Понятие государства в работах М. Вебера и Г. Ландауэра: анализ веберианского определения из перспективы анархической теории
Автор: Георгий Семиглазов
В статье сравниваются концепции государства М. Вебера и его современника, анархиста Г. Ландауэра. Считается, что немецкий ученый предложил собственную интерпретацию государства, не вписывавшуюся ни в одну из представленных на тот момент в Германии традиций (например, в лице Г. Кельзена, Г. Еллинека или О. фон Гирке). Веберовское определение стало классическим, получив широкое признание как в рамках социологии, так и политической философии. Однако подход немецкого социолога является самобытным лишь отчасти. Автор статьи пытается продемонстрировать, что три основных веберианских аспекта государства — монополия на легитимное физическое насилие, отношения господства, которым сопутствует минимум желания подчиняться, и шанс на регулярную воспроизводимость этих отношений — аналогичны тому, как понимал этот институт анархический теоретик Г. Ландауэр. Проведение сравнительного анализа возможно на том основании, что Г. Ландауэр опирался на творческое наследие Ф. Оппенгеймера, труды которого послужили важным источником вдохновения и для М. Вебера. Обнаруженная концептуальная близость позволяет взглянуть на социологию М. Вебера с новых ракурсов, не затрагивая личных убеждений немецкого ученого, весьма критически оценивавшего анархизм в качестве социально-политического движения. В заключение работы обсуждается проект современной «анархической социологии», в том числе использующей веберианскую методологию. Автор статьи полагает, что за счет этого «анархическая социология» сегодня может быть конкурентоспособным направлением социологической теории, обладающим своим уникальным видением некоторых важных проблем, которыми являются вопросы о власти, господстве или социальном неравенстве.
Введение
Прежде чем перейти к основному тексту исследования, сказанному ниже необходимо предпослать ряд предварительных замечаний, которые оградят дальнейшее изложение от ошибочных интерпретаций. В частности, основной замысел работы заключается в том, чтобы продемонстрировать близость между концепцией государства М. Вебера и интуициями по отношению к государственной машине, которые разделяли представители анархического движения начала XX столетия в Германии. Главным образом речь пойдет о современнике М. Вебера анархисте Густаве Ландауэре (подробнее о нем см. [Mendes-Flohr, Mali 2015; Pisano 2018]).
Существует риск, что обсуждение исключительно теоретических вопросов о понятии государства в текстах М. Вебера и Г. Ландауэра читатель сочтет не просто авторской интерпретацией первоисточников, но непосредственным вменением некоторых убеждений (в частности, анархических) немецкому социологу. Я хочу сразу же оговориться, что не собираюсь затрагивать область этики убеждения — выражаясь терминами самого Вебера — и пытаться приписать ему симпатию к той социально-политической программе, которая очевидно не была ему близка[1].
Меня вообще не интересует политическая составляющая дела, напрямую связанная с идеологическими взглядами немецкого ученого. Этому посвящены другие, куда более объемные исследования [Momsen 1990; Chernilo 2007; Троицкий 2016; Ожиганов 2020 и др.], демонстрирующие близость Вебера к
Кроме того, следует отметить, что мое решение рассмотреть творческое наследие М. Вебера в контексте теории анархизма во многом обусловлено исследовательской перспективой, заложенной сборником статей 1999 года под редакцией С. Вимстера [Whimster 1999]. Его авторы поставили задачу проследить параллели между жизнью и научной деятельностью немецкого социолога и «культурой анархии». В статьях, представленных в этом издании, анализируются отношения М. Вебера, например, с психоаналитиком О. Гроссом и
Однако упомянутому сборнику, по моему мнению, не достает теоретического и концептуального анализа работ немецкого ученого в контексте сопоставления с памфлетами анархистов, поскольку большая часть текстов посвящена обсуждению исторической ситуации, контактов и круга знакомств М. Вебера, что, конечно, тоже ценно для научной дискуссии. Непосредственная же попытка провести параллели между веберовской социологией и концептуальным аппаратом анархизма тут намечена лишь в качестве проекта для будущих исследований[4]. В свою очередь, остановившись на понятии государства, я постараюсь выявить скрытые линии пересечений веберианского подхода и анархической мысли. И как мне кажется, этот сравнительный анализ способен продемонстрировать ряд любопытных совпадений, которые позволят увидеть труды немецкого ученого в новом свете.
После окончания Первой мировой Германию захлестнули радикальные революционные настроения под социалистическими, коммунистическими и анархистскими лозунгами, которые мобилизовали рабочие массы на «прямое действие». В результате в 1919 г., вскоре после убийства К. Эйснера, была провозглашена Советская Баварская республика, ставшая на короткое время воплощением тех самых коммунистических и анархических идеалов немецкого пролетариата. Марианна Вебер [2007: 541-542] следующим образом описывает это событие: «В апреле большевики захватили власть. Вторично была провозглашена Советская республика, на этот раз с помощью Красной армии. Возглавлял республику сначала душевно больной политический авантюрист, затем студент Эрнст Толлер и богемец Эрих Мюзам и наконец радикальные большевики Левин, Левине-Ниссен, Аксельрод — последние — в большинстве чужие по роду и земле. Имперским войскам пришлось двинуться на Мюнхен. Толлер был командующим подразделения Красной армии. Почти все указы Советской Республики подписывались им. Теперь действительно восторжествовал кровавый карнавал». Среди лидеров революции Марианна Вебер называет Э. Толлера, анархиста-индивидуалиста Э. Мюзама и ряд других персоналий. Однако из перечисленных фигур выпадает персонаж нашего исследования: анархо-мистик Густав Ландауэр (1870-1919), занимавший в провозглашенной республике должность уполномоченного по вопросам народного просвещения, образования, науки и искусства[5]. Какое отношение Г. Ландауэр имеет к жизни и творчеству М. Вебера?
Хотя говорить о прямом знакомстве двух мыслителей друг с другом нельзя, эти два автора обладали общим кругом контактов: именно Г. Ландауэр был одним из духовных наставников Э. Толлера. В частности, К. Бартлоф и Д. Митинг [Bartolf, Miething 2019: 222] пишут об этом так: «Призыв к социализму (Aufruf zum Sozialismus, 1911) Густава Ландауэра стал прозрением [vision] для Эрнста Толлера, находившегося [на тот момент] под влиянием социолога Макса Вебера из Гейдельберга». Таким образом, Ландауэра следует понимать как идеологического конкурента Вебера, поскольку оба на момент 1918–1919 гг. вели активную борьбу за студенчество, пытаясь привлечь юное поколение на другую сторону баррикад. Хотя в случае непосредственного влияния на Э. Толлера нельзя с уверенностью сказать, кто все же победил в этом сражении, поскольку для него и Ландауэр, и Вебер были равно уважаемы и значимы.
