Исследование локальной (в частности, анклавной) традиции позволяет понять общие механизмы ее функционирования и межпоколенной передачи культурного знания, важного для данного сообщества, как одного из основных инструментов сохранения и воспроизводства своей идентичности. В последние годы наблюдается повышенный интерес к исследованиям в данной области, что объясняется общим вниманием к проблеме идентичности и иерархии идентичностей национальных меньшинств, а также механизмам, их поддерживающим.

В рамках локальной, в том числе анклавной традиционной культуры происходит множество процессов: конвергенция, дивергенция, вымывание отдельных сюжетов, мотивов, элементов обрядности, возникновение новых элементов традиции под воздействием массовой культуры, перестройки отдельных уровней мифологической системы и прочее. И они носят более интенсивный, очевидный характер, чем в общенациональной культуре.

Исследование таких анклавов дает возможность увидеть основные тенденции в развитии народных традиций в современном мире под влиянием массовой культуры и принципиально новых способов распространения информации, государственных стандартов образования, изменений в укладе жизни и других внешних факторов воздействия на традицию.

Внимание фольклористов к ареалогиии объясняется диалектным характером традиционной культуры, вариативностью ее элементов на всех ее уровнях. Анклавная традиция обладает способностью сохранять (особенно, в корпусе мифологических мотивов, в календарных и семейных обрядах) такие архаические варианты, которые в материнской культуре или уже утрачены, или претерпели значительные трансформации. Значимость выявления таких архаических форм чрезвычайно высока, поскольку она дает еще одну возможность для реконструкции древнейших состояний материнской традиции. Кроме того, островная традиция — важный объект исследования культуры пограничья и процессов взаимовлияния, которые в ней происходят.

Частным вариантом проблемы локальных сообществ является проблема существования славянских анклавов в инославянской среде. На территории России (южнорусские области, Кубань, Поволжье, Сибирь) существует значительное число украинских анклавов разных типов, сформированных в разное время и при различных обстоятельствах. Сохраняющиеся в них традиции являются ценнейшим материалом для изучения восточнославянской традиционной культуры и славянского этногенеза. Однако их исследование носит хаотичный и отрывочный характер без учета специфики таких традиций, требующей специальных методов их изучения.

Основным объектом моего исследования является традиционная культура Терсянско-Еланского украинского анклава на территории Самойловского района Саратовской области (9 украинских сел численностью около 12 тысяч человек), полевое обследование которой было начато в 2012-2013 гг. этнолингвистической экспедицией Центра типологии и семиотики фольклора РГГУ.

Центром данного анклава является с. Самойловка (бывшая слобода Три Острова Балашовского уезда Саратовской губернии). Его формирование происходило с начала XVIII в. несколькими миграционными волнами с разных территорий восточной Украины (в том числе с территории Слободской Украины). Жители данного анклава сохраняют локальную идентичность (самоназвание «хохлы») и местный диалект (так называемый «хохлячий язык»). К числу механизмов, позволяющих сохранять локальную идентичность, относится поддержание в коллективной памяти поведенческих норм, вещевого кода, этических особенностей, противопоставляющих «хохлов» «москалям». К числу таких маркированных элементов могут относиться, как действительно существовавшие реалии, в частности, обычай носить кожаную обувь (лапти только москали носили, хохлы лаптей не носили, а носили черевики), так и декларируемые, но не соблюдаемые нормы (например, некоторые информанты отрицают факт исполнения украинцами частушек, считая их «москальским» жанром, хотя в реальности они охотно поют частушки во время застолий).

Основная проблема, с который сталкивается любой исследователь анклавной культуры — слабая разработанность методов описания и анализа подобных традиций и отсутствие внятных теоретических положений, объясняющих специфику развития островной среды, процессы вымывания, слияния или наращивания тех или иных элементов (мифологических представлений, обрядовых действий, ритуальных предметов, терминологии).

Из–за слабой изученности этой проблемы можно лишь предполагать, что наряду с универсальными факторами, воздействующими на любую традицию, в анклавной культурной среде действуют некоторые особые, характерные только для переселенческих традиций, факторы, определяющие процессы дивергенции и конвергенции.

