4. К Р А С О Т А

Тридцать лет искал я Бога, но

когда узрел вдруг истину, то

оказалось, что искателем был

Бог, а искомым — я сам.

Байазид

Со времен глубочайшей древности вплоть до наших дней бытует среди людей расхожее мнение (doxa — это не только и не столько «мнение», сколько «сияние», отблесками которого, стало быть, становятся всевозможные «воззрения», вот почему тот, кто смотрит на вещи глазами таких именно отражённых «мнений», видит — вернее сказать мнит что видит — тем самые вещи не в их истинном свете, не в свете самой истины, не в том просвете, в зиянии которого открывается — αλεθεια — их высветленная и просветленная, словно росчерком молнии понимания очерченная, суть, а в том, о котором, надо полагать, предостерегающее речение Иисуса: «смотри — свет, который в тебе, не есть ли тьма?» — Лк. 11,35), так вот, бытует расхожее мнение, согласно которому поэт, как поэт, выражает открывшуюся ему, но сокрытую от прочих смертных, истину бытия, причём выражает её постольку, поскольку сам оказывается неким таинственным и неведомым даже ему самому образом ведомым самой этой истиной так, что, в какой-то мере, говоримое поэтом становится поэтому и говором самого бытия. Почему в какой-то мере (бытует мнение, что мерой всему — человек)? Не потому ли, что всякий поэт, будучи человеком, разделяет тем самым и общую судьбу всех смертных, которая как раз и выражается в том, что речение бытия — его выражение — заглушается речью поэта — его самовыражением — так, что порой совершенно невозможно отличить сказанного поэтом от сказа самого бытия, высказать который он, собственно говоря, и был призван? Так вышний призыв, взывающий для своего свершения к внутреннему молчанию поэта, воспринимается последним не иначе как глубинный позыв к словоизлиянию (Господи, не то же и с любовью?!), а оно — уже оно, а не призыв — в свой черёд, воспринимается как вдохновение, в котором отныне если и мнится нечто возвышенное, так это сам по себе дар поэтической речи поэта, а не сама она — Речь — немеющая стыдливо там, где обретает и возвышает свой голос человек, принявший этот дар за свою собственную одарённость. Признавая на словах, поверхностно, своё призвание как призыв быть рупором богов, поэт, тем не менее, на самом-то деле, внутренне, считает именно самого себя творцом своих собственных речений, вводя тем самым в заблуждение нас, смертных, внимающих его речам, как изречениям свыше.

Поэтом, говорим мы, овладевает вдохновение. Но то, что овладевает им, самого его влечёт, в свою очередь, к обладанию речью, к страстному желанию взять её, овладеть ею подобно тому, как им завладело вдохновение, а не, наоборот, вверить всего себя ей и, тем самым, свершению её судьбы, в чём, быть может, обнаружилось бы и его собственное свершение: «даровася языком разум и сказание» — сказал бы он вослед Максиму Греку.

И всё-таки призвание остаётся призванием, как и дар остаётся даром, даже если они присваиваются одаренным и призванным в качестве его собственных одарённости и призвания. Всякая речь — свыше. А поэтическая тем паче. Необходимо лишь очистить зёрна речений от плевел измышлений. И тогда в том, что говорит поэт, можно будет расслышать и то, о чём проговаривается изречение. В стихотворении, словами которого мы начнём, поэт вопрошает: что есть красота, и почему её обожествляют люди? Сосуд она, в котором пустота, или огонь, мерцающий в сосуде?

Если исходить из текста этого стихотворения, то может сложиться впечатление, что речь в нём идёт о ложной красоте внешней формы и об истинной красоте внутреннего содержания. Так оно, пожалуй, и есть, если ограничиться тем, что сказано поэтом и не попытаться выяснить того, что сказалось через него. А вдруг в его словах сама Красота приоткрывает перед нами свою суть? Не оставаться же нам с покрытыми головами и с необрезанными ушами, когда сама она говорит, открываясь. Так о чём же речь в этом стихотворении?

Первое, на что стоит обратить внимание, заключается в том, что поэт говорит о красоте, а говоря о красоте, использует образ сосуда, пытаясь с его помощью выразить идею, согласно которой внешняя форма не всегда соответствует внутреннему содержанию. Как человек образованный, он, конечно же, прав. Но существует ещё и правота поэта, вступающая порой в конфликт с правотой образованности, а потому оставим последнюю и сосредоточим наше внимание на самих поэтических образах.