Кроме того, помимо фигуры Э. Толлера я хочу указать на другого персонажа, не столь часто упоминающегося при анализе творческого наследия немецкого социолога, но который также способен стать своеобразным «медиумом» между Вебером и Ландауэром. Для этого обратимся к периоду конца 1890-х — начала 1900-х годов.
Ландауэр в это время еще только формировался в качестве будущего крупнейшего теоретика анархического движения. Начиная как марксист, он достаточно быстро разочаровался в этом учении и примкнул к радикальному крылу Социал-демократической партии Германии (СДПГ), носившему название «Молодые». Около 1891 г. Ландауэр стал публиковаться в журнале «Социалист», где подвергал критике официальную политику партии и постепенно разворачивал общий курс издания в сторону анархизма. Спустя некоторое время у Ландауэра начались конфликты с властями Германии, и он несколько раз был арестован. В 1899-м в тюрьме он познакомился с творчеством Л. Толстого и Майстера Экхарта, которые обусловили ландауэровский поворот в сторону мистицизма и интерпретации анархизма в качестве учения о ненасилии.
Выйдя из заключения в начале 1900-х, Ландауэр принимал активное участие в коммунальном движении: он стал членом «Нового общества» (Neue Gemeinschaft). Отличительной чертой этого движения оказались попытки воплотить на практике социалистические идеалы автономных групп, свободных от капиталистического хозяйства и государственного регулирования. Это были анархистские предприятия энтузиастов, ищущих альтернативы атомизированной жизни (проникнутой техническим духом и рационализацией) в таких сообществах, которые олицетворяли теннисовское представление об общности (Gemeinschaft), пронизанной единым чувством органической солидарности в противовес солидарности механической, доминирующей в индустриальных городах.
Одним из примеров коммунального движения в Германии стал так называемый проект построения «Городов-садов» (Der Gartenstadtbewegung (DGB))[6], аграрных поселений, свободных от промышленного производства. Этот замысел произрастал из той же социалистической идеи создания автономных обществ, не зависимых от «железной клетки» капиталистического уклада жизни. Многие члены «Города-сада» принимали участие в упоминавшейся выше коммуне братьев Харт Neue Gemeinschaft, ставшей фундаментом, из которого вырос DGB.
Ландауэр не был исключением. Его анархические убеждения легли в основу идеологии этих поселений. Однако помимо Ландауэра мне представляется важным указать на еще одного вдохновителя этого проекта, чьи работы задавали интеллектуальный тон движению. В частности, Т. Харрис замечает: «Немецкое общество Города-сада (Deutsche Gartenstadt-Gesellschaft) представляло собой дальнейшее развитие усилий Neue Gemeinschaft по созданию самодостаточного сообщества на окраине Берлина, хотя на этот раз оно должно было принять форму целого города, а не коммуны. Ряд членов Neue Gemeinschaft, в том числе братья Харт, Бернхард Кампфмайер, Франц Оппенгеймер, Адольф Отто и художник Фидус, основали осенью 1902 года Deutsche Gartenstadt-Gesellschaft» [Harris 2012: 28].
Среди перечисленных имен я хочу обратить особое внимание на фигуру Франца Оппенгеймера (1864-1943), еще одного немецкого социолога того времени, который сейчас едва ли обладает известностью, сопоставимой с веберовской. Как раз Ф. Оппенгеймер и был тем вторым теоретическим вдохновителем DGB. Именно в это время Ландауэр и Оппенгеймер знакомятся друг с другом, поддерживая контакт вплоть до гибели анархиста в 1919 г. Более того, опыт организации социалистических коммун оказал влияние на эволюцию взглядов Ф. Оппенгеймера, пытавшегося впоследствии создать схожие поселения в США и Палестине [Link-Salinger 1973–1974].
Соответственно участие в Der Gartenstadtbewegung явилось отправной точкой сотрудничества и идейного взаимовлияния Ландауэра и Оппенгеймера. Спустя несколько лет — начиная с 1906 г. — оно воплотилось в грандиозный социологический проект под руководством М. Бубера, носивший название «Общество: собрание социально-психологических монографий» (Die Gesellschaft: Sammlung Sozialpsychologischer Monographien). Это был многотомный сборник социальных исследований наиболее влиятельных на тот момент ученых. В число соавторов вошли Г. Ландауэр, написавший для этого работу «Революция» (Die Revolution, 1907), ставшую весьма значимым памятником его творчества [см. Landauer 2010b], и Ф. Оппенгеймер, который подготовил свой классический труд «Государство» (Der Staat, 1907)[7], впоследствии неоднократно переиздававшийся и до сих пор привлекающий наибольшее внимание [Oppenheimer 1922; Оппенгеймер 2020].
В частности, как раз в этом тексте Ф. Оппенгеймер сформулировал свою завоевательную теорию происхождения государства, которая полюбилась и многим сторонникам анархизма: «Что, таким образом, представляет собой государство как социологический концепт? Государство в своем происхождении… есть социальный институт, навязанный победившей группой людей побежденной группе с единственной целью регулирования господства победителей над проигравшими и защиты от восстания изнутри и нападения извне. Телеологически это господство не имеет другой цели, чем экономическая эксплуатация проигравших победителями» [Oppenheimer 1922: 15].
Отталкиваясь от допущения, что чистое общество, отделенное от государства, вполне возможно, Оппенгеймер полагал, что такие общества уже существовали в истории[8]. Ими были первобытные племена собирателей, постепенно переходившие к земледелию. Социолог считал, что для подобных примитивных сообществ характерен мирный уклад жизни, а война или любой другой вооруженный конфликт — чрезвычайное событие.
Противоположностью земледельцев являлись кочевые племена, вынужденные постоянно перемещаться в поисках пастбищ. Экспансивность, таким образом, изначально была характерна для кочевой культуры. Как полагал Оппенгеймер, именно племена кочевников, покоривших в результате завоевания земледельческие народы, создали фундамент для современного государства, преследующего одну цель: экономическое угнетение побежденных победителями.
