Trauma Studies: стратегии профессиональной борьбы с культурным «мутизмом»

Сергей Голиков
16:18, 30 марта 20151674
Добавить в закладкиДобавить в коллекцию

Автор: Оксана Мороз, кандидат культурологии, старший преподаватель кафедры истории и теории культуры Отделения социокультурных исследований РГГУ. 

Российское социогуманитарное знание переживает если не гибель, то геттоизацию. Мы наблюдаем, как новые культурные институции организуют работу издательских программ, академические издания усердно публикуют российские и зарубежные монографии, интеллектуальные журналы, за редкими исключениями, исправно представляют на суд широкой и не очень аудитории интересные полемические статьи, а Интернет дает все больше новых возможностей для производства, чтения и обсуждения научных и научно-популярных текстов. Впрочем, на мой взгляд, такое разнообразие возможностей для представления точек зрения гуманитариев на реалии культуры является скорее мнимым. И сама принципиальная основа современного гуманитарного знания, базирующегося не на необходимости одной выверенной «объективной» картины мира, но на необходимости диалога исследовательских голосов, помечает исследователя опасной стигмой.

Sainkho Namtchylak, 2014

Sainkho Namtchylak, 2014

Причин таких трансформаций можно найти предостаточно, и Россия далеко не единственная страна, переживающая частичную делегитимацию гуманитарного знания. Однако именно у нас этот конфликт интересов приобретает особенно острую форму, и не в последнюю очередь из–за специфики разницы официальных и профессиональных трактовок о допустимых границах дискуссий на «гуманитарные темы». Казалось бы, какие могут быть претензии к историку, филологу, социологу, занимающимся своими частными темами? Выясняется, что самые жесткие.

Современный исследователь-гуманитарий уже давно примирился с мыслью, что и его профессиональный вокабуляр, и даже профессиональный интерес оказываются синонимичны обыденному языку. В эпоху гегемонии медиа, когда уследить даже за частотностью профанирующего словоупотребления фактически невозможно, мы можем лишь констатировать: участью «наших» концептуальных слов все чаще становится роль виньетки, добавляющей эффектности безответственному «плетению словес». Интуитивное, а, значит, упрощенное и аффективно заряженное понимание означаемого термина, т.е. его содержания, постоянно закрепляет обыденное словоупотребление в качестве нормы. Получается, что профессионал и любитель говорят как бы на одном языке, и уровень обоснованности их высказываний не просто сопоставим, но почти эквивалентен.

Что еще печальнее, обычным для современного официального и общественного отношения к гуманитарному знанию становится стремление дисциплинировать и нормализовать его. Сама по себе эта тенденция не вполне оригинальна: власть, по мнению Кристиана Лаваля, в неолиберальных сообществах вполне может руководствоваться утилитарной идеей пользы и подчинять ей действия по регуляции любых сфер жизни социума. Однако в последние годы мы наблюдаем попытки не просто переписать нарративы о культуре и социуме под современные нужды, но трансформировать их в простые трактовки.

Оставив за скобками известную Концепцию единого преподавания истории, которая является частным, хотя и репрезентативным примером, обратимся к принятым в декабре прошлого года «Основам государственной культурной политики». В этом документе, регламентирующем одну из «стратегий национальной безопасности Российской Федерации» на первых страницах авторы говорят о «гуманитарном кризисе», важными составляющими которого являются «девальвация общепризнанных ценностей и искажение ценностных ориентиров» и «деформация исторической памяти, негативная оценка значительных периодов отечественной истории, распространение ложного представления об исторической отсталости России». Очевидно, что под эти определения при должном желании могут попасть гуманитарные концепции (особенно те, истоки которых лежат в иностранном академическом знании), критически рефлексирующие культурный и социальный опыт соотечественников. И поскольку эти концепции оказываются сегодня не просто актуальными, но и злободневными, и широкая аудитория, и некоторые профессионалы, видимо, уставшие от необходимости ответственно выбирать для своих целей какие-то подходы среди множественных конкурирующих позиций в гуманитарных исследованиях, настаивают на возможности применения к ним такой дисциплинарной меры.