Итак, поэт говорит о красоте. В этом, пожалуй, нет ещё ничего поэтического, ибо все мы, так или иначе, вскользь и мимоходом, заговариваем порой о красоте, как заговариваем о погоде или покупках, о политике правительства или ценах на товары. Иногда, правда, кое кто из нас, считая себя философом и выполняя свой профессиональный долг, садится за письменный стол и пишет трактат о красоте. Конечно же, такому есть что сказать о её сути, ведь он имеет о ней понятие, поскольку сама она является для него таким же понятием, как, скажем, истина или благо. Этой, такой сподручной и покладистой, троицы, хватит с лихвой для того, чтобы, например, возвести грандиозный собор, где всё едино и всё понятно в простоте всеединства и в стройной красоте выстроенных понятий. А как же иначе, ведь философ вообще понимает то, о чём он говорит, ведь его дело в качестве философа, уверяют нас, как раз и заключается в том, чтобы понимать — вот только бы он сам не оказался ненароком в заточении своего собственного понимания. А поэт? Должен ли он понимать свою речь? Или же это — не его дело? Как вообще соотносятся философия с поэзией? Может ли поэт быть философом в своей поэзии, а философ — поэтом в философии? И если может, тогда почему исторически сложилось так, что философы, с давних пор признающие изначальное сродство поэзии с философией, изгоняют тем не менее всякого, кто дерзнёт заговорить поэтически, с академического Олимпа? А как же иначе? — ведь дело философа: понимать; а понимание, как таковое, не может осуществляться там, уверяют нас, где бушует стихия вдохновения, без которой, напротив, не может быть ни поэта, ни поэзии. Что же это такое — вдохновение? Вдохновение: то, чему отдаются. А понимание? Понимание: то, чем овладевают. Здесь мы уткнулись, преткнувшись, в тупик. Так что же, весь путь наш напрасен? Нисколько. Как сказал другой поэт и по иному поводу, но о том же: тупик — это только начало пути; тупик — это просто распутье. Вернемся, поэтому, и мы к началу: поэт говорит о красоте. Но не просто говорит, а вопрошает о её сути. Причём «вопрошать» здесь совсем не означает: ставить вопросительные знаки там и сям, преобразуя повествовательные предложения в вопросительные, но значит: вопрошать по существу (так говорят иногда о ком-то: он тоскует по тому-то), то есть — не впадая в поверхностное любопытство, осуществлять сущностное (значит: глубинное?) вопрошание. Что же это за вопрошание, именуемое нами сущностным? Оно таково, что ис-ходит. Сущностное вопрошание исходит из сути вопрошаемого, которое тем самым и утверждает, являясь из-речением. Вопрос, как вопрос, утверждает суть. Утверждение, как утверждение, ставит суть под вопрос.

Что-то с нами здесь происходит неладное. Мы ещё раз преткнулись, уткнувшись во что-то такое, что, по-видимому, морочит нас, подобно оборотням: утверждение оборачивается вопрошанием, а вопрошание утверждением, подобно тому, как однажды вдохновение обернулось уже обладанием, а обладание вдохновением, повязанные овладевающим пониманием. Так и есть. Ведь мы столкнули здесь лад понимания и разлад вдохновения, прозрачность и стихийность, поменяв их при этом местами, создав, как алхимики в реторте, гомункула понимающего вдохновения или вдохновенного понимания, озаботившись вопросом о красоте, которая то ли сосуд, в котором пустота, то ли огонь, мерцающий в сосуде. Огонь, конечно же, красив. Он завораживает нас. Но он же, как стихия, ужасен. С красоты начинается ужас? — Боже мой! — Ein jeder Engel ist schrecklich ? Здесь, пожалуй, уже даже и не тупик, а цельная стена. «Кстати: перед стеной… деятели искренно пасуют. Для них стена — не отвод, как например для нас, людей думающих, а следственно, ничего не делающих; не предлог воротиться с дороги, предлог, в который наш брат обыкновенно и сам не верит, но которому всегда очень рад. Нет, они пасуют со всею искренностью. Стена имеет для них что-то успокоительное, нравственно-разрешающее и окончательное, пожалуй, даже что-то мистическое… (Достоевский, "Записки из подполья»).