Здесь необходимо отметить, что оппенгеймеровскую завоевательную теорию происхождения государства частично разделял и Вебер[9]. В «Хозяйстве и обществе» можно обнаружить неоднократные отсылки к Оппенгеймеру. Например, во втором томе мы читаем: «Заключение мира в Средние века служило интересам торговли, и присвоение благ через свободный, чисто экономически рациональный обмен является, как постоянно подчеркивал Ф. Оппенгеймер, понятийной противоположностью присвоению благ с помощью принуждения, чаще всего физического, регулируемое применение которого представляет собой конститутивный момент политической общности» [Вебер 2017: 272].
Вебер был солидарен с коллегой, полагая, что политическая общность не представима без средств физического принуждения. Из этого предположения следует знаменитое веберовское определение государства как монополии на легитимное физическое насилие, осуществляемое на некоторой территории. Истоки этого представления о государственной машине, таким образом, частично обусловлены творчеством Ф. Оппенгеймера, который пришел к этой концепции, исходя из практического опыта участия в социалистических коммунах, а также непосредственного общения с анархистами (в том числе с Г. Ландауэром).
Таким образом, фигура Ландауэра выбрана для теоретического сравнения неслучайно. Как отмечает К. Леви [Levy 1999], идеи этого анархиста действительно образуют странную параллель идеям Вебера, а он сам, как я покажу позднее, является его своеобразной «тенью» в другом политическом лагере. Подобную близость между двумя мыслителями можно установить не только за счет общего круга знакомых, но также и в теоретическом плане, в контексте рассуждений о государстве. Непосредственно продемонстрируем это, проанализировав первоисточники.
М. Вебер и Г. Ландауэр: три аспекта государства
И Вебер, и Ландауэр отталкивались от завоевательной теории происхождения государства Ф. Оппенгеймера. Соответственно здесь возникает закономерный вопрос, можем ли мы найти дополнительные общие моменты между веберовской и ландауэровской интерпретациями государства? Этот вопрос особенно интересен по отношению к творчеству немецкого социолога. Как отмечает К. Палонен [Palonen 2011], веберианская концепция государства представляла собой «четвертый путь» между существовавшими на тот момент в Германии школами. А именно, с одной стороны, подходом товарища Вебера, Г. Еллинека, понимавшего государство в качестве действующего субъекта политики, с другой — точкой зрения Г. Кельзена, отождествлявшего государство с легальным нормативным порядком, и, наконец, с позицией О. фон Гирке. Вебер же не вписывался ни в одну из этих традиций.
В свою очередь я хочу показать, что самобытный взгляд немецкого социолога совпадал с интерпретацией государства Г. Ландауэром. Конечно, я не претендую на то, чтобы целиком и полностью охватить как веберианскую, так и ландауэровскую концепции. Скорее, я попытаюсь изобразить лишь некоторую схему, которая, по моему мнению, идентична у обоих мыслителей.
Начнем с известного веберовского определения государства. В лекции «Политика как призвание и профессия» (1919) социолог пишет: «Современное государство есть организованный по типу учреждения союз господства, который внутри определенной сферы добился успеха в монополизации легитимного физического насилия как средства господства и с этой целью объединил вещественные средства предприятия в руках своих руководителей, а всех сословных функционеров с их полномочиями, которые раньше распоряжались этим по собственному произволу, экспроприировал и сам занял вместо них самые высшие позиции» [Вебер 1990: 651].
Здесь нас интересуют два важных момента. С одной стороны, что государство есть союз господства (это предполагает раскрытие веберовского понимания господства), а с другой — вероятно, самый цитируемый и получивший наибольшее признание веберовский ход, что государство есть предприятие, обладающее монополией на легитимное физическое насилие, при помощи которого устанавливаются и сохраняются порядки на определенной территории. Сначала рассмотрим подробнее последний аспект.
Акцент на насилии (пускай и легитимном) в качестве специфического средства государственного управления подталкивает к тому, чтобы попытаться прочесть Вебера анархически. Если обратиться к классику анархизма М. Бакунину, то в «Государстве и анархии» (1873) мы можем прочесть следующий пассаж: «Итак, удовлетворение народной страсти и народных требований для классов имущих и управляющих решительно невозможно; поэтому остается одно средство — государственное насилие, одним словом государство, потому что государство именно и значит насилие, господство посредством насилия замаскированного, если можно, а в крайнем случае бесцеремонного и откровенного» [Бакунин 1919: 84].
В этом бакунинском определении государства уже в сжатом виде содержатся интуиции Вебера о насилии как специфическом средстве господства одной группы людей над другой. Разумеется, необходимо оговориться, что для Вебера насилие было хотя и отличительной чертой государства, однако чертой скорее чрезвычайной. К легитимному насилию следует прибегать в самом последнем случае, когда все остальные средства исчерпаны. Для Бакунина же насилие составляло саму сущность государства. Тем не менее ставка на инструментальный характер насилия в целях господства у русского анархиста и немецкого социолога совпадала.
В связи с этим непосредственно обратимся к Г. Ландауэру и посмотрим, как он выстраивал связь между насилием, государством и анархизмом (подробнее см. [Lucet 2019]). Как я уже отмечал, в начале 1900-х Ландауэр познакомился с творчеством Толстого (который, к слову, был важным автором и для Вебера) и проникся пафосом «непротивления злу насилием». До конца своей жизни Ландауэр разделял пацифистские и антимилитаристские убеждения, не допуская возможности установления анархического общежития насильственным путем. Однако помимо толстовства есть и другие причины, которые обусловили ландауэровский отказ от насильственных действий.
Здесь показательна брошюра Ландауэра 1901 г. «Анархические размышления об анархизме» [Landauer 2010a], написанная по поводу убийства американского президента У. Мак-Кинли анархистом Л. Чолгошем. В этом памфлете Ландауэр критикует совершенный террористический акт, указывая на несовместимость анархической тактики и насилия. И одной из причин неприятия насилия Ландауэр называет следующую: «Анархистская политика убийств проистекает из намерений небольшой группы, желающей следовать примеру крупных политических партий. Ими движет тщеславие — тяга к признанию. … Эти анархисты недостаточно анархичны для меня. Они все еще действуют как политическая партия. Их политика сродни простодушной политике реформ. Убийства всегда были наивными попытками людей улучшить ситуацию…» [Ibid.: 85].
