обязательно следует пытаться свергнуть ее, что лишь подтвердит нашу зачарованность ею, но мы должны создавать альтернативные социальные структуры и практики: «Другими словами, не стоит так беспокоиться о борьбе с королями. Пусть они будут. Создавайте маргинальное общество, которое не будет интересоваться такими вещами и в которых не будет никакой власти, авторитета или иерархии». Более того,
«Иисус не советует нам покидать общество и уходить в пустыню. Его совет в том, что мы должны оставаться в обществе, создавая в нем сообщества, которые подчиняются другим правилам и другим законам. Этот совет зиждется на убеждении, что мы не можем изменить феномен власти» (ibid., 62).
Таким образом, нам следует работать в рамках существующих социальных структур и институтов, но в то же время изменять себя, свои практики и поведение, выстраивать параллельные сообщества, свободные от неравенства, насилия и господства, которые характеризуют общество в целом. Мы не должны ни играть в игру политической власти, ни пытаться атаковать ее напрямую, но работать в обход нее, по ту ее сторону. Этот акцент на преобразовании себя и своих отношений с другими, а не на прямой атаке на внешние социальные и политические институты, можно обнаружить и в «духовном» анархизме Густава Ландауэра, который отчасти вдохновлялся христианским мистиком Мейстером Экхартом. Для Ландауэра государство как таковое представляло собой серию отношений или определенный модус отношения к другим, основанный на господстве и стремлении к власти; следовательно, государство может быть преодолено путем
«создания новых социальных отношений; то есть людьми, которые относятся друг к другу иначе» (Landauer, 2010: 213–14).
Профанные практики
Существует много важных и поразительных параллелей между анархизмом и христианством — среди них и определенный космополитический этос, который особенно актуален сегодня, когда расширяются границы, общества становятся все более замкнутыми и негостеприимными, а популистская политика мобилизуется вокруг параноидальных фантазий о национальной идентичности. По крайней мере, Царство Божие в христианстве потенциально открыто для всех. Космополитическая установка, впервые выраженная исконным анархистом Диогеном Синопским, который объявил афинянам, что он «гражданин мира», полностью расходится с политической теологией, в основном связанной с определением и сакрализацией границ — концептуальных, политических и, в конечном итоге, национальных.
Тем не менее, в более широком смысле я хотел бы развить идею профанной политики, которая позволила бы избежать ловушки политической теологии через отказ быть вовлеченной в игру власти. Как уже говорилось, эта профанная политика, — которая может опираться на ресурсы анархизма, христианства и других религиозных и духовных традиций, — основана на анархическом безразличии к власти и на идее преобразования себя и своих отношений с другими через развитие альтернативных практик, сообществ и образов жизни. Поэтому она очень тесно связана с идеей Фуко об «антиповодырстве» и его интересом к духовной аскезе. Все это можно найти, скажем, в некоторых еретических движениях Средневековья, которые, как в случае с анабаптистами или Братьями свободного духа, имели явно антиномические, даже анархические тенденции. Более того, мне кажется, что сегодня нам есть чему поучиться у аскетических практик и форм самодисциплины и самоограничения, которые были важны для христианства, особенно в противостоянии потребительскому образу жизни, который не только вредит окружающей среде и впустую растрачивает природные ресурсы, но также удерживает субъекта в рамках определенных моделей поведения, диктуемых рынком и технологиями. Не может быть никакой надежды на свободу без самодисциплины, без способности управлять своими аппетитами — идея, которая была знакома языческому стоицизму, аскетическому христианству и, конечно же, многим другим религиозным традициям, например, буддизму. К тому же, идеал и доктрина апостольской бедности и смирения, осужденные церковью в Средневековье как еретические, потенциально могут служить моделью для нового отношения к жизни, которое сопротивляется ненужному потреблению, чтобы способствовать большей персональной свободе и автономии.