Мы ищем красоту. Но — что есть красота, и почему её обожествляют люди? Не потому ли, что о ней, как о божестве, нельзя сказать: смотрите, вот она — здесь, или вон там, как мы говорим: вот дерево, а вон — звезда? Конечно же, и дерево, и звезда могут быть красивыми, но нас ведь интересует не что-либо красивое, а сама она — красота. Так может быть мы заблуждаемся, блуждая праздно среди красивых вещей мира, пытаясь найти в нём то, незнамо что? Нет. Нас не обманешь. И не введёшь в заблуждение, подсунув ложь вместо истины. Так, стало быть, мы ищем истину? Но ведь истина — она же тоже не вещь среди других таких же вещей, которую мы, если хорошенько присмотримся, рассмотрим, отличив ото всего, что ею не является. Скорее, наоборот. Всё, что является и поскольку является, постольку и обнаруживает себя при свете истины и в свете истины. Суть являемого, сказали мы, обнаруживается при-сутствием, как сутьствием-при-сути. А присутствие — говорит ли оно о вещах самих по себе, или же, говоря о них, взывает тем самым именно к нам, вызывая? Стало быть, нам никак не уйти от себя, как только мы отправляемся к иному. Может быть вернее всего мы теряем себя, когда, наоборот, не отходим? Мы держим себя — как бесценный сосуд — в руках. Но — глядь: сжимаем лишь пустоту. А стоит распуститься, и выкидываем такие коленца, что аж земля горит под ногами, когда мы вот так, в пылу, разойдёмся, отпустив свою хватку.

Огонь и пустота. Два образа красоты? Но мы ведь знаем, что если горит, так ведь это что-то горит, и если где-то пусто, значит там чего-то нет. Так, может быть, то, что горит — пылает огнем красоты, а то, чего нет, высвобождает тем самым её же — красоту? Она, стало быть, и то, что есть, причём есть так, что ничего иного и не видно в её пылающем свете, и то, чего нет, причём нет так, что это самое «нет» полнее любого «есть». Почему же тогда «либо-либо»: или сосуд, в котором пустота, или огонь, мерцающий в сосуде? — вроде того, как один очень мудрёный философ негодует: ну что вы, как малые дети, носитесь со своими идеями, разве, имея, например, идею денег, вы что-то приобретёте? — нет же, для этого нужны реальные деньги! А другой, не менее умудрённый философ ответствует: позвольте — но если у вас нет идеи денег, тогда и реальные деньги в ваших руках окажутся всего лишь детскими побрякушками. Гармония лука и лиры? И тогда то, что разводит разъединяемое, оно же тем самым и связывает их, объединяя крепче крепкого? Как там у нас с красотой?

Красота нас озадачивает. Так может быть вся незадача в том, что мы тут слишком много думаем? «Видите ли-с: рассудок, господа, есть вещь хорошая, это бесспорно, но рассудок есть только рассудок и удовлетворяет только рассудочной способности человека, а хотенье есть проявление всей жизни, то есть всей человеческой жизни, и с рассудком, и со всеми почёсываниями…; хотенье, конечно, может, если хочет, и сходиться с рассудком, особенно если не злоупотреблять этим…» (Достоевский, «Записки из подполья»). Вот и Пруст вторит, что «инстинкт нам диктует, а ум под разными предлогами увиливает.» Так что же, то, что для хотящего инстинкта наслаждение красотой, то для познающего рассудка повод увильнуть? Показать хотению фигу в кармане? Кто же кого здесь морочит? Это, пожалуй, даже и некрасиво. Не получается ли как в басне с лебедем, раком и щукой, где воз и ныне там? И потом, если инстинкт хочет одного, разум диктует другое, то где же тогда "я", за счёт кого вся эта карусель? — А тебя вообще нет — шепнёт на ухо лукавый Будда. Жуть. С красоты начинается ужас?

Мы начали с того, что озадачились речением поэта, продолжили тем, что соорудили, подобно подпольному человеку, кукиш хрустальному собору всеединства, выстроенному из понятий красоты, истины и блага, а рискуем закончить на том, что ужаснулись разверзнувшемуся неизвестно чему. Данте было проще — у него был свой персональный Вергилий. Мы же пустились в эту авантюру на свой страх и риск, не без иронии подразумевая, что именно страх — начало мудрости. Ведь не глупостью же мы занимаемся, вопрошая о красоте? Надо собраться. Минутку. Но ведь по слову древних греков, предоставившим слово тому, из чего произросли поэзия с философией, собирает, призывая, именно красота. А собирают ведь то, что разобрано, разбито, рассеяно и рассыпано. Мы уже знаем, что это: ужас — как молния трухлявое дерево — разбивает до корня, до основания. Основательность познаний теряет здесь все козыри, так что крыть, пожалуй, нечем. Надо лишь обосновать (?!) тождество красоты со всем этим кошмаром. Это не так-то просто. Без ссылки на авторитеты нашему слову едва ли поверят. А кто-то даже нас схватит и за руку, пригрозив, что страх страху — рознь, и начало мудрости, это страх Господень. Каемся. Только вот остаётся вопрос: распря и рознь — она в сродном или различном? Рот Гераклиту закроем мирной рукой? Вырвем ли бич из кротких ладоней Христа? Упокоимся с миром?