Ландауэр критикует анархическое насилие не только с этических позиций, но и с точки зрения позиций практических. А именно насилие оказывается специфической чертой партийной политики, в связи с чем анархисты, прибегающие к насилию, ничем не отличаются от государства, которое и есть «легализованное насилие» (читаем же на этой странице чуть выше). Поэтому ландауэровская критика осуществляется не только на основе этики убеждения, но также и с целью определения анархизма в качестве самобытного аполитичного движения, отличного от государственной организации. Анархизм не может опираться на насильственные средства, поскольку иначе он будет тождествен государству, для которого насилие является специфическим средством установления и удержания порядка.
А. Люсет, комментируя процитированный фрагмент, отмечает, что Ландауэр предвосхищает размышления М. Вебера. Для немецкого социолога насилие также было знаковой чертой всякой политической деятельности [Lucet 2019: 108]. Тот, кто не хочет быть вовлечен в политику, обязан в том числе не прибегать и к насилию (и наоборот) — подобной позиции должны придерживаться «последовательные» анархисты. Таким образом, в этом пункте связи насилия и государственного порядка точки зрения Ландауэра и Вебера близки.
Рассмотрим следующий аспект веберианского понятия государства. Насилие является не целью и смыслом государства, но именно средством, при помощи которого возможно осуществлять господство, когда все остальные способы его реализации исчерпаны. Получается, что насилие — чрезвычайная мера. В свою очередь Вебер выделяет три типа легитимного господства: легальный, традиционный и харизматический (см. главу «Три чистых типа легитимного господства» [Вебер 2019]). Основная разница между ними состоит в том, что в первом случае господство реализуется за счет веры в силу регламентов, во втором — веры в святость издавна существовавших порядков и, наконец, в третьем — веры в особый дар господина, которым оказывается харизма. Однако тут следует обратить внимание, что каждый из типов подразумевает взаимное отношение правящих и подчиняющихся, причем «последнее слово» в том, какое господство считать легитимным, принадлежит подчиненным.
В связи с этим социолог приводит следующую важную характеристику господства: «Господство … есть вероятность того, что некоторая группа людей повинуется некоему приказу. … Господство (авторитет) в этом смысле выражается в подчинении, которое каждый раз может побуждаться разными мотивами — от простой привычки до чисто целерациональных соображений. Каждому подлинному отношению господства свойствен определенный минимум желания подчиняться, а следовательно, внешней или внутренний заинтересованности в подчинении» [Вебер 2019: 252]. Последнее предложение в процитированном пассаже должно представлять для нашей темы наибольший интерес.
Эти слова указывают на то, что любое господство, каким бы тираническим и жестоким оно ни было, в конечном счете осуществляется только потому, что сами подчиняющиеся признают над собой того или иного господина. Иными словами, даже в государстве, которое прибегает к насилию не как к чрезвычайному средству установления и поддержания порядков, а как к рутинной процедуре, стремящейся держать в страхе население, ultima ratio сохранения текущего государственного устройства в любом случае остается за подчиненными. Их и только их вера в текущее положение дел и желание ему следовать будет обеспечивать господство (тирана), а не множество средств принуждения, к которым способен прибегнуть штаб управления[10].
Итоговая ставка Вебера на желание подчиняться во всяком отношении господства сближает немецкого социолога с мыслителем XVI века, другом М. Монтеня, Этьеном де Ла Боэси (1530–1563), получившим мировое признание за свои «Рассуждения о добровольном рабстве». В частности, в этом эссе Ла Боэси [1952: 11-12] сформулировал знаменитую максиму, полюбившуюся затем многим анархистам: «Ведь народы сами позволяют надевать на себя узду; стоит им перестать служить, и с их порабощением будет покончено. Народ сам отдает себя в рабство, он сам перерезает себе горло, когда, имея выбор между рабством и свободой, народ сам расстается со своей свободой и надевает себе ярмо на шею, когда он сам не только соглашается на свое порабощение, но даже ищет его».
Как мне представляется, в приведенных словах из трактата французского мыслителя звучит аналогичная с веберовской интенция, что в конечном счете любое господство коренится в вере (доверии) подданных, решающих, подчиняться правителям или нет, в связи с чем даже отпадает необходимость вооруженной борьбы против тирана, поскольку тирания (как и любое другое правление) фактически уже свергнута тогда, когда она потеряла признание и одобрение у подчиненных (т.е. утратила свой авторитет или же легитимность)[11].
В свою очередь, если мы обратимся к Г. Ландауэру, то обнаружим, что его интерпретация господства вполне созвучна той, которая была представлена выше касательно Вебера и Ла Боэси. В частности, ландауэровское понимание господства сформулировано в работе «Революция» (1907), вышедшей в одном сборнике с текстом Ф. Оппенгеймера о государстве. Здесь анархист проговаривает следующие важные условия всяких отношений господства и подчинения: «Так откуда же проистекает огромная сила тирана?… Власть тирана идет от добровольного рабства человечества». И чуть дальше он продолжает: «Дело в том, что тирания — это не пожар, который нужно или можно потушить. Это не внешнее зло. Это зло внутреннее. Огонь тирании не может быть потушен водой извне. Сама его причина должна быть устранена. Люди, которые подпитывают [пламя тирании], должны перестать это делать» [Landauer 2010b: 156-159].
В этом пассаже Ландауэр ссылается на процитированную ранее формулу Ла Боэси[12], что всякое рабство и подчинение есть рабство и подчинение добровольные, проистекающие из решения и желания подчиняющихся. Буквально анархист хочет сказать следующее: чтобы отношения господства исчезли, повинующимся следует перестать подчиняться — прекратите это делать, и вот вы уже больше не имеете над собой господина. Это утверждение позволяет напрямую провести параллели и с Вебером, для которого господство, как мы заметили выше, также сопряжено с заинтересованностью в подчинении.
В связи с этим неудивительно, что для Вебера господство предполагает только шанс осуществления приказа. Господство конкретного штаба управления на территории — не раз и навсегда гарантированный порядок, но лишь вероятность того, что этот порядок будет воспроизводиться с некоторой регулярностью, обеспечиваемой тем самым минимумом желания подчиняться у повинующихся. Соответственно, когда этот минимум желания исчезает, равно как и исчезает вера в легитимность, текущий штаб управления утрачивает возможность господствовать.