Одни из универсальных факторов достаточно понятны и очевидны. Это, прежде всего, влияние общих норм массовой культуры, средств массовой информации, моды (например, изменение структуры свадебного обряда под влиянием городской моды); коммерциализация обрядов (например, изменение структуры похоронного обряда под влиянием возникновения похоронных бюро, моргов и пр.). Другие столь же очевидны, но требуют более глубокого объяснения, как, например, общая перестройка мифологической системы, наблюдаемая за последнюю половину столетия во всех традициях: редукция и исчезновение из актуальных верований ряда второстепенных персонажей, уменьшение мотивов и сюжетов, приписываемых персонажам, остающимся в верованиях (например, в связи с уменьшением тенденции держать коров на частных подворьях ослабевает сюжет «ведьма в виде животного выдаивает молоко у чужой коровы»); заметное увеличение представлений о магическом вредоносном воздействии на конкретного человека (о сглазе, порче, проклятии, привораживании).

Что касается специфических процессов, характерных именно для анклавных традиций, с их выявлением и описанием дело обстоит гораздо труднее, поскольку не разработаны методы, способные эксплицировать подобные факторы и, главное, отличить их от универсальных тенденций в изменении любых традиций. Например, в современных актуальных верованиях Самойловских украинцев совершенно отсутствуют представления о русалках, как и понятие «русальной недели» (Троицкой недели) как особого календарного времени пребывания русалок на земле. Из этнографических источников середины XIX в., содержащих достаточно краткие сведения о местной мифологии, известно, что образ русалки был известен в изучаемом регионе. Известно также, что русалка и связанный с ней обширный комплекс сюжетов и обрядовых действий принадлежат к наиболее значимой части украинской мифологии и календарной обрядности. В связи с этим возникает вопрос: под воздействием каких факторов эти представления исчезли из исследуемой традиции за последние полтора столетия?

Очевидно, что методически неправильно подходить к островной культуре, существующей в окружении пусть близкородственной, но все же другой среды, как к обычной локальной, ареальной традиции. Равно как невозможно объяснять все происходящие трансформации в островной культуре лишь только воздействием общих универсальных факторов (хотя было бы глупо отрицать их воздействие). Очевидно, следует выработать специальные методы исследования подобных локальных традиций.

В связи с этим анклавная традиция рассматривается как идиом, в котором языковой диалект и этнокультурная традиция взаимно поддерживают друг друга, и осознаются ее носителями как одна из основных форм самоидентификации островного социума, маркирующая свое культурное пространство. В локальной традиции, сформированной в результате смешения нескольких материнских микротрадиций, принесенных переселенцами, возникает идиом, содержащий новые, ранее не свойственные этим традициям качества и свойства; этот идиом обладает способностью самостоятельного развития, отдельного от материнской традиции.

Важно подчеркнуть особую роль языкового диалекта, который выступает как символ самоидентификации островного социума. Диалект опосредованно маркирует свою, традиционную культуру, иногда и свою веру носителей диалекта (Гриценко 2012: 19).

Характерно, что одним из наиболее важных аспектов локальной самоидентификации местных жителей изучаемого анклава является осмысление границ своего языкового пространства:

«Вот хохлы, вот даже у нас… наша Залесянка, вот эта вот Песчанка, и, значить, Еловатка, Ольшанка — это вот в основном наши залесяне… не то, что залесяне, а вот хохлы вот эти вот, по этому говóрят… Это вот действительно язык наш — Ольшанка, Залесянка. Мы ж це ж так и бáемо. А вот дальше там — Святославка, там Николаевка, это уже Полтавка — это уже их назывáе москалú, это они уже говóрят там по-руськи» (Володченко О.В., Залесянка).

При отсутствии в фольклористике внятных, разработанных методов в исследовании островной народной культуры, существующей в иноязычном окружении, нам представляется перспективным и разумным обратиться к методам исследования переселенческих говоров, выработанных в диалектологии, откуда можно заимствовать параметры для построения классификации таких островных идиомов (Баранникова 1975: 22-31).

Выделяются следующие факторы, влияющие на формирование идиома:

— время переселения носителей идиома (старожильческие идиомы — идиомы новоселов);

— характер переселения — одновременное / разновременное; массовое / единичное; из одного центра миграции / из разных центров миграции;

— характер отношений с окружающим населением — от почти полной изоляции до длительной и тесной связи; равноправность/неравноправность (престижность);

— характер диалектной основы идиома: монодиалектный, бидиалектный, полидиалектный;

— характер окружения — моноязычное, иноязычное, близкородственное, неродственное;

— характер взаимоотношений с материнской культурой и языком — сохраняющееся взаимодействие/изоляция.