Мы хотим узнать, что есть красота. Но нет ли здесь некоторой двусмысленности? Так и есть. Нам, оказывается, мало красоты. Мы хотим её ещё и познать. Возможно, это как раз тот благоприятный случай,— когда наше хотение может идти рука об руку с нашим разумением, поскольку хотим-то именно мы, а вот познаёт — наш разум. Впрочем, это тоже не само собой разумеется, и нам, возможно, ещё предоставится случай обсудить кому-принадлежность хотения и разумения, тем более что, как известно, настоящую критику разума написал не тот, кто возжелал действительных денег, а тот, кто высунул ему язык из своего подполья. Сейчас же мы хотим знать. Но что есть познание? Попробуем взглянуть на него через такую вот cxeму: сначала направленность-интенция на познаваемое, заинтересованность им, затем следует акт познания предложенного и, как результат, утверждение познанного. Не напоминает ли в таком виде процесс познания акта поедания запретного плода, о котором речь в третьей главе Книги Бытия? Так оно и есть: сначала возникает предлог — в данном случае подлог — «подлинно ли сказал Бог?» (Быт.

3:1), а с ним и влечение к объекту, затем объект этот поглощается и о нём выносится суждение — «приятно для глаз и вожделенно» (Быт. 3:6). Существенно здесь то, что суждение выносится до, так сказать, буквального вкушения, так что прежде «физического» произошло «метафизическое» поедание предложенного, а это значит, в свою очередь, что испорчена не столько наша плоть (ибо, по меткому слову московского философа, плоть наша, конечно же, мешает нам воспарить ввысь, но она же, однако, не даёт нам и пасть в бездну), сколько душа (реверанс в сторону феминисток — ведь женщина Ева здесь совершенно не при чём, ибо в символике Книги жена означает душу, внешнего человека, подобно тому как и муж в этой символике — это дух, человек внутренний, воссоединение которых в «плоть единую» даёт человека целостного, вкушающего прелесть и радость брачного пира), так что грехопадение произошло и происходит совсем не, как это традиционно принято считать, в низинах материи, а на вершинах духа.

Человек, гордо заявляем мы, есть существо разумное. Разумное — значит познающее. Но, спрашивается, чего же могли не знать наши первопредки, имея как своим истоком так и началом своего знания — Бога? Значит, лукавый умудрился так представить суть дела, что изначально знаемое пред-стало в облике незнаемого, став тем самым объектом познания. Там же, где появляется объект, там неизбежно появляется и субъект, а для появления как того, так и другого, необходим акт обособления — «Адам, где ты?!» — в котором всецелая личность становится отдельной особью — «Голос Твой я услышал, убоялся и скрылся» — внутреннее становится внешним, появляются «я" и "мир объектов» со всеми их прелестями; таковы, в общих чертах, плоды познания-как-поедания. Впрочем, компетентные философы заверяют нас, что в познании, наоборот, происходит слияние объекта с субъектом, то есть, в некотором смысле, как бы возвращение в исходное состояние невинности. Но есть все основания не доверять этим заверениям, поскольку в познании, видимо, имеет место иное, а именно: поглощение объекта субъектом, в результате которого человек, по диагнозу Парацельса, есть то, что он ест. Такова и символика Книги, где вкушение символизирует познание, а вкушающее чрево — разум. Но там же говорится и о том, что всё, входящее во чрево — исторгнется. Значит — познание знанию рознь? Здесь мы должны приостановиться и оглянуться, вернувшись к Книге Бытия, и вернуться для того именно, чтобы спросить: чего же были лишены наши прародители? Чем они были обделены? Да ничем! В буквальном смысле этого слова. Их лишение, как и их обделённость — в ничтожном. И вот уже оно само явило им себя: «А подлинно ли сказал Бог?!» Так храмина творения дала трещину сомнения, чреватого познанием. Творение допустило его — познание как сомнение — и в этот зияющий просвет ворвалось ничтожество, суть которого в искажении «вежества» до невежества, в извращении самой сути творения, без которого, однако, оно само — ничто. Ничто не может быть, но есть, и есть оно не иначе, нежели став творением и в творении, которое ничтожит своим становлением. Ничто становится, и становится оно присваивая и усваивая творение посредством представлений твари, утратившей исток своего самостояния в растерянности сомнения, и человек, увлечённый и завлечённый азартом познания (не так ли и торопыга Декарт, как и первый русский картезианец Хома Брут, вместо того, чтобы утвердиться в сомнении, собравшись, растратили себя, отдавшись: один — наукотворению, как другой — демонам воображения?), не замечает того, что познания вытесняют собой познающего: не так ли голодная рыба заглатывает вместе с наживкой крючок и, не понимая даже, что же на самом деле произошло, выдёргивается из воды: во-вне. Познающий не замечает главного, а именно того, что развоплощённое жаждет воплощения, жаждет той реальности, которой лишено и которой обделено, оно вожделеет воплощения, на которое не способно само по себе. Бестелесное и потому бездомное — ничто — оно жаждет, оно вожделеет телесного храма, той обители и того крова, из которых изгоняет зазевавшегося в растерянности и рассеянности хозяина, занимая его место. Не такова ли природа и тех «богов», коими обуреваем и движим поэт?