В развитии этой идеи важны работы бывшего священника Ивана Иллича, его критика индустриального развития, а также современных систем здравоохранения и образования. В 1970-е годы Иллич утверждал, что современные институты достигли точки кризиса продуктивности и эффективности. Корень проблемы лежит в нашем порабощенности машинами и машинной культурой, в нашей зависимости от крупных институтов, лишивших нас автономии. Центральным элементом критики современного индустриального общества и его мании экономического и технологического роста у Иллича является идея отрицательной отдачи (см. Illich, 1975). Когда технология выходит за рамки определенного уровня, она становится неэффективной и расточительной, и для ее управления и использования требуется больше времени и энергии; сегодня мы наблюдаем это в том, как ускоренное подключение коммуникационных сетей и устройств, которое должно экономить время, подразумевает лишь то, что мы тратим больше времени, чтобы «оставаться на связи». То же правило убывающей отдачи применимо и к современной медицине, которая не только сняла с людей ответственность за здоровье и переложила ее на крупные учреждения и фармацевтическую промышленность, но фактически сделала людей менее здоровыми и более уязвимыми к болезням, с большим количеством ятрогенных заболеваний и большей зависимость от лекарств; сегодня, к примеру, мы слышим о новых, устойчивых к лекарствам формах бактерий, которые появились
Здесь есть ряд идей, очень важных для рассматриваемой нами профанной практики. Иллич говорит о новых «инструментах конвивельности»[1], которые расширят возможности людей и дадут им большую автономию в жизни, позволив вернуть себе контроль над работой, технологиями, охраной здоровья и обучением. Противодействие институционализации практик и форм знания и их восстановление для повседневного — можно сказать, профанного — использования было бы примером того, что Фуко назвал «антиповодырством». Как указывает Иллич,
«Я выбираю термин “конвивельность”, чтобы обозначить противоположность индустриальной производительности труда. Я имею в виду автономное и творческое общение между людьми и общение людей с окружающей их средой… Я считаю, что конвивельность — это индивидуальная свобода, реализованная в персональной взаимозависимости, и внутренняя этическая ценность как таковая» (Illich, 1975: 24).
Здесь также важен акцент на человеческих ограничениях: не только промышленное и технологическое развитие и экономический рост столкнутся с их собственным пределом, но и людям нужно будет ограничить свою активность и потребление, чтобы жить устойчивым образом и чтобы общество достигло гомеостаза. Им нужно будет меньше производить, меньше потреблять, меньше работать, меньше полагаться на технологии. И все же это не состояние скудости, но то, что можно только приветствовать. Иллич говорит о «праве на бережливость» (ibid., 116). Принимая изречение Фомы Аквинского о том, что воздержание как добродетель не исключает всех удовольствий, но только тех, которые являются эксцессивными и неумеренными, за пределами которых есть простор для «любезности» (см. Аквинский, 2014, вопрос 168, раздел 3), Иллич полагает, что сокращение бесполезного потребления и обучение жизни при помощи более простых, но и более полезных технологий — в сочетании со справедливым распределением ресурсов и власти — освободят наше время для самовыражения и для более дружеских отношений с другими:
«Люди заново откроют для себя ценность счастливой умеренности и освобождающей воздержанности, только если заново научатся полагаться друг на друга, а не на энергетических рабов» (Illich, 1975: 27).
Проблема заключается в энергии и ее расходовании: чем больше энергии и мощностей производится и предоставляется машинами и технологиями, тем больше энергии и мощностей используется и тем больше нам нужно. Следовательно, ради выживания человека и сохранения окружающей среды нам необходимо ограничить расход энергии и нашу зависимость от технологий. Нам нужно порвать с целой религией безграничной производительности, экономического роста и технического прогресса4. Этот анти-девелопменталистский этос, признающий и фактически приветствующий человеческий предел и нехватку — и защищающий более простую, более бережливую и по этой причине более радостную и общительную жизнь — является еще одним способом понимания того, что я называю профанным. Профанное является анти-прометеевским в том смысле, что оно ставит под сомнение высокомерие нашей веры в безграничный человеческий прогресс и научное развитие, напоминая нам вместо этого о нашей же хрупкости, недостатках и зависимости от мира природы, который мы разрушаем.