Перечисленные факторы дают возможность в будущем построить полную классификацию украинских (и любых других) островных традиций на территории России. Однако предварительно можно предположить, что достаточно большая их часть будет являться полидиалектными старожильческими идиомами разновременного переселения, контактирующими с окружающей близкородственной традицией и языком, изолированными от материнской культуры (реже — связанными с ней). Идиом именно такого типа представляет собой традиция исследуемого нами анклава. Подход к островной культуре как к переселенческому диалекту обусловливает возможные пути ее описания и анализа. Это означает, что вслед за комплексным полевым обследованием традиции, а также ее типологическим описанием должно последовать сравнение идиома с традициями «исконных», материнских территорий, откуда происходила миграция (если они известны).

Однако здесь существует очевидная методологическая трудность: во-первых, далеко не для всех анклавов точно известны материнские регионы, откуда шли потоки миграции; во-вторых, современное состояние материнской традиции, очевидно, уже не полностью соответствует ее состоянию на момент миграции. Что касается Еланско-Терсянского анклава, то такое сравнение затруднительно (во всяком случае, на данном этапе), поскольку точно не известны регионы, откуда происходили миграционные потоки. Однако есть надежда их реконструировать, опираясь на сохранившиеся особенности диалекта, состав лексики, обрядовой терминологии и совокупности верований.

Следующим шагом в изучении анклава должно стать сравнение актуальных верований с диахронным состоянием традиции, если имеются ранние фольклорные и этнографические материалы из данного региона. Значительные фрагменты исследуемого идиома (зимняя обрядность, свадебный обряд, мифологические представления) были сравнительно неплохо описаны в середине XIX в. (Горизонтов 1850: 11-12; Строков 1849:39-40). Поэтому современное описание обрядов зимнего периода, а также части мифологических представлений оказалось возможным сравнить с соответствующими данными полутора вековой давности, что позволило увидеть тенденции в развитии этих фрагментов традиции (Левкиевская 2013: 45-48; Шевелева 2013: 52-55).

Очевидно, что островной идиом не может развиваться, не испытывая влияния со стороны окружающей инославянской традиции, в данном случае — южнорусской. Поэтому следующим логическим этапом исследования должно стать полевое обследование нескольких русских сел, находящихся на пограничье с украинским анклавом и сравнение полученных результатов с материалами островной культуры. Это даст возможность посмотреть, какие процессы развиваются в традиции близкородственного славянского пограничья. Наконец, последний желательный шаг в изучении феномена островной культуры — сравнение изучаемой традиции с типологически сходными идиомами других анклавов, образованных выходцами из тех же или близких по происхождению материнских традиций. Это позволит понять, существуют ли какие-то общие тенденции в развитии островной культуры в разных, но типологически сходных анклавах и в чем конкретно эти тенденции проявляются. Однако этот шаг может быть осуществлен лишь тогда, когда будут исследованы схожие по формированию анклавные традиции.

При отсутствии собственно фольклористических (этнолингвистических) методов изучения специфики островных идиомов представляется перспективным обратиться к наблюдениям над процессами, происходящими в островных говорах, описанными В.М. Жирмунским в 20-х гг. XX в. при изучении им немецких переселенческих диалектов на территории России (Жирмунский 1976: 422-432; Жирмунский 1976а:491-516).

Описывая характеристики переселенческих полидиалектных говоров, Жирмунский сформулировал несколько постулатов, которые было бы интересно проверить на материале островной традиции.

Во-первых, в результате смешения нескольких диалектов в островных говорах возникает идиом, содержащий новые, ранее не свойственные этим диалектам качества и свойства. Этот идиом обладает способностью самостоятельного развития, отдельного от материнской традиции.

Во-вторых, при смешении диалектов или при столкновении их с литературным языком в переселенческом диалекте действует закон отмирания первичных, т.е. наиболее резких и характерных диалектных признаков и сохранения вторичных, т.е. наименее резких и заметных признаков.

В-третьих, при образовании междиалектного идиома фактором, определяющим направление смешения, являются признаки, общие для взаимодействующих диалектов.