Что-то слишком гладко у нас здесь получилось. Гладко и, пожалуй, даже гадко. Ведь начали-то мы с того, что заговорили о красоте, которая — по слову немецкого поэта, повторенному русским пророком — спасёт мир, а закончили бесами. Красота спасёт мир. Значит, мир этот гибнет? О каком мире здесь речь? О том ли, который гибнет в экологическом кризисе, или о каком-то другом, коль скоро было сказано самым кротким — нас уверяют — из сынов человеческих: не мир я вам принёс, но — меч? Так стоит ли нам ждать глобальных катаклизмов, когда прямо здесь и сейчас мы не можем устоять, потому что земля у нас ускользает из–под ног? Что там красота? Мир вернёт она нам спасённым, или природу?

Пруста, например, мы знаем, интересует «природа как она есть, то есть поэтически». Природа, которая как она есть, есть «поэтически», это, пожалуй, Красомир Гераклита, для всех единый — когда те бодрствуют, ибо спящие отворачиваются каждый в свой сон — который не сотворён никем из богов и никем из людей, и который всегда был, есть и пребудет вечно живым Огнем, мерами угасающим и мерами воспламеняющимся. Это чарует. Завораживает. Но и будоражит одновременно, не дозволяя дремать, отвернувшись от мира, который для всех мудрых един, сонно уткнувшись в свой уютный мирок, где, пожалуй, можно и фигу скрутить, и язык показать всеединству. Нас уверяют, что чары развеивает рациональность. Значит — очаровывает иррациональное? Позволим себе не согласиться. А вдруг те, кто отвернулись в свой подпольный угол, вдруг именно они, крутя свои фиги и дразня своим языком, не спят, бодрствуя, тогда как рационалисты, убаюканные своими непреложными и едиными для всех законами, давно уже почивают с миром? Мир есть огонь — тот самый, воспламеняющийся внезапно, подобно молнии, которая правит всем. Блеска этой молнии видеть нельзя, ибо он слепит. Но слепит он, однако, так, что всё видимое становится видимым только при её, молнии, сиянии. Так что именно в свете огня, мерцающего в сосуде, можно увидеть и сам сосуд, и ту пустоту, которая обволакивает всё, когда свет этот угасает. В потёмках всё едино. А сосуд? Не та ли он чаша, о которой самое наизагадочнейшее изречение Гераклита (А 1. ДК)? И когда Экхарт, в порыве вдохновения, восклицает, что если бы сейчас перед ним не было слушателей, он всё равно бы произнёс свою проповедь вот перед этой самой ёмкостью, это не всё та ли чаша? А Лао-цзы с его чашей? И как тогда нам всем дорасти до моления о таковой?

Миром правит молния. При её внезапном свете, как при властном голосе хозяина, всё становится на свои места. Но стоит ей угаснуть, как тут же начинается копошение. Да, мир един. Но он един лишь на тот кратчайший миг, когда правит молния. Всем же остальным управляется разум, которому давно пора и самому вправить мозги. Так что же, мы ожидаем Хозяина? Не слишком ли, наоборот, их было много? Или же нам милей самоуправство? Полноте. Мы озадачены красотой.

Красота спасёт мир, который пасётся молнией. Мир — это красомир-космос. Космос, это имя, наречённое Гераклитом природе-фюзис. А природа — это то, о чём (A123DK) изречено: physis krypteonai philei: самопроизрастающему любо таиться. Но эта тайна открыто стоит у всех на виду. То, что открыто — aletheya — стоит у всех на виду, это истина.