Сегодня мы видим множество таких экспериментов с автономией и конвивельностью, с формами практического утопизма, когда люди через международные сети или локальные и региональные сообщества пытаются способствовать более мирским и профаническим способам работы, сельского хозяйства, потребления и жизни — будь то движения «Слоуфуд», «Медленные города» или движения разных стран мира в защиту общих природных ресурсов, земель коренных народов и местной окружающей среды от корпоративного и государственного огораживания и застроек. Все эти эксперименты объединяет желание защитить профанный «живой мир» — в форме местных традиций и образов жизни, а также естественной среды — от абстракций экономической и индустриальной логики, которая приносит этот мир в жертву на алтарь прибыли и роста.
Апокалипсис, katechon и мессианическое профанное
Видение, преследующее любой анализ политической теологии, — это апокалипсис, то есть сценарий конца света, который является частью христианской эсхатологии и который в наше время может быть понят лишь в терминах катастрофического экологического коллапса. Слепая операция политико-экономико-технологической машины, приносящей живое в жертву темным богам прогресса, роста и, в конечном счете, власти, ведет к моменту самоуничтожения, поскольку она наталкивается на свои же отрицаемые естественные пределы. Все мы причастны к этой машине, но, по-видимому, мало контролируем ее работу. Ощущение неизбежного конца — или, по крайней мере, длительного и, вероятно, необратимого процесса экологической и социальной деградации и упадка — по-видимому, является причиной того нигилистического настроения, которое наполняет сегодня политическую и социальную жизнь. Такое чувство, что за религиозным бешенством и популистским гневом, за избранием демагогов с их странными искажениями речи и истины, за новым пуританством и истерической морализацией публичного дискурса, за рушащимися фасадами политических и финансовых институтов, открывается пустота смысла и растущее отчаяние, ужас перед вакуумом в сочетании с параличом эффективных действий. Общества охватило необыкновенное безумие или бред, — быть может, всегда лежавшие под поверхностью, — которые проявляются в росте смертоносных массовых перестрелок, в террористических атаках, в технологической зависимости и в связанных с ней психических заболеваниях, в мании суверенитета и в фантазиях о национальной идентичности, в демократическом одобрении инфантильной политики и в повсеместном распространении ненависти и разделения — и все это сопровождается повышением глобальных температур и коллапсом экосистем. Это danse macabre [пляска смерти] в конце времен.
Апокалипсис в христианской эсхатологии — от греческого слова apokalupsis, что означает «раскрытие» — связан с откровением божественных тайн. В пророчествах, открытых Иоанну на острове Патмос, за разрушением мира последует спасение верующих в Царстве Христовом. Описание божественных наказаний, обрушившихся на мир, вызывает в нашем сознании жуткую ассоциацию с экологическими катастрофами; откровения описывают землетрясения, язвы огня, пылающие в огне травы и деревья, отравленные воды и так далее.
Согласно апостолу Павлу во Втором послании к Фессалоникийцам, этой серии событий, ведущих ко Второму пришествию Христа, должно предшествовать появление антихриста или «беззаконника», того, кто ложно утверждает, что является Богом, но который восстает против всякой религии. Однако приход антихриста будет приостановлен тем, что Павел называл «удерживающей силой» (или katechon’ом — «тем, что останавливает»):
«Ибо тайна беззакония уже в действии, только не совершится до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий теперь» (Второе послание Фессалоникийцам 2.6–7; см. также вариант перевода: Paul 2001–18).
Так, katechon играет весьма неоднозначную роль в христианской эсхатологии: он предотвращает приход антихриста, но при этом также откладывает конец света и второе пришествие Христа.
Katechon — фундаментальная политическая категория в мысли Шмитта. Роль «удерживающего» в средневековой Европе играла идея христианской империи как структуры, сохраняющей определенный геополитический порядок, пока это пространство не открылось благодаря обнаружению Нового Света и возникновению нового глобального политического пространства [см. Шмитт, 73–76]. Более того, как мы видели, католическая церковь с ее репрезентативным образом тела Христова тоже выполняла эту символическую функцию в теологическую эпоху. Однако в секулярную эпоху модерна апокалиптическую угрозу, исходящую от революционного анархизма, сдерживает, по Шмитту, суверенное государство, кристаллизовавшееся в моменте исключения. Как утверждал Таубс, фигура katechon’а является центральным элементом в контрреволюционной мысли Шмитта и его попытке «приручить» конец света (Taubes, 2013: 13).