Бытие-вместе, как говорят Жак Рансьер и Елена Петровская, определяет индивидуальные стратегии и траектории жизни человека. Именно поэтому все дискурсивные проявления, которые могут резко поколебать установки и ориентиры сообщества (это касается и публичных «наукоемких» обсуждений), индивид может воспринять как угрозу собственной идентификационной, социальной и культурной безопасности. Исследователь-гуманитарий же, настаивающий на необходимости дискуссионного и энергичного, контактного обсуждения чего-то, что в обыденном, более монохромном, дискурсе сопряжено с колебанием принятой коллективной идентичности, как раз и может олицетворять источник этой угрозы. Так, нередко и против своей воли, он оказывается втянут в дискурсивные битвы между сторонниками разных идеологических позиций, т.е., как говорил тот же Рансьер, между приверженцами различных режимов «истинности ложного». С этого момента любое его высказывание начинает восприниматься внешним наблюдателем уже не просто как необязательная «гуманитарная болтовня», а как «наука мнений», как сумма ангажированных высказываний.

Такая судьба постигла Trauma Studies в России, за последние годы ставшего довольно популярным и обсуждаемым междисциплинарным пространством изучения культуры XX века.

Истоки изучения восприятия и пере-/проживания человеком или обществом потрясений, которые были настолько экстремальными и выламывающимися из обыденного опыта, что человечество оказалось не готовым к ним ни культурно, ни социально, располагаются в поле западной гуманитаристики. В числе наиболее классических примеров травматических переживаний можно назвать опыт Холокоста и вообще Второй мировой войны, специфические практики строительства советского тоталитарного государства, сопряженные с революционными и террористическими эксцессами, затронувшими всех и каждого. Спектр легитимных научных изысканий на тему катастрофичности, террористичности и, конечно, травматичности реальности прошлого века варьируется между полюсами «критики и клиники».

С одной стороны, антропологи, психологи нередко наследуют традиции изучения травматического невроза Зигмунда Фрейда и рассуждениям о кардинальном Реальном Жака Лакана, сближаясь с представителями медицинского дискурса в обсуждении травмы как основания болезни — ПТСР. С другой, философы, филологи и историки предпочитают выходить за пределы прямо или косвенно обсуждаемых афазии, амнезии, речевых персевераций и психотравмирующих ситуаций. Как пишет известная американская исследовательница Кэти Карут, травмой может стать любое событие, произошедшее на мгновение раньше, чем это необходимо для того, чтобы стать частью полноценного опыта

Однако и при таком прочтении «травмы» упор делается на символическую недостаточность конечной концептуализации ее центрального сюжета. Проще говоря, несмотря на большое количество опубликованных свидетельств людей, переживших травматическое событие, мы никогда не сталкиваемся с возможностью полного и исчерпывающего изложения того, что произошло, а видим лишь разрыв пережитого и его понимания, непроговаривание/молчание. Примо Леви, итальянский писатель еврейского происхождения, переживший Холокост, прямо писал об этих лакунах символизации в книге «Канувшие и спасенные»: «Я хотел все видеть, все пережить, все испытать и сохранить все в себе. Но зачем, если я все равно никогда не смогу прокричать миру, что спасся? Просто затем, что я не собирался самоустраняться, не собирался уничтожать свидетеля, которым могу стать».

И за пределами свидетельских «показаний», в гораздо менее подверженных аффектации исследованиях ученых, эта неспособность репрезентации непредставимого становится нормой. Причем нормой принципиальной, т.к. наука в лице травмы зачастую сталкивается с фактами, которые невозможно помыслить. Вопрос Теодора Адорно «как можно писать стихи после Освенцима?» — не столько сомнение в возможности существования рекреационной культуры после катастрофы. Это признание ученого в том, что травма неизбежно меняет антропологический, социальный, культурный и политический бэкграунд человечества, оставляет его перед лицом «невспоминаемого воспоминания» (Виктор Мазин), «забытого незабываемого» (Валерий Подорога), «метапатологии» (Ольга Власова, переводчик ранней работы Мишеля Фуко «Психическая болезнь и личность»), избавиться от которых невозможно применением какого-либо режима научной рациональности.