Нас уверяют: познайте истину, и истина сделает вас свободными (Иоан. 8:32). Странное дело — свободными нас, оказывается, способно сделать то, что и поработило: познание. Или, всё же, грехопадение началось не с познания (добра и зла)? О каком познании вообще идёт речь? И в самом деле, сомневающемуся не следует даже открывать Симфонию на слово «познание», ибо он утонет в потоке речений, призывающих именно и как раз к (по)знанию Бога, достаточно лишь вспомнить здесь изречение Апостола, призывающего нас к богоподобному совершенству, которое возможно, однако, лишь для тех, у кого «чувства навыком приучены — внимание: как читаешь?! — против различения добра и зла» (Евр. 5:14). Уместно вспомнить здесь и притчу о блудном сыне, раскрывающую смысл грехопадения, описанного в первой — «ветхой» — части Завета (уж не пытаемся ли мы влить новое вино в старые мехи?) и спросить: а почему, собственно, столько почестей блудному сыну, и никакой награды его брату, непрестанно пребывающему со Отцом? Не потому ли, что бессознательная, неискушённая невинность не может быть вменена в добродетель? Так что и этому добропорядочному господину предстоит ещё своё путешествие-падение в дольний мир набираться ума-разума. Итак, внутренний человек (муж, дух) познаёт добро помощью внешнего человека (жены, души) и «по путям мужа воздаётся» тому (Иов. 34:11). Между тем, как вы помните, вражда положена между змием и женой, так что муж может пребывать там, где правит молния, тогда как жена вечно шатается в потёмках, разыскивая тех, с кем бы "прелюбы сотворити», вместо того, чтобы, обернувшись, вернуться на брачное ложе. Впрочем — мужья тоже хороши! Но здесь мы рискуем утонуть в пучине разверзнувшегося знания, а посему вернёмся — если не к библейскому мужу, так хотя бы к вопросу о красоте, которым нас озадачила поэтическая муза. На поэта, говорили мы, нисходит вдохновение. Поэтому поэт говорит не потому, что знает, но узнаёт — когда и если узнает — постольку, поскольку говорит. Нам услужливо подсказывают, что подобный подход к сути дела ещё теплится на Востоке, где аскеты культивируют единство мысли (знания)-слова-дела (тела), тогда как на Западе, наоборот, сначала узнают, чтобы потом уже делать, никак не отвлекаясь на раздумья. То, чего аскет достигает путём изнурительного труда, поэту даруется даром, если он, конечно же, озаботиться тем, что ещё не зримо, но, смотрите, уже проглядывает в том, что он только что сказал. Поэт говорит о красоте. Мы же хотим знать, что это такое. Поэт, сказали мы, может и не знать, о чём он поёт (ведь нам известно, что пророки не единожды выспрашивали у Ангелов истолкования своих собственных слов), как многие не знают например того, что уже не единожды рождались в этот мир (так Иоанн Креститель не ведал, что вновь родился в духе Илии). Знаем ли мы то, что говорим? Даровался языком разум и сказание?

Не странно ли, ведь как раз то, помощью чего мы объединяемся в понимании — речь — она же и разъединила нас, когда мы вознамерились достигнуть небес, соорудив Вавилонскую Башню? Дар языков сближает? Вот и наша речь, как прожилки неведомой породы, змеится в толще выражений, цитат и мнений. Мы и рта не успеваем открыть, как язык наш вязнет в месиве услужливо готовых фраз, так что из всего, что мы успели уже наговорить, действительного внимания заслуживают не более чем два-три высказывания, принадлежащие, увы, не нам. Это, впрочем, не обескураживает, поскольку ведь и Сад, возделывать и хранить который было заповедано нашим прародителям, тоже был насажен не ими. Лишь бы только мы не увлеклись, начав культивировать само это возделывание — поэзия, разве она производство литературы или культурных ценностей? — сотворив очередного идола из нашей культуры, «ибо вымысел идолов — начало блуда» (Прем. 14:12). Не даром ведь и в декалоге заповедано: не воображай! — Исх.20:4 — и, там же и о том же, далее: не прелюбодействуй — то есть не блуди по плоти, и вслед за этим: не пожелай жены ближнего твоего. То, что ближний здесь, это не тот или этот вот — внешний — человек, но именно человек внутренний, дух, понятно всякому, кто разумеет читать, да и с женой не так уж всё сложно, стоит лишь вспомнить все те изображения внешних человеков, что малевали «единобожники» в порыве религиозного вдохновения на своих стенах, распаляя свои чувства по отношению к ним. Напомним только, что внешний человек, по степени своего Богопознания, может быть описан в Книге и как телец, и как овца, и как буйвол, и как свинья наконец, так что и скотоложество, порицаемое в Законе, это грех совсем не плотский — что плоть? она истлеет — но духовный. Так что и Христос, когда предрекал о том, что «все вы соблазнитесь о Мне» (Мф. 26:31), предостерегал об этом же: чтобы мы не пожелали жены ближнего своего — не наделали бы всяческие его изображения, поклоняясь им вместо Бога, «Который над всеми, и через всех, и во всех нас» (Еф. 4:6).