Даже не собрав еще всего корпуса полевых материалов в переселенческом полидиалектном украинском идиоме, мы можем предположить, что наблюдаемые нами трансформации на уровне культурной традиции (в частности, в мифологической системе) могут быть истолкованы с помощью теоретических положений, выдвинутых Жирмунским. Прежде всего, это касается того безусловного факта, что полидиалектный идиом в своем самостоятельном от материнской культуры развитии порождает мотивы, сюжеты и представления, не существующие в традиции метрополии. В частности, это касается этиологических сюжетов, объясняющих происхождение анклава и рассказывающих об его легендарных основателях. Несмотря на то, что исследуемый анклав формировался в течение длительного времени разными миграционными потоками, в этиологических легендах, существующих в актуальной традиции, его возникновение описывается как единый переселенческий акт, осуществленный под руководством легендарного первопредка, по имени которого и названа Самойловка:

«У нас напы́сано в исто́рыы, образова́ние Само́йловскоγо, ну как,Само́йловкы. Сюда́ би́γлы э́ти вот… От поме́щика яко́γось чи γра́фа Само́йлова, шоб ему́ повыла́зыло… ўот. Коро́че, э́то… ўби́γлы и в честь неγо́ назва́лы Само́йловку. Ўот, ну як цэ мо́жно́? Во-пэ́рвых, γдэ там на Украи́не ба́ре булы́? Цэ я нэ зна́ю, там козакы́ вси булы́. Ўот. Цэ во-пэ́рвых. Вот, е́сли б я би́γ от дворяни́на… Смы́сл мне в еγо́ честь называ́ть? Цэ якы́сь чумны́ понапы́совалы. Сра́зу вы́дно, ру́сскый пыса́л. А вот как мы вот, дывы́лысь, в интерне́те, на са́йте Запоро́жских казаки́в, колы́ Екатэри́на. то́ж шоб ей повыла́зыло! Ўот. ну, а чё она расформирова́ла всих э́тих? И быў э́тот, як еγо́? Атама́н. Ну, полко́вник. Само́йло Со́тник. Цэ, γоворя́т, вин ушёл, ти́па, на Во́лγу. Ну, сюда́. Но они́… як мнэ расска́зывалы ещё диды́, бабы́, они́ ри́нулись ещё туда́, на Хопёр, но на Хопре́ там донски́е казаки́ стоя́ли. Ну, смысл им туды́… нэ пусты́лы, как γри́тся. Ну, пошлы́ сюда́. А тут ра́ньше боло́та былы́. Почему́ ста́нция называ́ется «Три о́строва»» (Коваленко А., с. Самойловка).

Что касается второго тезиса, выдвинутого Жирмунским, здесь следует сделать одно существенное замечание: говоря о первичных и вторичных диалектных признаках переселенческих языковых говоров, Жирмунский имел в виду степень их соотнесенности с нормами литературного языка. Для диалекта основной точкой отсчета, мерилом «резкости» диалектного признака является его отклонение от норм литературного языка. Совершенно очевидно, что для традиционной культуры нет никакого наддиалектного конструкта, аналогичного литературному языку, с нормами которого можно было бы сравнивать элементы культурного диалекта и по отношению к которым оценивать степень их «резкости». Однако Жирмунский допускал возможность сравнения диалектных признаков, которые характерны для данного говора в материнской культуре, не с литературным языком, а с особенностями соседних говоров (разумеется, на родине говора, а не на месте переселения): «… мы будем обозначать, как первичные диалектные признаки, те особенности указанных говоров, которые образуют наиболее заметные отклонения от норм литературного языка (или от соседних говоров), а менее значительные отклонения будем называть вторичными диалектными признаками» (Жирмунский 1976а: 496). И это дает нам возможность экстраполировать идеи Жирмунского на этнокультурный переселенческий диалект, сравнивая сохраняющиеся в нем элементы актуальных верований с тем, что для украинской традиционной культуры можно считать аналогом «соседних говоров», т.е. с той частью традиции восточного славянства, которая развивалась сначала в рамках княжества Литовского, а позже — в составе Речи Посполитой, а именно традиции того региона, который было принято называть Юго-Западной Русью и который длительное время развивался в тесном контакте с польской традицией, но в отрыве от русской культуры.