Возникает вопрос: в чем же тогда смысл изучения травмы, если она вечно ускользает от исследователей и оставляет вместо исчерпывающего объяснения своей болезнетворной природы лишь крики и афазии пострадавших, молчание палачей и многоточия научных изысканий? Ответом на этот вопрос будет напоминание о том, какие последствия для западной культуры имело складывание более или менее устойчивой традиции исследования травмы и, что особенно важно, ее свидетельств.

Аналитики, изучавшие негацию человеческого в травматическом опыте, совершили невероятно ответственный жест: дали голос тем, кто не мог говорить в силу отсутствия имени. Все те жертвы, что смотрят на нас с военных фотографий, погибшие и выжившие в концлагерях и в сотнях других мест, где творилась травма, все те, кого Джорджио Агамбен неоднократно назвал «исключенными», этот чудовищный «расходный материал истории», обреченный на немоту, внезапно получил не просто право свидетельствовать, но и право быть политическим существом. Те, кто не был учтен в качестве говорящего существа, смог без извинений продемонстрировать свои раны, начать разговор о том, что несоотносимо с «нормальным», но, увы, является частотным в человеческом мире, и настоять на необходимости уважения своего исключительного мира.

«Гетто» пережило своеобразную «джентрификацию», стало симптомом переоткрывания мира

Кроме того, осознание присутствия исключенных повлияло на реальные установки власти. То прислушиваясь, то вступая в оппозицию к литаниям как ученых, так и «протежируемых» ими свидетелей, она постоянно сталкивалась с критикой в адрес принципов управления. А рефлексия, по мнению исследователей капитализма Эв Кьяпелло и Люка Болтански, любая — социальная, политическая или культурная — крайне важна для корректного функционирования современного государства, которое обязано считывать и усваивать настроения общества. В случае легитимации исследований травмы речь идет о длительном лоббировании особого режима права, чьим главным принципом является толерантность или, как писал в книге «Либеральный архипелаг» Чандран Кукатас, принцип ценности различных суждений. Начавшись как бесконечное «отыгрывание» («acting out») нарративов боли, теория травмы стала настаивать на тщательной проработке («working out», оба термина принадлежат Доминику ЛаКапре) пережитого опыта, на присвоении его как если не панацеи, то прививки от циклизма катастроф. Trauma Studies, способствовавшие усложнению процесса мышления о собственном прошлом общества, о банальности зла, коллективной ответственности за чудовищные примеры тоталитарного и массового автоматизма, стали одним из оснований обновленного взгляда на Другого, способом академического ответа разного рода дискриминациям. Так частные или общие примеры аналитики биополитической истории XX века и ее культурных последствий повлияли ad hoc на практическое применение рамочных конструкций современного гуманизма.

В России рецепция западного опыта Trauma Studies и собственно изучения природы травмы, коллективной/индивидуальной, социальной/культурной/психологической, обрела критическую массу и стала предметом заинтересованного обсуждения в академическом сообществе относительно недавно, несколько лет назад. Культурные индустрии успели среагировать на это обновление аналитической мысли, в результате свет увидели публичные, в том числе и распространяемые в Сети, лекции, статьи, сборники и переведенные монографии по теме, а интеллектуалы получили возможность посетить несколько конференций. На мой взгляд, наиболее привлекательным для многих исследователей оказался принципиально междисциплинарный подход Trauma Studies, предполагающий возможность открытого и свободного диалога специалистов разных областей. Конечно, речь не идет о том, что психиатры, психологи, антропологи, социологи, историки и культурологи всегда расценивают различные возможности говорить о травме как одинаково обоснованные. Полифония прочтений травмы нередко порождает ощущение противостояния аргументативной (научной) и метафорической (присущей искусству) способности к ее манифестации. Однако эзотеричность и герметичность термина, выражающаяся в неспособности и нежелании «травматологов» договориться о едином описании и употреблении то ли понятия, то ли метафоры «травмы», не является проблемой. Скорее, это характерная особенность сложно устроенной терминологии постнеклассической науки. Даже в случае разницы позиций и оптик мы имеем дело скорее с академической и интеллектуальной конкуренцией, чем с агрессивным несогласием. Впрочем, нельзя не согласиться: в силу ряда причин опасность заигрывания с «травмой» крайне высока, а в российском контексте сирена Trauma Studies вполне может оказаться причиной если не гибели, то пресловутой стигматизации исследователя. Почему?