Эко нас, однако, занесло! Уж не для того ли поэт, застигнутый врасплох вдохновением, ослеплен им, чтобы не нагородить подобный — не сад — огород? Поэт осиян вдохновением. Вслушавшись, мы сможем расслышать здесь натренированным ухом одно из ключевых понятий Мартина Хайдеггера: Еr-eignis, а заодно и вспомнить его размышления о чаше в связи с озадаченностью вещностью вещи. Мыслитель вопрошает о чаше. Ход его деспотической мысли завораживает. Перед нами разверзается внезапно — что! И здесь мы низвергаемся вдруг долу недоуменным: так ведь и пустота консервной банки являет собою самое то, почему же тогда её мы не именуем произведением искусства (да ладно! — а когда вы в последний раз были на выставке?), как, скажем, какой-нибудь микенский черепок? Потому что “умерли боги”? Впрочем, не понимали и Конфуция, когда он в храме ходил на цыпочках согбенно, распрашивая завороженно о том о сем: как! — недоумевали — и этот человек считается знатоком ритуала? Он же ничего не знает! — А мудрец все ходил и ходил — совсем как тот, с фонарем на базаре — тщетно пытаясь пробудить почивших. Возможно, пока мы будем недоумевать, быть может и сама красота, освободившись наконец-то от нашей всевопрошающей хватки, нет-нет, да и мелькнёт перед нашим мысленным взором — пусть не росчерком молнии, так хотя бы крылышком мотылька, что приснился однажды Чжуан-цзы.

Молнию мечет Зевс — верховное божество Олимпа, она им помечена. Ключи же от храма, в котором — по слову Эсхила — за семью печатями покоится молния, вверены Афине, покровительнице Аттики. Таково знание древнего грека. А для нас, современных, является ли молния знамением божества, или же всего лишь признаком атмосферных явлений? Правда, некоторые настырные мыслители, вроде Гёте, упрямо твердят наперекор профессуре, что до уровня явлений дотягивают лишь первофеномены, перед которыми они, когда те являются во всей своей наготе перед ними, «испытывают некоторый род потрясения, почти что ужаса. Сентиментальные люди, те укрываются в растерянности» (Максимы и рассуждения №412). Нас же, покуда деловой рассудок не расставил всё по своим местам, захватывает и завораживает разве что лишь грандиозное. Так что — красиво лишь исключительно то, что явилось с размахом? И тогда вся неприхотливая до аскетичности красота Востока, с его чайной церемонией, икебаной, каллиграфией, монохромной живописью и афористикой Мастеров Чань, должна быть оттеснена в ряды невзрачного? Как там у нас с чувством прекрасного? Мы всё ещё чувствуем его, или же давным-давно уже знаем-понимаем? Знаем ли мы вообще знаемое, коль скоро оно, может статься, брат-близнец неведомого? Фома — это далеко ещё не Хома.

Всем правит молния. Имя этому всему — мир? Или, быть может, бытие? С именами, однако, у нас нелады по крайней мере со времён Конфуция. Вот и Мартин Хайдеггер не нашёл ничего лучшего, как наложить на это слово («бытие») крест. Нe стоит, впрочем, обольщаться — это, но тень Голгофы и даже не заурядное перечеркивание. Может быть оно должно явить собой средостенье пространства-времени?: так вертикаль неуловимой молнии накладывается на горизонталь недостижимого — ах, этот язык! — горизонта. Там — граница времени; здесь — граница пространства. Граница же — она единит, разводя земное с небесным, бессмертное со смертным. Бессмертно, однако, лишь Божество. Его-то мы как раз изгнали из нашей научной картины мира, почему и сама эта картина перестала являть собою для нас искусное творение, обернувшись плацдармом для оборота научно-технического прогресса во имя торжества разума. А тут вдруг, как гром среди ясного неба: начало мудрости — страх Господень (Пс. 110:10)! Не безумие ли это? Или же здесь есть чему поучиться? Услужливый и покладистый разум, пожалуй, ради собственного покоя и благополучия, сможет — его не убудет — организовать, рационально спланировав, курсы повышения мастерства у безумцев. Поохает, причмокивая языком, перед скромной красотой ритуальной утвари на прилавке. Ну и, конечно же, занесёт всё в анналы культуры мира.