Но можем ли мы сказать, что сегодня эти роли поменялись местами? Что сегодня именно суверенитет и
И все же я считаю, что мысль Беньямина может быть для нас полезной благодаря представлению о мирском, которое он связывает с мессианской эсхатологией. Он утверждает, что «порядок мирского должен выстроиться на идее счастья» — перспектива, которую я попытался развить с помощью идеи конвивельности. Но как идея профанного счастья — чего-то по сути своей мирского — совместима с мессианизмом? Как говорит Беньямин в «Теолого-политическом фрагменте»,
Если одна стрела указывает на цель, в направлении которой действует сила мирского, другая же — в направлении мессианского усилия, то свободное человечество в поисках счастья, конечно же, устремляется прочь от этого мессианского направления, но подобно тому как сила на своем пути может поспособствовать силе, чей путь направлен в противоположную сторону, так и мирской порядок мирского — пришествию мессианского царства (Беньямин: 235–236).
Мессианизм Беньямина, основанный на профанной идее счастья, достаточно четко отличается от христианской эсхатологии — более того, он ближе к мессианским традициям иудаизма. По словам Беньмина, Тора — это не о спекуляциях касательно будущего (нечто запрещаемое Библией как колдовство), но о воспоминании прошлого. Однако «будущее, — говорит Беньямин, — не было для иудеев гомогенным и пустым временем. Потому что в нем каждая секунда была маленькой калиткой, в которую мог войти Мессия» (Беньямин: 249–250).
Вероятно, мы можем истолковать это как побуждение действовать сейчас, в настоящий момент, чтобы изменить себя и свое ближайшее окружение. Если Мессия может прийти в любое время, тогда нам следует рассматривать каждый момент как открытие, в котором мы способны мыслить и действовать по-другому.
Иерусалим или Афины?
Подобно двум стрелам, выпущенным в противоположных направлениях, в эссе Беньямина о мессианском мирском, два противоположных полюса Иерусалима и Афин — т.е. теологии и философии — были двумя направлениями, между которыми должно было пройти настоящее исследование. Политика время от времени тяготеет то к одному направлению, то к другому. И все же, как мы видели, чтобы вывести политику из теологического горизонта (в котором ее истина определяется откровением, а практики основаны на слепой вере и подчинении авторитету) и переориентировать ее на философию, мы фактически можем использовать ресурсы самой теологии. Другими словами, теология, если она больше не связана с сакрализацией власти, может стать способом подтверждения извечного призвания политической философии — свободного и рационального исследования того, как следует жить.
Примечания
1. Различие между секуляризацией и профанацией также проводит Агамбен, который говорит: «Обе суть политические операции: но первая имеет дело с практикой власти, которая укрепляется, получая новую сакральную основу; вторая дезактивирует диспозитивы власти и возвращает в общее пользование пространства, которые раньше были властью конфискованы» (Агамбен, 2014: 83).
2. Похожую идею можно найти в «теологии процесса», которая базируется на философии Альфреда Норта Уайтхеда и обращает внимание на взаимосвязанные процессы, а не на стабильные, неизменные субстанции. Теологи процесса говорят не о Боге как независимой контролирующей силе, стоящей над творением, но о взаимной обусловленности живых существ и природных процессов (см. Cobb and Griffin, 1976).
3. См. определение анархии, данное Райнером Шюрманном, которое он выводит из идеи Хайдеггера о завершении метафизики: «Анархия, о которой здесь пойдет речь, — это наименование истории, воздействующей на основу или фундмаент действия, истории, в которой почва отступает и где становится очевидным, что принцип сплоченности, авторитарной или «рациональной», больше не является чем-то большим, нежели пустым пространством, лишенным законодательной, нормативной власти» (Schürmann, 1987: 6).