Именно эту интуицию, но в контексте рассуждений об условиях тиранической власти (с опорой на текст Ла Боэси) имеет в виду и Г. Ландауэр. Для него тирания (если брать шире — господство) также не является раз и навсегда заданным «условием», но она реализуется ровно столько времени, сколько подданные разделяют желание подчиняться тирану. Вследствие этого Ландауэр утверждает, что всякая тирания (что распространяется на любой тип государства, не только тиранический) — лишь внутреннее зло, которое не существует вовне, словно стоящая «над» отдельными индивидами инстанция, но каждый человек носит государство «внутри» себя, фактически, воспроизводя его в своих повседневных отношениях с другими людьми.
Здесь появляется третий, заключительный аспект понимания государства Вебером и Ландауэром, на мой взгляд, являющийся ключевым, и который наиболее полным образом демонстрирует близость позиций двух мыслителей. В частности, следует акцентировать внимание на том, что господство является разновидностью социальных отношений. Согласно Веберу, одно из определений государства может быть сформулировано следующим образом: государством следует называть совокупность различных видов социальных отношений, обладающих шансом на регулярную воспроизводимость на определенной территории, и условием воспроизводимости которых является субъективная вера индивидов, участвующих в этих отношениях, в объективное существование порядка, придающего этим социальным отношениям значимость и осмысленность. В тексте самого Вебера [2008: 97] это звучит следующим образом: «Поэтому современное государство в значительной степени существует именно таким образом — как комплекс специфического совместного действования людей, потому что определенные люди ориентируют свое действование на представление, что государство существует или должно таким образом существовать, т.е. что порядки такого юридически ориентированного рода имеют значимость».
И чуть дальше Вебер продолжает: «Например, “государство” перестанет “существовать” в социологическом смысле, как только исчезнет шанс на то, что будут совершаться социальные действования определенного рода. Этот шанс может быть очень большим или исчезающе малым. Но в том смысле и в той степени, насколько он фактически (как можно судить) существовал или существует, существовало или существует также и соответствующее социальное отношение. Никакого иного ясного смысла просто не может заключать, например, высказывание, что некоторое определенное государство еще “существует” или уже не “существует”» [Там же: 105-106].
Вебер был социологическим номиналистом, для него не шло и речи о наличии самостоятельной реальности общества самого по себе, как это можно обнаружить, скажем, в текстах Дюркгейма. Схожая ситуация наблюдается и в отношении государства, поэтому в самом начале этой части и было замечено, что немецкий классик двигался своим собственным путем в понимании этого института, который отличался от других реалистических способов объяснения природы и назначения государства.
Для Вебера не существовало никакой самостоятельной инстанции «государства», возвышающейся над индивидами. Скорее наоборот: множество индивидов, субъективно ориентирующихся на некоторый нормативный порядок социальных действий и отношений, и являют собой «государство». Соответственно, когда индивиды перестают поступать определенным способом, то и «государство» в этом плане прекращает существовать, поскольку конкретный образ порядка и субъективно связываемых с ним социальных действий и отношений потеряли свою значимость и утратили воспроизводимость.
Эти абстрактные рассуждения требуют пояснения. В частности, В. Волков [2018: 118-119] в недавней работе, посвященной генеалогии понятия государства, отмечает: «Здесь может сложиться впечатление, что все подобные организации [полиция, суды и т.д.], персонал, технические средства и есть государство. Однако это только его часть. Все вышеуказанное можно было бы назвать материальной частью, hardware или “железом”, если использовать язык компьютерщика. Государством все это становится благодаря специфике поведения людей, выступающих от его имени, ориентации их действий, их последовательности… Иными словами, организация приобретает качество государства… благодаря принципам, правилам и процедурам, которые регулируют поведение тех, кто в свою очередь регулирует поведение остальных».
Отсылка к государству, таким образом, является ничем иным, как способом описания взаимодействий между индивидами. Скажем, социальный ученый наблюдает некоторый материальный факт, состоящий в акте общения двух и более людей, часть из которых одета в особую униформу. Здесь следует задаться лумановским вопросом, что происходит и что за этим кроется. Допустим, взаимодействие может быть интерпретировано в качестве простой коммуникации. Однако, чтобы определить, так ли это, необходимо понять мотивацию индивидов, участвующих в процессе.
Если выяснится, что те, кто носят униформу, являются представителями правоохранительных органов, то коммуникация приобретает статус, отличный от обыкновенного общения. Например, ее можно трактовать как выписывание штрафов или допрос свидетелей преступления. Однако и полицейские, и граждане вступают в подобный вид социального отношения лишь в силу того, что каждый из них субъективно верит в наличие «государства», легитимирующего как действия полиции, так и рядовых жителей.
Следовательно, если по некоторым причинам эта субъективная вера вдруг потеряет свою значимость, а индивиды в свою очередь
Как приведенные рассуждения об образе государства в социологии М. Вебера пересекаются с размышлениями анархиста Г.Ландауэра? Для этого обратимся к тексту 1910 г. «Weak statesmen, Weakеr people!», который комментаторы его творчества цитируют, вероятно, чаще всего. Эта небольшая брошюра получила широкое признание, поскольку в ней сформулирована квинтэссенция ландауэровского понимания государства, а также способов установления анархического общежития: «Сила государств, принципа правления и тех, кто олицетворяет старый порядок, будут становиться все слабее и слабее. Вся система исчезнет без следа, если люди начнут конституировать себя в качестве народа, отделенного от государства [constitute themselves as a people apart from the state]… Государство — это социальные отношения; определенный способ, каким люди относятся друг к другу. Оно может быть разрушено путем создания новых социальных отношений, т.е. когда люди начнут относиться друг к другу иначе» [Landauer 2010c: 216].
В приведенной цитате я хочу обратить особое внимание на вторую ее часть, где сказано, что государство представляет собой социальные отношения между людьми. В подобном определении государства интенции Вебера и Ландауэра оказываются весьма близки друг другу. Более того, я хочу сказать, что они оказываются не просто близки, но идентичны в этой ставке на первичность социальных отношений при интерпретации того, что есть государство в социологическом смысле.
Вебер был социологическим номиналистом. На основе приведенной цитаты видно, что схожая характеристика применима и к Ландауэру. Для немецкого анархиста не существует никакой самостоятельной реальности государства, государства как действующего субъекта — этот институт в первую и главную очередь состоит из отдельных индивидов, их социальных действий и отношений. Соответственно все, что до этого было сказано касательно интерпретации понятия государства у М. Вебера, может теперь быть применено и к позиции Г. Ландауэра.