При анализе полевых материалов из исследуемого региона можно заметить, что наиболее устойчивыми элементами современных верований являются отнюдь не собственно украинизмы (под которыми понимаются элементы, характерные только для украинской традиции), а мотивы, характерные именно для общей традиции Юго-Западной Руси (включая западнославянское пограничье) и не характерные (или редкие) для русского комплекса верований. К числу подобных мотивов относится представление о том, что радуга пьет воду из водоемов. Этот мотив, характерный для украинских и белорусских верований, распространяется и на восточную Польшу. К этому же корпусу элементов относится и представление о вихре как об опасном явлении, в котором вертятся, танцуют, справляют свадьбу ведьмы, колдуны, черти. Если окажется верным наше предположение о возможности объяснять процессы, происходящие в традиции островного идиома с помощью тезисов, описывающих языковые переселенческие диалекты (а оно, безусловно, нуждается в дальнейшей проверке на более обширном материале), тогда можно будет сделать вывод о том, что в украинских полидиалектных переселенческих идиомах лучше всего сохраняются те черты, которые характерны в целом для юго-западной части восточнославянского ареала. В этом случае окажется верным для анклавной традиции и третий тезис Жирмунского о том, что при образовании междиалектных идиомов наиболее устойчивыми являются признаки, общие для взаимодействующих диалектов, т.е. в данном случае — признаки, характеризующие традицию юго-западной части восточного славянства. В частности, к корпусу таких «юго-западных» элементов относится представление о том, что корова начинает доиться кровью, если под ее брюхом пролетит ласточка:

«[Почему корова кровью доится?] — Это лáсточка, штоль, кáжуть, пид живúт ей пролетала, или удáренная была» (с. Самойловка, Л.Л. Левина, 1941 г.р.).

Данное поверье, хорошо известное в украинской, белорусской, восточнопольской традиции, а также у кашубов (Гура 1997:631-632), совсем не характерно для русской территории. Этот пример вполне подтверждает изложенную выше гипотезу.

Удивляет и требует объяснения другой мотив, встречающийся в данном идиоме, — а именно: корова доится кровью из–за того, что кто-то из домашних разорил гнездо ласточки, свитое в хлеву

«…над карóвай ани [ласточки] вьют γнездó. И вот мамка мне всё врéмя: “Ɣляди, ни абижай, ласточку ни абижай”. Óчень, это éсли там γнездó развалишь, или там… в óбщим нильзя. Патóм карóва будет с крóвью даитса», с. Залесянка, Володченко О.В., 1957 г.р.).

В восточноукраинской традиции, откуда, как предполагают, происходила миграция в данный анклав, запрет разрушать гнездо ласточки, как правило, мотивируется тем, что у совершившего этот проступок человека на лице появляются веснушки и пигментные пятна, подобные крапинкам на ласточкиных яйцах. Зато взаимосвязь между разорением гнезда ласточки и кровью в молоке у коровы — характерный карпатский мотив, локализующийся в украинском Закарпатье и южных воеводствах Польши (Краковское, Кросненское, Келецкое, Новосончецкое воеводства), для восточной Украины этот мотив не характерен (Гура 1997:622). Объяснить появление такого мотива в исследуемом идиоме можно двумя способами. Во-первых, предположить какой-то неизвестный миграционный поток в данный регион с Карпат (тем более, что это не единственный карпатский мотив в данной культуре). Во-вторых, вспомнить еще один тезис Жирмунского относительно процессов, происходящих в полидиалектном переселенческом идиоме — в нем могут появляться черты, которые имеются в материнских диалектах, но они являются не результатом миграционного переноса в данный анклав, а следствием самостоятельных трансформаций, происходящих внутри данного идиома. Жирмунский называл подобный феномен «диалектографической иллюзией», понимая под ним явление, при котором смешанный переселенческий идиом обладает теми же элементами, что и диалект, локализующийся на материнской территории, тогда как на самом деле генетически эти совпадающие компоненты различны. На данном этапе исследования традиции трудно сказать, каким из двух указанных способов можно объяснить мотив появления крови в молоке у коровы в результате разорения ласточкиного гнезда, но не исключено, что это пример той самой диалектографической иллюзии, о которой писал Жирмунский.

Отдельная большая проблема, возникающая при изучении полидиалектных островных идиомов, — определение тех материнских культурных ареалов, откуда пришли переселенцы — носители диалектов, образовавших данный идиом.