Во-первых, специфику российского социогуманитарного знания отличает известная гибкость (с которой, кстати, и призваны бороться «Основы культурной политики»), связанная, в том числе, с ускоренным импортированием новейших достижений западной гуманитарной мысли и приложением их к аналитике отечественных реалий. Количество диахронно усвоенных за 1990-е и 2000-е годы концепций поражает воображение. А зачастую быстрое поглощение аналитической «пищи» не способствует ее корректному усвоению. Например, описание облика общества, пережившего советский политический проект, действительно вполне представимо в логике травмы. Однако использование «травмы» как жесткой объяснительной схемы или, напротив, чрезвычайно проницаемой метафоры, может оказаться «гипердиагностикой». В результате «травму» начинают видеть там, где можно разглядеть насилие, специфическую поэтику власти, т.е. что-то, что не сопротивляется относительно простому описанию и не имеет характер критически важного для идентичности конкретной эпохи символического разлома.

Во-вторых, что гораздо важнее, Trauma Studies, как уже упомянуто, является способом помыслить болезненную идентичность, и сама ситуация производства знания здесь может обернуться идеологическим конструированием. Так, в России такие академические изыскания проводятся в атмосфере, в лучшем случае, ретардивного либерализма. Российские граждане en mass не переживали длительный опыт становления фундаментальных либерально-демократических принципов и не наблюдают их корректного и повсеместного функционирования сейчас. В таком контексте Trauma Studies для российского социогуманитарного знания неизбежно оказывается не просто ценным способом изучать прошлое.

Российский вариант теории травмы имплицитно настаивает на необходимости социальной дидактики, интеллектуального раскрепощения общества, к нему не слишком готового. Позитивным результатом такой деятельности, связанным, прежде всего, с доступностью и аттрактивностью исследований травмы для обыденного и аффективного восприятия, может считаться некий вариант народного просвещения. Собственно, суть таких культуртрегерских амбиций, пусть и не всегда артикулированных или даже осознаваемых, как раз и состоит в желании воспитать в современном российском обществе, тяготеющем к проявлениям реваншизма, упрощенному пониманию «традиционных ценностей» и «духовных скреп», постоянное меньшинство мыслящих, пусть и оппозиционно.

Проблема заключается в том, что, во-первых, как я уже упоминала, это стремление «научить» идет вразрез с желанием официального дискурса разработать простую, безболезненную форму репрезентации прошлого. Во-вторых, «травматологи» нередко используют для репрезентации своих идей обличительную речь, обнажая все возможные табу. В некотором смысле стратегии жесткого, а подчас и жестокого извлечения интонаций страдания, необходимых для простого и эффективного принятия Другого даже самым ретроградным зрителем, были отработаны еще в фильме Клода Ланцмана «Шоа», ставшего классикой травматического кинематографа. Сам факт необходимости, хотя бы поначалу, борьбы с компенсаторными механизмами психики пострадавших говорит о природе Trauma Studies как серии «каждодневных восстаний» (выражение Антонио Негри), которые копируют логику активизма. И в наших реалиях ее применение не может не привести к автоматической мобилизации резервов порядка и ко все большей поляризации тех, для кого травма является точкой отсчета множественной идентичности и тех, для кого она не обладает подобными характеристиками. Фактически, российские интеллектуалы продуцируют откровенную паррессию: находясь в зависимости от более сильного собеседника (власти, снабженной административным ресурсом; обывателя, вооруженного здравым смыслом, common sense, основания которого поддерживаются популизмом властей) и не снабженные обширной гражданской поддержкой, они работают на логику «геттоизации», противной этосу Trauma Studies.