Так что же — уж не сводим ли мы здесь счёты с разумом? Нисколько. Поскольку сие возможно исключительно с его же услужливой помощью. Мы просто говорим о бессмертном божестве — ведь мы, смертные, лишь нырнув в пучину смертности с дерзновением достичь самого её безусловного дна, сможем наконец оттолкнуться от него, дабы возыметь шанс вынырнуть в бессмертии — которое не умерло, но удалилось. Божество удалилось. Эта, каббалистическая в своём истоке, мысль («Знай, что до начала творения был лишь высший, всё собою заполняющий, свет. И не было свободного незаполненного пространства — лишь бесконечный, ровный свет всё собою заполнял. И когда решил ОН сотворить миры и создания, их населяющие, этим раскрыв совершенство своё, что явилось причиной творения миров, сократил себя ОН в точке центральной своей — и сжался свет, и удалился, оставив свободное, ничем не заполненное пространство» — Ари. Древо Жизни), является также и эзотерическим ядром рационализма, с его скандально известным cogito ergo sum, ибо что есть это самое cogito , если не вот это, собранное в точку, sum (безусловно прав Мераб Мамардашвили, и смысл имеет лишь то, что создано — воссоздано? — предельным усилием самодержно собранной — из рассеяния египетского? — личности, тогда как те, что, моргая, кивают многозначительно в сторону Бога, упокоившись «своей» «верой», оказываются в действительности глубоко и в корне неверующими), освободившее тем самым место — не для мира, увы — а для постава научной его картины (не так ли и печально известный Хома Брут, очертив — велик язык! — себя кругом и встав в самом его центре, защитился тем самым — до поры, до времени — от чертей)?

Божество ушло, но стало этим ещё ближе нам. Божество скрылось. Но оставило знаки на своём — нашем — пути. Эти знаки — Истина, Красота, Любовь, Благо — которые необходимо пережить для того, чтобы знать, именно они, воспламеняясь нашим ищущим взором, молнией ударяют в сердце человека (только во всеочищающем свете этой молнии мы сможем наконец обнаружить, что Ничто — это один из многочисленных ликов божества, и что лишь ползающий во прахе остывшего мира змий жалит — Быт. 3,15 — тогда как вознесённый — Числа 21,6-9 — жезлом ввысь, исцеляет), которое оказывается сердцем мира.

приложение:

В И Й

(Вероятный смысл невероятной истории)

Я и прежде жил в этом углу,

но теперь я там поселился.

Ф.М. Достоевский

Смерть — вот единственный факт, достойный философии. Но она же, пожалуй, единственный акт, не доступный для философа. Биография съедает мысль, а смерть предоставляет ей шанс сбыться. Однако, лишь живая смерть. Кончина достойного светлой памяти семинариста Хомы Брута — да простят мне сей гамлетовский каламбур — была брутальной исключительно по содержанию, по форме же она была просто-напросто неизбежной. И не в том только смысле, что, мол, все люди смертны, Хома Брут — человек, следовательно… Как и не в том, что именно смерть в реальном философствовании всегда является символом — не знаком! — рождения, а в том, что это было действительное рождение через действительную смерть. Умер семинарист — родился философ. Это важно закрепить: не в семинаристе родился философ, а там, где был семинарист — через инициацию смертью — появился философ. Вместе им просто не было места в том, что вмещает в себя либо то, либо иное. Хома Брут отказался быть иным самому себе. Он предпочел остаться самим собой, но тем, которого ещё не было. Для этого ему необходим был взгляд на самого себя из той точки, в которой до него никого не было, даже его самого. Этот взгляд стал взглядом Вия, который, только что услужливо народившись, не мог самостоятельно — ибо стать он мог одновременно со взглядом — открыть свои глаза, с чем, однако, прекрасно справились страсти семинариста после того, как он сумел их отделить от самого “себя” при помощи декартовой когитальной редукции, выделив и очертив свое “Я” скобками феноменологического круга, за которым эти черти разыграли уже свой шабаш. Как только Вий открыл глаза, шустрые смотрелки семинариста захлопнулись навеки. Будучи философом в жизни лишь номинально, он становится им в смерти реально. Вы скажете: а как же тогда быть с трупом и со всем тем безобразием, которое обнаружилoсь поутру в достопамятной церкви? Ведь мудрец, говорят, не оставляет следов? На это ответствую: действительное безобразие — это вампиризм культуры (ведь панночка литературного служения так и не разжала своей смертельной хватки на горле писателя), а вот мудрец и в самом деле не оставляет своих следов.

*p.s: в этих этюдах конца восьмидесятых — странно сказать, но уже прошлого века — я убрал сегодня, в тринадцатом году начала нового, практически все языковые иллюстрации дабы текст постоял наконец уже сам по себе без всех этих этимологических костылей