Исследователь еврейской исторической памяти, Йосеф Хаим Йерушалми, подмечает небрежность еврейской историографии. После завершения библейского канона, считает он, евреи перестали фиксировать исторические события. Они не создали четкой и последовательной историографии потому, что раввины не ставили перед собой задачу написать историю библейского периода. Вместо этого, они углубились в попытки понять смысл этой истории. Увлечение уже произошедшими, а не текущими, событиями можно объяснить систематическим повторением катастрофических событий. Оно происходит по одному и тому же сценарию и наводит на мысль о том, что причины несчастий могут быть найдены, осмысленны и, следовательно, катастрофы предотвращены. Здесь прослеживается некоторая тенденция подогнать новое событие под уже известные рамки; произошедшие в прошлом события постоянно переживаются в будущем.

Когда подобное происходит, мы говорим о парадигматическом мышлении. Отличие от исторического мышления здесь состоит в том, что в первом случае событие является уникальным, оно не повторяется. Парадигматические же события теряют свою уникальность, т.к. они произошли уже не единожды, напротив, они становятся правилом; такое, казалось бы, неповторимое событие, как разрушение Храма, становится соответствием разрушению Второго Храма, повторяя то, что однажды уже случалось. Сложно чувствовать отдаленность катастроф, когда в настоящем видится повторение прошлого. Снова и снова переживая события, о которых можно прочитать в древних текстах — в пророческих книгах или Псалмах, нельзя быть уверенным в том, что в будущем не произойдет очередного разрушения по уже знакомому сценарию. Можно открыть Священное Писание и найти в нем себя.

Катастрофа европейского еврейства двадцатого века иногда воспринимается как продолжение разрушения Первого и Второго Иерусалимских Храмов, либо, с некоторыми оговорками, как повторение трагедии в крепости Масада. Множество теологов пыталось осмыслить причины Катастрофы и понять, что нужно делать, чтобы трагедия не повторилась. Вопросом, напрашивающимся самим собой в этих поисках смысла, является бездействие Бога. Попытки «оправдать» или постичь механизмы Бога можно условно разделить на традиционный и радикальный подходы. Тогда, как традиционному взгляду близки понятия мученичества, смирения и доказательства верности Богу, радикальный подход дистанцируется от Бога, восстает против Него и ставит в центр своего рассмотрения человека. В работах традиционных еврейских теологов присутствие Бога не отрицается полностью. Сквозная тема работ — Бог присутствовал и страдал вместе с Израилем, погибшие евреи становятся сакральной жертвой, а в итоге все эти трагичные события приводят к чему-то новому (например, к возникновению государства Израиль).

Так, либеральный теолог Игнац Мэйбаум считает, что Катастрофа — это результат Божественного провидения. Чтобы объяснить все происходившие ужасы, Мэйбаум в работе “The Face of God After Auschwitz” говорит о трех эрах уничтожения в истории евреев, причем каждая из них имела смысл, так что произошедшее можно расценивать не иначе, как божественное провидение. Для наименования этих катастроф, случаев полного уничтожения, Мэйбаум использует термин «churban». Churban– это операция, в которой Бог, как хирург, отрезает кусок от тела, чтобы дать возможность здоровой новой жизни. Первое уничтожение — Уничтожение Соломонова Храма Навуходоносором в 586 г. до н. э. Именно с этим событием связывают появление евреев как диаспоры, т.е. евреи вне Израиля; нация без земли, но со священной миссией. Евреи начали распространять знания о Боге и Торе среди язычников и рассказывать об иудаизме, что является обязанностью избранного народа. Если бы Храм не был уничтожен, этого не происходило бы. Второе уничтожение — разрушение Второго Храма в 70 г. н.э, привело к тому, что в иудаизме появилась весьма значимая институция, синагога. Третье уничтожение — смерть миллионов евреев в концентрационных лагерях во Вторую Мировую Войну. Цель, которая была у этого события, возвращение евреев в Израиль. В Израиль возвращается «спасшийся остаток», который должен напоминать людям о Боге, помнить о спасении из Египта и верить в Бога. Спасшийся остаток — здесь прослеживаются аллюзии на книгу Исайи — это чудо, доказывающее Божественное Присутствие.

Безусловно, все эти события подразумевают безвинное страдание людей, как в книге Иова, с которой проводит параллель теолог Элиэзер Беркович. Выжившие в Катастрофу воспринимаются им как Иов, сам же он и — брат Иова, относящийся к трагедии, сопереживающий, но не испытавший ее на себе.