В частности, для этого мыслителя государство представляет собой различные виды социальных отношений (налогообложение, воинская повинность и т.п.), реализация которых предполагает субъективную веру индивидов в существование того самого «государства» в качестве гаранта отношений подобного рода, в силу чего они регулярно воспроизводятся. Отсюда проистекает заключение Ландауэра, что государство будет уничтожено, когда люди начнут действовать и относиться друг к другу иначе, чем это существует при текущем социальном порядке, автоматически отсылающем к порядку государственному.
Иными словами, государство не может быть разрушено никакими насильственными методами, потому что государства не существует в качестве объекта или машины, которые возможно сломать; государство также не может быть захвачено и стать инструментом диктатуры пролетариата, как считал Маркс, потому что государство не является инструментом и средством. Для Ландауэра единственно верный способ низложить государство — это (как сказал бы Фуко[13]) уничтожить «внутреннего полицейского» в себе, начать выстраивать свою жизнь иначе, чем это принято согласно механической солидарности государства, создавая новые виды социальных отношений (взаимопомощи и взаимовыручки вместо господства и подчинения).
Например, государство территориально невозможно вне системы связи и коммуникации между его частями. Одним из элементов подобной системы коммуникации является организация городского транспорта со своими правилами проезда в нем. Согласно Ландауэру (и Веберу), городская транспортная система — это множество социальных отношений (обладающих шансом на регулярную воспроизводимость) между людьми, которые действуют определенным образом (стоят на остановке в конкретное время, оплачивают проезд и т.д.), потому что субъективно верят в существование и необходимость воспроизводства подобного рода транспортной системы, а также в возможность того, что в случае нарушения правил пользования к ним будут применены санкции (то самое легитимное насилие, физическое и не только).
Следовательно, здесь обнаруживаются два пути по гипотетическому изменению этой системы. С одной стороны, захват ее штаба управления и последующее перераспределение благ. Этот в некотором смысле марксистский вариант Ландауэр отвергает по той простой причине, что последний, самый главный штаб руководства — государство как таковое — никогда не может быть захвачено, поскольку оно, как мы это выяснили выше, не существует в качестве предмета владения и пользования.
Поэтому единственным действенным вариантом для Ландауэра оказывается изменение способа отношения одного индивда к другому в рамках этой системы. Иными словами, движение от солидарности механической к солидарности органической, проникнутой кропоткинским духом взаимовыручки и поддержки. Система городского транспорта в той ее форме, в которой она сейчас существует, неотделима от отношений господства и подчинения внутри нее, которыми являются моменты оплаты проезда или же выписывания штрафов, отсылающие к символическому порядку государства. Однако если подобная часть отношений перестанет воспроизводиться, как это было показано ранее на другом примере, то вместе с ними и государство в социологическом плане прекратит существовать, поскольку исчезнут те социальные действия, регулярная повторяемость которых и может быть названа государством. Это и есть единственно верный для Ландауэра способ низложить государственный институт, поскольку последний — в первую очередь индивиды и комплекс определенных видов взаимодействия между ними.
Я надеюсь, мне удалось показать, что движение ландауэровской и веберовской мысли касательно интерпретации сущности государства во многом совпадает, поскольку для каждого из мыслителей этот институт не является ни самостоятельной реальностью и активным субъектом, ни инструментом и объектом, ни «общественным договором» между людьми — только социальные действия и отношения, обладающие шансом на регулярную воспроизводимость на определенной территории, и носят название «государства». В этом плане два автора оказываются солидарны друг с другом, несмотря на их противоположные политические убеждения.
Заключение
В этой статье я постарался продемонстрировать, что три основных аспекта, которые характеризуют государство по М. Веберу (государство как монополия на легитимное физическое насилие; государство как отношения господства с сопутствующим им минимумом желания подчиняться у подвластных и государство как шанс на регулярную повторяемость социальных действий и отношений), достаточно близки к тому, что утверждал о государстве немецкий анархист Г. Ландауэр, современник Вебера. Чем может быть обусловлен этот факт концептуальной близости помимо общего теоретического фундамента (идеи Ф. Тенниса, Ф. Оппенгеймера, а также Ф. Ницше), от которого отталкивались оба мыслителя? Как отмечает Д. Виллиамс [Williams 2014], анархисты критиковали социологов, поскольку их научный подход не отставлял места индивидуальному — общество (в некотором смысле его тотальность) поглощало собой частные аспекты жизни. Иными словами, анархистов не устраивал социологический реализм классиков социальной науки: Конта, Маркса или же Дюркгейма. Очевидно, Вебер не входит в число этих авторов, поскольку он разделял позицию социологического номинализма, отказывающуюся интерпретировать общество в качестве реальности sui generis. Именно эта перспектива позволяет прочесть немецкого социолога анархически, что подтверждается современными попытками создания «анархической социологии». Я укажу на несколько моментов продуктивного взаимодействия веберианской методологии и анархической теории.
Прежде всего следует упомянуть исследование Б. Паули [Pauli 2017], где развивается веберовская теория трех типов легитимного господства. Паули настаивает, что триада легального, традиционного и харизматического господств не может объяснить анархическое следование авторитету, примером которого служит Движение католических рабочих, созданное Дороти Дэй (1897–1980). Обращаясь к этому историческому случаю, автор предлагает четвертый тип легитимного господства, получивший название exemplarity, который на русский язык можно перевести не очень удачными термином образцовость.
В этом виде господства важно то, что лидер движения служит лишь образцом и примером, и его выдающиеся качества могут (и должны) быть развиты последователями. Этот вид невозможно свести к веберовскому концепту харизмы, поскольку последняя является уникальным даром и способностью одного только вождя, но никак не тех, кто за ним следует. Сам Паули [Pauli 2017: 36] так описывает понятие exemplarity: «Хотя образцовость и предполагает, что некоторые индивиды более одарены, чем другие, она менее способствует жесткому разделению между лидером и последователями, поскольку примеры должны быть доступны тем, кто им подражает. Вместо того чтобы считать выдающегося [человека] полубожественной личностью, обладающей уникальным даром, образцовость допускает более или менее одинаковые навыки у индивидов. Иными словами, [понятие] образцовости подразумевает, что исключительные люди не являются монополистами на демонстрируемые ими таланты; кроме того, следование примеру не означает преклонение перед ним и послушание ему, но лишь попытку открыть и развить схожие качества в себе». В итоге мы видим, что веберовская концепция господства корректируется и дополняется исходя из анархических позиций.