Это особенно актуально в тех случаях, когда нет исторических данных (или они противоречивы) о том, откуда точно происходили миграционные потоки в данный анклав (именно с такой ситуацией мы имеем дело в Елянско-Терсянском анклаве). Здесь важную роль играет изучение архаических элементов (в том числе на уровне обрядовой терминологии), сохраняющихся в актуальной традиции, по которым можно было бы определить возможные материнские регионы: «Необходимо предварительно восстановить правильную временную перспективу развития говора на русской почве с помощью отдельных архаических форм (“реликтов”), засвидетельствованных у старшего поколения: определение родины говора требует в подобных случаях предварительной реконструкции определяемого объекта» (Жирмунский 1976а:498). Очевидно, что в подобных обстоятельствах мы должны выявить в синхронном слое традиции такие обрядовые или мифологические элементы, которые могли бы помочь определить тот ареал (или ареалы) в материнской культуре, откуда происходили переселенцы. К числу подобных элементов, свидетельствующих о наличии диалектных вариантов в календарной обрядности региона, принадлежит обычай готовить кутью на святки. Большинство информантов указывает (и это подтверждается современной практикой), что кутью в течение святок делали один раз — в рождественский Сочельник. Однако некоторые утверждают, что раньше принято было готовить кутью два раза — в канун Рождества и в канун Крещенья. Возникает вопрос: как следует трактовать эти варианты — как сохранившиеся рефлексы традиций из двух разных материнских ареалов, из которых прибыли различные волны переселенцев, или как диалектные новообразования, возникшие внутри островного идиома в период его самостоятельного развития? Если обратиться к источникам середины XIX в., можно убедиться, что полтора века назад в Самойловке и окрестных селах существовал совершенно другой обычай: кутью готовили один раз — перед Рождеством, но не съедали всю сразу, а часть ее оставляли до Крещенья. Таким образом, остатки рождественской кутьи в течение всех святок стояли в доме и доедалась на Крещенье (Строков 1849:39).

Такие манипуляции с кутьей отличаются от обычной восточноукраинской практики трижды готовить кутью в канун Рождества, Нового года и Крещенья. Из всего это можно сделать вывод о том, что оба современных варианта изготовления кутьи являются трансформациями ранее существовавшего обычая один раз приготовленную кутью распределять между первым и последним праздничными днями святочного цикла. И именно такой обрядовый вариант следует искать в материнской украинской традиции, чтобы реконструировать возможные регионы происхождения миграционных поток в данный анклав. Не ставя в настоящей статье цели указать точные районы выхода миграционных потоков, заметим лишь, что подобная структура обрядовых действий с рождественской кутьей мало характерна для восточных ареалов Украины, зато довольно часто встречается на Карпатах, что дает основания для поиска документальных исторических и этнографических свидетельств о возможной миграции в Поволжье из этого региона.

Говоря о характерных особенностях развитиях анклавного идиома, отмечаемого исследователями, следует указать на его способность сохранять архаичные черты, уже утраченные в материнской традиции. В исследуемой традиции одним из таких элементов является обычай обозначать девственность невесты с помощью ряда символических действий, совершаемых после брачной ночи. В Самойловском идиоме демонстрация знаков «честности» молодой хорошо сохранялась еще в послевоенное время вплоть до середины 70-х гг. XX в., тогда как в собственно украинской традиции этот обычай исчез гораздо раньше (на востоке Полесья, например, он фиксировался в предвоенное десятилетие). В частности, актуальной была демонстрация рубашки невесты после брачной ночи: крестная или сваха показывали рубашку собравшимся гостям, подкидывая ее вверх в доме, или шли с ней по улице, подняв ее над головой. Гости, собравшиеся на второй день свадьбы, узнавали о «честности» молодой, громко выкрикивая: «Мэду! Мэду!» (т.е. «Мёду!»). Если на стол ставили мед или сладкую водку, это свидетельствовало о целомудрии невесты.

В настоящей статье затронута лишь часть проблем, связанных с изучением переселенческой полидиалектной традиции, и представлены возможные теоретические положения, опираясь на которые (и одновременно проверяя которые на полевом материале), мы можем понять специфику развития анклавных традиций. Однако уже сейчас можно о том, что теоретические положения и методологические подходы, разработанные В.М. Жирмунским для анализа языковых переселенческих идиомов, вполне перспективны для изучения генезиса традиционной культуры в подобных анклавах. Безусловно, эти методы нуждаются в дальнейшей апробации и корректировке, но, в целом, они уже сейчас позволяют объяснять процессы, происходящие на разных уровнях островной традиции, которые собственно фольклористическими (или этнолингвистическими) методами исследовать невозможно.

Елена Евгеньевна Левкиевская — д.ф.н., ведущий научный сотрудник Института славяноведения РАН, профессор Центра типологии и семиотики фольклора РГГУ