4. Эта идея также отражена в том, что приобрело известность под названием «Антироста» (décroissance), экономической теории, опирающейся на идею энтропии, которая отбрасывает догму экономического роста и призывает к новой парадигме на основе экологического баланса и ограничениях производства и потребления (см. Latouche, 2009; см. также Georgescu-Roegen, 1975).
5. Беньямин (2003: 402) на самом деле говорит здесь о «локомотиве мировой истории».
References
Агамбен, Дж. (2014) Профанации. М.: Гилея.
Аквинский, Ф. (2014) Сумма теологии. Часть II-II. Вопросы 123-189. К.: Ника-Центр.
Беньямин, В. (2012) Учение о подобии. Медиаэстетические произведения. Сб. статей. М.: РГГУ.
Цветочки Франциска Ассизского (2007) / Пер. А.П. Печковского. СПб.: Издательский дом «Азбука-классика».
Шмитт, К. (2000) Политическая теология. Сборник. М.: «КАНОН-пресс-Ц».
Шмитт, К. (2008) Номос Земли в праве народов jus publicum europaeum. СПб.: Владимир Даль.
Benjamin, W. (2003). ‘Paralipomena to “On the Concept of History”’. In Selected Writings, vol. 4: 1938–1940, ed. by H. Eiland and M.W. Jennings, trans. by E. Jephcott. Cambridge, MA: Harvard University Press, 401–11.
Bookchin, M. (1982). The Ecology of Freedom: The Emergence and Dissolution of Hierarchy. Paolo Alto, CA: Cheshire Books.
Cobb, J. B., Jr and Griffin, D. R. (1976). Process Theology: An Introductory Exposition. Philadelphia, PA: Westminster Press.
Ellul, J. (1975). The New Demons, trans. by C.E. Hopkin. New York: Seabury Press.
Ellul, J. (1991). Anarchy and Christianity, trans. by G. Bromiley. Grand Rapids, MI: Eerdmans Publishing.
Georgescu-Roegen, N. (1975). ‘Energy and Economic Myths’. Southern Economic Journal 41 (3): 347–81.
Illich, I. (1975). Tools for Conviviality. New York: Fontana/Collins.
Landauer, G. (2010). ‘Weak State, Weaker People’. In Revolution and Other Writings: A Political Reader, ed. and trans. by G. Kuhn. Oakland, CA: PM Press.
Latouche, S. (2009). Farewell to Growth, trans. by D. Macey. Cambridge: Polity.
Mevorach, S. (2015). Kabbalah and Ecology: God’s Image in a More-Than-Human World. Cambridge: Cambridge University Press.
Moltmann, J. (1985). God in Creation: An Ecological Doctrine of Creation: The Gifford Lectures, 1984–1985. London: SCM Press.
Paul (2001–18). ‘2 Thessalonians: Paul’s Second Letter to the Thessalonians’. Early Christian Writings. Accessed 6 March 2018 at http://www.earlychristianwritings.com/text/2thessalonians-web.html
Schürmann, R. (1987). Heidegger on Being and Acting: From Principles to Anarchy, trans. by C.-M. Gros. Bloomington: Indiana University Press.
Taubes, J. (2013). To Carl Schmitt: Letters and Reflections, trans. by K. Tribe. New York: Columbia University Press.
White, L. (1967). ‘The Historical Roots of Our Ecological Crisis’. Science 155 (3767): 1203–7.
Источник: Newman, S. (2019) Political Theology. A Critical Introduction. Cambridge: Polity Press. Pp. 154–175.
[1] Конвивельность — идея или подход, при котором образование и взаимоотношение между людьми выстраивается на основе некоего исходного дружелюбия. Вот как по поводу конвивельности писал Т. Шанин: «Понятие conviviality очень важное в мышлении Иллича, не поддается прямому переводу на русский язык. Мы представляем его в транслитерации и определяем в тексте. Определение его самим Илличем — смотрите одну из его работ: Illich I. Retooling Society. — CIDOC, 1972».