Почему Бог отворачивается от людей и позволяет им страдать? В борьбе с человеческими страданиями, Библия, особенно часто в псалмах, апеллирует к понятию «ester panim» — сокрытие лица Бога, когда Он перестает быть очевидным. Это сокрытие имеет два значения. Первое — Бог отворачивается от грешников. Вторым значением является беспричинность; Бог отсутствует без видимой причины, без доказательства греховности людей. Человеческая заброшенность остается необъяснимой. Отсутствие Бога — необходимое состояние сохранения его милости, т.е. Его «сокрытость» есть обратная сторона Его долготерпения грешников. Мартин Бубер говорил об эре во время и после Катастрофы, как о времени «затмения Бога». В этом удачном описании брезжит неистребимая надежда на то, что затмение обязательно пройдет. Сама концепция сокрытия лица Бога подразумевает временность этого сокрытия, а не полный отказ Бога участвовать в судьбе человечества. Возможно, Бог скрывает свое лицо не для того, чтобы наказать, но для того, чтобы не видеть, что творят люди, которых Он любит и которым Он дал свободу. Свободная воля человека приводит к злу, которое становится неизбежным и наиболее возможным проявлением человеческой свободы; если человек способен на моральные поступки, то точно так же он способен и на аморальные. Катастрофа становится примером злоупотребления человеческой свободы.

В Библии и более поздних иудейских источниках основным, хотя и не уникальным объяснением человеческих страданий был грех. Это неизбежный баланс — Бог несет благословение и возмездие за грехи. Нельзя сказать, что эта версия является распространенной — большинство тех, кто боролся с религиозными последствиями Катастрофы, отвергли ее. Однако какой-то сегмент религиозного общества все же придерживается именно этой версии. И именно здесь кроется неоднозначность этой модели — взгляды теологов этого направления неоднородны и порой противоречат друг другу. Так, список грехов Израиля весьма противоречив: сионизм, неспособность правильно существовать в условиях галута (а именно — ассимиляция, любовь к изгнанию), антисионизм, реформированный иудаизм и, даже, недостаточное изучение Каббалы. Вряд ли уместно говорить о страдании в Катастрофу как наказание за грехи. Очевидно, масштаб наказания не соответствует греху.

Существует ряд более радикальных ответов на Катастрофу современных еврейских мыслителей. В отличие от традиционных мыслителей, радикальные не задаются вопросом о смысле Катастрофы. Поиск целей Катастрофы, объяснения и оправдание Бога считаются кощунственными. Принципиально важно переосмыслить свое отношение к религии и понять, какие именно изменения привнесла Катастрофа. Модели объяснения Катастрофы как наказание за грехи, приравнивание евреев к мученикам, обусловленное избранностью еврейского народа и безусловное смирение решительно отвергаются, зато все чаще звучит мотив уникальности Катастрофы.

Исключая концепцию о наказании за грехи, теолог Эмиль Факенгейм призывает Израиль, несмотря на ужасы Катастрофы, продолжать верить. Он называет Катастрофу «Новым Откровением»; Бог, согласно взглядам Факенгейма, всегда присутствует в истории евреев, включая и такие ее эпизоды, как Освенцим. Люди не в силах понять, как и почему Он допустил Освенцим, но всегда должны настаивать на том, что Он там был. В работе «Что такое иудаизм» к 613 заповедям иудаизма Факенгейм добавляет 614, которая гласит: «евреям запрещено посмертно сдаваться Гитлеру». Это значит, что священный долг евреев — выжить. После лагерей смерти существование евреев должно восприниматься ими как священный акт, а святая обязанность евреев — помнить своих мучеников.

Другой современный мыслитель, который настаивал на продолжении веры в Бога, правда, в несколько иных терминах — Ирвинг Гринберг. Для Гринберга все прежние правила, предписанные Израилю, были уничтожены в Катастрофу. Вера, если она поверхностна, становится невозможной. Согласно Гринбергу, существует три главных периода в «Заветной» истории Израиля. Первый — Библейский. Характеризует этот период асимметрия в отношениях между Богом и Израилем. Эти отношения могут быть договором, но таким, где «Бог инициатор, главный, кто награждает и наказывает, если евреи ослушались». Второй период — раввинистический. Он отмечен разрушением Второго Храма. Реакцией раввинов было утверждение, что евреи должны принять равную роль в завете, став настоящими партнерами с Богом. Наконец, третий период — это Катастрофа, являющаяся началом новой эры, в которой отношения Синайского завета были нарушены, причем нарушены не людьми, а Богом. После Освенцима выбор, сохранять ли еврейскую преемственность, становится результатом свободного выбора, а не долгом.

Артур Коэн в работе “The Tremendum: A Theological Interpretation of the Holocaust” предпринимает попытку переосмысления Бога. Модель переосмысления Бога пересекается с уже рассмотренной концепцией о свободной воле. Но здесь большая роль возлагается именно на человека и его действия. Человеку, и только человеку, дана свободная воля. Бог не управляет всеми процессами в делах человечества, вследствие чего происходят разрушительные события самого разного масштаба.