Так, в рамках российского общественного дискурса формируется уже не абстрактное, а вполне конкретное несогласие, подогреваемое исследовательскими дискуссиями, популяризация которых оборачивается искажением идеи постоянного свободного диалога с равным Другим. Формируя представление об объектах и предметах, достойных обсуждения, российские «травматологи» и те, кто руководствуются близкой логикой, сталкиваются с тем, что их собеседник не признает базовых принципов дискурсивного диалога. Имеет место отчетливое понимание того, что говорят исследователи травмы, но не уверенность в релевантности предмета нарратива. Или, иными словами, рассуждая о событиях, ставших началом или тканью травмы, участники дискуссии могут видеть различные объекты, которые становятся основаниями для диаметрально противоположных заключений. Чем более популярен дискурс травмы, тем чаще мы сталкиваемся с этим трагическим надломом понимания.

Наиболее репрезентативным и злободневным для сообщества российских последователей Trauma Studies стал случай с закрытием мемориального центра политических репрессий, организованным НКО «Пермь-36» на территории комплекса сталинского ГУЛАГа. Это пространство только в прошлом году стало местом проведения зимней школы для молодых ученых «Уроки XX столетия: память о тоталитаризме в музеях, мемориалах, архивах и современных медиа в России и Германии». Организаторы школы, очевидно близкие дискурсу Trauma Studies и Memory Studies, настаивали на необходимости сложного, многоаспектного разговора о памяти, особенно в посттоталитарных режимах. В какой-то степени их призыв был услышан: сейчас мемориальный центр закрыт, но власти края не желают терять символический капитал, уже сосредоточенный в этой точке. Поэтому на сегодняшний день, несмотря на серьезную активность, по крайней мере, Интернет-пользователей по сбору подписей под соответствующей петицией, уже озвучена идея превращения этого центра в музей работников лагерной системы. Интересно, как легко, оказалось сменить аверс на реверс.

Соседство кардинальных, разобщенных и полярных точек зрения нередко провоцируется самими исследователями и «активистами-травматологами». Однако, отдавая отчет, что культурные исследования подобной проблематики в описываемом контексте есть политический жест, исследователи нередко используют другую тактику, основанную на осторожном, но все же лишенном налета сакрализации, разговора о травмах современного российского общества. И даже такой подход оборачивается для исследователя профессиональными и идентификационными драмами.

Общество, не пережившее и даже, как минимум, не настаивающее на люстрации, видит в излишней «разговорчивости» науки крамолу

Даже вполне частный случай с известным опросом на телеканале «Дождь», касавшимся возможности множественных наивных, а не только профессиональных, суждений относительного одного из травматических эпизодов Великой Отечественной войны, отлично демонстрирует: российское общество не стремится бороться с собственным «мутизмом». Напротив, замалчивание трагических страниц оказывается чрезвычайно важным, поскольку является сутью одного из инструментов утверждения современной культурной идентичности в кризисный период — ностальгии. Важнейшее значение имеет то, что ностальгия в России носит отчетливо реставрационный характер, что означает неминуемую ориентацию на мифическое коллективное пространство, прекрасное утраченное «далеко», возвращение в которое сулит людям обретение спокойствия. Такая ностальгия упорно претендует на глубокую (а демонстрируют поверхностную) связь с традициями и национальной памятью, апеллируя к ее яркой культурной символике. В результате мы наблюдаем не стремление к меморизации и не рост интереса к личной истории, с помощью которого можно сформировать любопытство к Прошлому даже у человека, охватываемого скукой от одного вида исторических монографий. Мы наблюдаем культурную ретроградную амнезию, интенсивное распространение техник Ars Oblivionalis, искусства забывания, как об этом писал Умберто Эко. В отличие от мнемонических техник, искусство забывания построено на выстраивании псевдовоспоминаний, псевдосвидетельств. Так формируется шаблонное, столь продвигаемое в качестве «правильного», мышление, наблюдается конструирование стереотипных «фактов» прошлого, которые по природе своей призваны навечно замещать менее устойчивые, но живые воспоминания.