Следование веберовской концепции господства также можно обнаружить в другой статье анархического исследователя и теоретика Д. Виллиамса [Williams 2012]. Этого автора в первую очередь интересуют условия возможности всякого господства, которые обозначены в текущем исследовании в качестве минимума желания подчиняться у повинующихся. В частности, анализируя природу иерархических отношений, Виллиамс [Ibid.: 120-121] со ссылкой на Вебера отмечает, что важный элемент господства составляет заинтересованность в подчинении. Именно она является одной из причин неравенства в современном мире, так как люди в более тяжелом социальном положении все равно поддерживают и одобряют образ жизни куда более успешных индивидов (примером служит обычный человек и массмедийная звезда, являющаяся таковой лишь потому, что находится в фокусе внимания обывателей).
Наконец, любопытно указать на исследование Л. Фернандеса [Fernandez 2009]. Эта работа перенимает не один аспект, но общую установку веберианской социологии. Фернандес полагает, что единственным верным методом социологического анализа современных анархических движений является понимание индивидуальных мотивов участников этих движений. Категория verstehen, таким образом, напрямую заимствуется у Вебера [2008], определявшего социологию в качестве науки, главная цель которой — понимание социальных действий и причинное объяснение их протекания.
Внутри социологической науки сегодня намечается тенденция к созданию так называемой «анархической социологии» [Shantz, Williams 2013]. Тем же теоретическим бэкграундом, за счет которого этот проект оказывается осуществимым, является веберовское творческое наследие. Приведенные мной соображения о концептуальной близости понятия государства в работах М. Вебера и Г. Ландауэра позволяют сделать еще один шаг в сторону соединения социологии и анархизма. Насколько же успешным окажется это направление исследований, пока судить рано, хотя я думаю, что оно (во многом за счет роста популярности анархизма в академическом пространстве) может быть весьма перспективным.
Библиография
Бакунин М. (1919) Государственность и анархия. Избранные сочинения. Т. 1, СПб.:
Голос труда.
— Bakunin M. (1919) State and anarchy. Collected writings. Vol. 1, Saint Petersburg: Golos Truda. — in Russ.
Боэси Э. (1952) Рассуждение о добровольном рабстве, М.: Изд-во Академии наук СССР.
— Boétie E. (1952) The Discourse of Voluntary Servitude, M.: Publishing house of the USSR Academy of Sciences. — in Russ.
Вебер М. (1990) Политика как призвание и профессия. Вебер М. Избранные произведения, М.: Прогресс: 644–707.
— Weber M. (1990). Politics as a Vocation. Weber M. Collected writings, M.: Progress. — in Russ.
Вебер М. (2008). Основные социологические понятия. Социологическое обозрение, 7 (2): 89–127.
— Weber M. (2008) General sociological concepts, Russian Sociological Review, 7 (2): 89–127. — in Russ.
Вебер М. (2017) Хозяйство и общество. Т. 2. Общности, М.: ИД ВШЭ.
— Weber M. (2017) Economy and society. Vol. 2 Communities, M.: Higher School of Economics Рublishing Нouse. — in Russ.
Вебер М. (2018) Хозяйство и общество. Т. 3. Право, М.: ИД ВШЭ.
— Weber M. (2018) Economy and society, Vol. 3. Right, M.: Higher School of Economics Рublishing Нouse. — in Russ.
Вебер М. (2019) Хозяйство и общество. Т. 4. Господство, М.: ИД ВШЭ.
— Weber M. (2019) Economy and society. Vol. 4. Dominance, M.: Higher School of Economics Рublishing Нouse. — in Russ.
Вебер М. (2007) Жизнь и творчество Макса Вебера, М.: РОССПЭН.
— Weber M. (2007) Life and work of Max Weber, M.: ROSSPEN. — in Russ.
Волков В. (2018) Государство, или Цена порядка, СПб.: Изд-во Европейского ун-та в
— Volkov V. (2018) The State, or the Price of the Order, Saint Petersburg: European University in St. Petersburg Publishing House. — in Russ.
Ожиганов Э. (2020). Спор о Вебере: культурсоциология, неолиберализм и теория господства. Социологическое обозрение, 19 (2): 122–142.
— Ozhiganov E. (2020) The Controversy of Weber: Cultural Sociology, Neoliberalism and Theory of Domination. Russian Sociologica Review, 19 (2): 122–142. — in Russ.
Оппенгеймер Ф. (2020) Государство: переосмысление, М.: Rustate.org.
— Oppenheimer F. (2020) The State, M.: Rustate.org. — in Russ.
Семиглазов Г. (2020) Мистический анархизм Густава Ландауэра. История философии, 25 (1): 49–61.
— Semiglazov G. (2020) Gustav Landauer’s Mystical Anarchism. History of Philosophy, 25 (1): 49–61. — in Russ.
Троицкий К. (2016) Нация и национальное государство в представлениях М.Вебера. Социологические исследования, 8: 106— 116.
— Troitskiy K. (2016) Nation and nation state in the views of M. Weber. Sociological researches, 8: 106–116. — in Russ.
Anter A. (2014) Max Weber’s Theory of the Modern State. Origins, Structure and Significance. Palgrave Macmillan.
Bartolf C., Miething D. (2019) Gustav Landauer and the Revolutionary Principle of Non-violent, Non-cooperation. G. Kets, J. Muldoon (eds). The German Revolution and Political Theory, Marx, Engels, and Marxisms: 215–235.
Beitzel T. (2014). The process of (nonviolent) revolution and Max Weber’s ethics of responsibility. International Journal on World Peace, 31 (2): 11–34.
Chernilo D. (2007) A Social Theory of the Nation-State: the political forms of modernity beyond methodological nationalism, Oxon: Routledge.
Fernandez L. (2009) Being there: thoughts on anarchism and participatory observation.
R. Amster, A. DeLeon (eds). Contemporary Anarchist Studies. An introductory anthology of anarchy in the academy, London; New York: Routledge: 93–103.
Harris T. (2012) The German Garden City Movement: Architecture, Politics and Urban Transformation, 1902-1931, Columbia University.