Более радикальным ответом на Катастрофу является теория, которой придерживался Ричард Рубинштейн, провозгласившая смерть Бога. С точки зрения Рубинштейна, единственный честный ответ на лагеря смерти — «Бог мертв». Для Рубинштейна нормальной реакцией на Освенцим является отказ от богословских рамок: нет Бога, нет Завета с Израилем. Центральное место отведено не Богу, не вопросу о том, как верить и в каких грехах каяться, а человеку. Надо отметить, что когда Рубинштейн говорит о смерти Бога, он подразумевает смерть именно библейского Бога, такого, каким мы привыкли Его себе мыслить — сопереживающего, спасающего, любящего. Это Бог Истории. В работе «После Освенцима» Рубинштейн называет Бога «Святым Ничто». Бог как «Святое Ничто» — это Бог Природы. Бога Природы нельзя назвать любящим, заботливым и успокаивающим. Он равнодушен, Он находится вне категорий зла и добра. Бог природы не заботится о том, чтобы спасти своих детей. «Смерть Бога» — это именно смерть Бога Истории, мы остаемся один на один лишь с равнодушной Природой, нам неоткуда ждать поддержки и чуда. Исчезает Бог как действующее лицо, остается Бог природы — «Священное Ничто», который ужасает своим тотальным всемогуществом и таким же тотальным равнодушием. Его можно бояться, можно смириться, но вряд ли можно любить. В то время, как интеллектуальный мир одержим поиском смысла Катастрофы, пытаясь понять замысел Бога, Рубинштейн отказывается от идеи божественного провидения и перестает надеяться на смысл, а значит, избегает фрустрации, связанной с тем, что смысла этого никто не находит.

Очевидно, главной линией всех теорий объяснения Катастрофы является обвинение Бога и, по крайней мере, кажущееся, Его отсутствие. Однако, Мелисса Рафаэль в работе “The Female Face of God in Auschwitz. A Jewish feminist theology of the Holocaust”, основываясь на женских переживаниях свидетельниц Катастрофы, пишет о том, что в женских лагерях Освенцима Бог присутствовал. Здесь мы видим существенную разницу в осмыслении Бога; утверждается Божье присутствие в Освенциме. Автор считает, что женский опыт пребывания в лагерях недостаточно изучен, между тем, он существенно отличается от мужского именно в силу гендерной роли. Мелисса Рафаэль пользуется термином «Шхина» — божественное присутствие, божественный свет. Это присутствие проявлялось в привязанности и заботе узниц друг о друге. Конечно, такое поведение наблюдалось и у мужской части лагеря, но однозначно не в той же степени, что среди женщин. Исследование Джоан Рингельхайм подтверждает тезис о различии между женским и мужским опытом. В статье «Женщины и Холокост» она анализирует три интервью, которые проводила с бывшими узницами Освенцима и приводит к выводу о том, что женщины способны трансформировать свои привычки, связанные с заботой о семье, в то время, как мужчины теряли свою роль защитников семьи. Респондентки Рингельхайм рассказывали в интервью о том, как в невыносимых условиях лагеря им удавалось оказывать помощь, выживать самим и помогать выжить друг другу. Они говорили о необходимости заботы и о теплоте, которую чувствовали, благодаря друг другу. Вероятно, именно в этом и проявлялось Божественное присутствие, которого не хватало в предыдущих интерпретациях Катастрофы.

Теологических концепций и попыток осмыслить Катастрофу и оправдать Бога существует гораздо больше. Можно говорить о «теологическом дискурсе пост-Холокоста», как его называет исследователь теологии после Освенцима, Закари Брайтерман.

Брайтерман пишет: «Катастрофа не создала ни уникальной теологической проблемы, ни уникального ответа», но могла ли она их создать? Шаблонные модели теодицеи бледны и неубедительны и практически всегда содержат пробелы и неточности. В то же время, Катастрофа случилась с народом, с которым Бог заключил Завет, в чьей истории систематически повторялись случаи уничтожения и который стремился отыскать смысл происходящего. Вряд ли можно легко отказаться от искушения поиска скрытого смысла, который не мог не оставить избранному народу Бог.

Обращение к парадигмальным событиям еврейской истории, изобилующей катастрофами, показывает, что невозможно дать однозначный ответ на вопрос, какой именно сюжет она повторяет. Безусловно, это уникальное, по своей трагичности, событие, однако, следуя логике цикличного повторения катастроф, нельзя быть уверенным в том, что оно не повторится. Главным образом потому, что практически каждое событие еврейской истории несло определенный смысл, который мудрецы пытались выявить. Какой смысл содержится в Катастрофе европейского еврейства, есть ли он вообще и почему она произошла? Ясно одно — Катастрофа не могла не повлиять на осмысление иудаизма как религии и спровоцировать появление новых или переосмысление уже существующих решений теодицеи.

Амалия Пртавян — магистр философии, РГГУ.