В итоге культуртрегерская борьба с немотой российского общества, построенная на принципах Trauma Studies и способности ее последователей выходить за пределы эзотерического знания, оказывается позиционной войной, проигранной даже осторожными исследователями травмы. Их истина всегда оказывается истиной только данной аудитории, данной проблемы и ситуации, поскольку для трансформации ситуации и ощущения общественной ценности производимого знания нужна широкая поддержка и, соответственно, изменение специфики заключенного между государством и обществом договора об искусстве управления. Возникает вопрос: каков тогда пафос российских исследователей травмы? Зачем заниматься аналитикой, которая не приводит к ожидаемым трансформациям социального и культурного опыта, но провоцирует все большее отвержение системы, и так демонстрирующую неустойчивую способность к диалогу?

Ответ кроется в самой природе Trauma Studies. Желание установления свободного и конкурентного режима разговора о своем «другом» прошлом является фактически требованием господства одного права. Теория травмы на Западе медленнее, а в России значительно быстрее и агрессивнее проводит в жизнь идею необходимости единения смысловых высказываний всех сообществ, т.е. подчинения всех мнений и позиций одной политической мизансцене, одной точке выявления и проработки споров. Очевидно, что эта логика необходимости нивелирования различных «нелиберальных» манифестаций и артикуляций является присущим либерализму парадоксом, который, впрочем, довольно часто и результативно обсуждаем. Однако в российской интеллектуальной традиции, в силу поверхностного усвоения демократических принципов, этот оксюморон превращается в трагический фарс. Trauma Studies в российском контексте, внешне выступая за свободу дискуссий и точек зрения, требует «правильного» пересмотра «неправильной» истории, настаивает на той же дискурсивной стабильности, единой концепции преподавания истории, только со своим привкусом.

Казалось бы, в таком случае стоит сказать, что Trauma Studies это «плохой» способ помыслить историю? Вовсе нет. Во-первых, это необходимый вызов, бурная реакция на который говорит о попадании исследователей в болевые точки общества, которые самим социумом понимаются в качестве проблемных. Во-вторых, это калибровка оснований индивидуальной и коллективной идентичности, которая помогает осознать фундаментальные, но не примордиальные особенности, в частности, российской культуры. Наконец, это политический, но никак не полицейский способ регуляции согласия сообществ и деления мира на тех, кто исключен, и тех, кто легитимен. Этот способ конструировать историю несет в себе опасность воспитания во всех «непосвященных» чувства коллективной вины. Но он же может привести к вполне тривиальному итогу: к научению широкой аудитории воспринимать историю, по Хансу Келлнеру, как рассказ, истинный для данного пространства и времени.

Сейчас для равновесия мира, еще недавно многократно переживавшего ужасы массовых истреблений и подавлений Других, видимо, нужны теории, имплицитно насаждающие коллективную норму терпимости. Футурологически мы можем предполагать, как и Чандран Кукатас, что однажды наступит время, когда разнообразие и текучесть человеческого существования, а также свобода несогласия станут залогом по-настоящему эффективного общественного устройства, которому не потребуется достижение консенсуса и социального единства путем использования относительно жестких исследовательских концепций и стоящих за ними идеологий. А пока, перефразировав Черчилля, можно утверждать, что Trauma Studies — не панацея, но лучше лекарства, за исключением уже использованных, нет. Да, применение теории травмы сопровождается развитием побочных эффектов, но это необходимая мера для практической реализации демократических норм, объявляющих, во имя толерантности, нелегитимным любого субъекта радикального несогласия.

Впрочем, Ханна Арендт утверждала, что мышление человека не морально, оно не защищает от дурных поступков. А значит, даже в рыхлой сети объединений, скрепленной общей цивилизованностью, как называет общество будущего Кукатас, всем, всегда и везде будут потребны пусть многочисленные, но доктора, обладающие «злым юмором» и имеющие возможность отвечать если не за определение того, что «правильно» и «справедливо», то за утверждение полиморфных и поливалентных форм конструирования субъекта и его памяти. Кто это будет — цензоры или философы — покажет только время.

Добавить в закладки