Hübinger G. (2009). Max Weber’s ‘Sociology of the State’ and the Science of Politics in Germany. Max Weber Studies, 9 (½): 17–32.
Kvachev V. (2019) From Weberian Bureaucracy to Networking Bureaucracy, Russian Sociological Review, 18 (2): 28–41.
Landauer G. (2010а) Anarchic thoughts on anarchism. G. Kuhn (ed.). Gustav Landauer. Revolution and Other Writings: A Political Reader, Oakland: PM Press: 84–94.
Landauer G. (2010b) Revolution. G. Kuhn (ed.) Gustav Landauer. Revolution and Other Writings: A Political Reader, Oakland: PM Press: 110–188.
Landauer G. (2010c) Weak Statesmen, Weaker People! G. Kuhn (ed.) Gustav Landauer. Revolution and Other Writings: A Political Reader, Oakland: PM Press: 213–215.
Levy C. (1999) Max Weber, Anarchism and Libertarian Culture: Personality and Power Politics. S. Whimster (ed.) Max Weber and the Culture of Anarchy, Basingstoke: Macmillan press: 83‒110.
Link-Salinger R. (1973‒1974) Gustav Landauer in Historical Transmission. American Academy of Jewish Research, 41/42: 169–205.
Lucet A. (2019) Anarchist against Violence. Gustav Landauer’s Subversion of the Rational Paradigm. The Philosophical Journal of Conflict and Violence, 3 (2): 105–122.
Mendes-Flohr P., Mali A. (eds) (2015) Gustav Landauer: Anarchist and Jew, Berlin, München, Boston: Walter de Gruyter.
Momsen W. (1990) Max Weber and German Politics, 1890–1920, Chicago: University of Chicago press.
Oppenheimer F. (1922) The State. Its history and development viewed sociologically, New
York: Vanguard Press.
Palonen K. (2011) The State as a ‘Chance’ Concept: Max Weber’s de-substantialisation and neutralization of the concept. Max Weber Studies, 11 (1): 99–117.
Pauli B. (2017) The Catholic Worker, Dorothy Day, and Exemplary Anarchism.
A. Christoyannopoulos, M. Adams (eds) Essays in Anarchism and Religion: Volume 1, Stockholm: Stockholm University Press: 18–50.
Pisano L. (2018) Anarchic Scepticism: Language, Mysticism and Revolution in Gustav Landauer. Anarchy and Society. Reflections on Anarchist Sociology, Leiden, Boston: Brill.
Whimster S. (ed.) (1999) Max Weber and the Culture of Anarchy, Basingstoke: Macmillan Press.
Whimster S., Schröder J. (2013) Max Weber in Mynich (1919/20): Science and politics in the last year of his life. Max Weber Studies, 13 (1): 15–37.
Williams D. (2014) A Society in Revolt or UnderAnalysis? Investigating the Dialogue between 19th Century Anarchists and Sociologists. Critical Sociology, 40 (1): 469–492.
Williams D. (2012) From Top to Bottom, A Thoroughly Stratified World: An Anarchist View of Inequality and Domination. Race, Gender & Class, 19 (3-4): 9–34.
Рекомендация для цитирования:
Семиглазов Г.С. (2020) Понятие государства в работах М. Вебера и Г. Ландауэра: анализ веберианского определения из перспективы анархической теории. Социология власти, 32 (4): 123–145.
Оформление: кадры из фильма «Тень закона», реж. Дэни Де Ла Торре, 2018.
Примечания
1. В этом можно убедиться, например, ознакомившись с биографией М. Вебера, написанной его женой Марианной Вебер [2007].
2. Веберовское неприятие социализма в целом, а также анархизма и синдикализма, в частности, особенно четко звучало в послевоенное время, что было видно на примере случая с К. Эйснером, чьи действия Вебер расценивал как очевидно неприемлемые и безответственные в сложившейся нестабильной политической обстановке [Whimster, Schröder 2013].
3. Подробнее о генезисе веберовского понятия государства см. [Anter 2014].
4. Например, с некоторой условностью можно указать на статьи [Hübinger 2009; Palonen 2011; Beitzel 2014] и др.
5. Подробнее о Г. Ландауэре см. мою статью [Семиглазов 2020].
6. Подробнее см. [Harris 2012].
7. Любопытно, что организационно и структурно две эти работы следовали друг за другом в общем замысле буберовского многотомника, а отзвуки оппенгеймеровской концепции происхождения государства в том числе можно услышать в упоминавшемся выше тексте Ландауэра «Призыв к социализму» (1911).
8. И должны возникнуть снова — попыткой реализации этой идеи было немецкое коммунальное движение.
9. На это мне в личной беседе указал А.Ф. Филиппов.
10. У самого Вебера [2018: 41] есть следующее замечание по этому поводу: «Бессмысленно убеждать, что право, мол, вообще не должно использовать принуждение в хозяйственной деятельности, поскольку, какие бы средства ни применялись, все равно coactus tamen voluit. Эта сентенция справедлива в отношении любого принуждения, если не считать принуждаемого объектом неживой природы. Даже самые крайние меры принуждения и наказания бессильны там, где участники им просто не подчиняются, или — если взглянуть на дело шире — не воспитаны в духе подчинения».
11. Подобная ставка на волю повинующихся предполагает определенный уровень осознанности индивидов, понимающих, что господство во многом зависит от самих подчиняющихся, а поэтому изображенная картина является «идеальным типом» и едва ли со всей полнотой существует в повседневной жизни.
12. В этой работе имя французского мыслителя упоминается неоднократно. Cм. [Ibid.: 159] и далее.
13. Можно проводить параллели не только между Ландауэром и Фуко, но также Вебером и Фуко (например, см. [Kvachev 2019]). Ключевыми здесь являются понятия рационализации и дисциплины, что у Фуко оформляется в концепты дисциплинарной власти и микрофизики власти. Для французского мыслителя, равно как Ландауэра и Вебера, государство представляет собой множество отношений между людьми, а не единый действующий субъект. Дисциплина в свою очередь является средством, при помощи которого человеческие тела встраиваются в отношения власти внутри конкретных государственных учреждений. В связи с этим борьба с государством, исходя из подхода Фуко, в большей мере означает сопротивление дисциплинарным практикам, а не вооруженное восстание против государств в целом, на что пытался указать и Ландауэр.
