А. К. Томпсон. Битва за некрополь: отстаивая общность прошлого в городе мертвых
В издательстве «Новое литературное обозрение» вышла книга “Urban commons. Городские сообщества за пределами государства и рынка,” посвященная общественным организациям и взаимоотношениям внутри городских сообществ, которые возникают в условиях недоверия к устоявшимся политическим и социальным институтам и пытаются менять публичное пространство.
Мы публикуем эссе активиста и теоретика А.К. Томпсона, который не разделяет восторгов относительно экспериментов по созданию новых «совместностей» ввиду их ограниченности и неустойчивости и вместо этого обращается к Вальтеру Беньямину, Виктору Гюго, деятелям американского рабочего движения и христианским объединениям и призывает начать «битву за некрополь» — то есть вернуться к «совместностям» прошлого и искать союзников среди мертвецов.
Перевод Дмитрия Безуглова.
С учетом тотальности товарного фетишизма в наши дни можно предположить, что энтузиазм нынешних радикалов по поводу «совместностей» указывает нам: фундаментальные общественные изменения вновь могут стать актуальными.
Тем не менее до нынешнего момента восторг от обещаний, сокрытых за этим понятием, соседствовал с намеренным отказом от принятия тех непростых практических требований, которое оно на нас налагает. В свою очередь, многие «действительно существующие» эксперименты по созданию совместностей скорее способствовали распылению и без того крошечных групп участников, нежели помогли избавиться от капиталистических огораживаний. Конечно, мы многому можем научиться, обратившись к опыту этих экспериментов. Тем не менее эксперимент, запускаемый исключительно ради самого себя, рискует оказаться бледным подобием той борьбы, которую обязывает вести концепт, вдохновивший экспериментаторов. Отказываясь следовать этой тенденции, мы отдадим свои силы битве за некрополь.
На первый взгляд понятие «битва», используемое для описания нашей борьбы за совместности (и втянутое в наш дискурс из языка территориальных войн), оказывается противопоставленным практическому характеру большинства современных кампаний. Большинство последних предпочитает скорее обрести укрытие в трещинах всеохватного неолиберального порядка, нежели прямо пойти на конфликт с действующей властью. В то же время даже многообещающие эксперименты с городским сельским хозяйством (Urban agriculture) скорее указывают на то, что борьба за совместности не столько мотивирована проблемами производства как такового, сколько ведется во имя воскрешения забытой человечности. И без того незначительный урожай окончательно меркнет в сравнении с искренними человеческими отношениями, которые культивируются невзирая на современность, казалось бы, безнадежно иссушившую эти связи.
Но подобная жажда человеческого обращения, прячущаяся за нынешней популярностью совместностей, подрывает всякую уверенность в правильности использования слова «битва»; не облегчает дела и мое настойчивое стремление указать на территорию, за которую мы сражаемся, — на некрополь, город мертвых. Конечно, некоторые решатся заметить, что этот призыв — лишь симптом современной поп-культуры, увлеченно рассматривающей неизбежный зомби-апокалипсис. Конечно, их суждению найдется множество подтверждений; чего стоит одна лишь потрясающая сцена из недавней киноверсии «Война миров Z» (в которой орда зомби проносится по Иерусалиму, стирая в порошок его исторические стены) — она словно подтверждает замечания критиков.
И хотя призыв ввязаться в битву за некрополь может представляться лишь криком отчаяния, исторгающимся из глотки человека, безнадежно застрявшего в
Напряжение между двумя прочтениями совместностей — «образом желаемого» и «невоплощенным практическим достижением», — будучи доведено до логического конца, обнаруживает более фундаментальную и в то же время куда более жесткую взаимосвязь «суверенитета» и «войны». И хотя борьбу за совместности принято соотносить с конкретной территорией, в самом понятии уже сокрыто указание на то, что эта борьба неминуемо ведется и за прошлое. Подтверждая неизбежное подозрение некоторых читателей, отмечу: мой анализ этих понятий, безусловно, опирается на находки Вальтера Беньямина. Известный многим теоретик капиталистических утопий и городской среды в моем прочтении представляется убедительным и провокационным теоретиком совместности (commons). Тем не менее, принявшись описывать объект своего исследования в столь нестрогих терминах, я рискую лишиться доверия куда менее легкомысленных читателей и потому прошу позволить мне продемонстрировать, что данная посылка отнюдь не так эксцентрична, как могло представляться поначалу.
Мертвые среди нас
Что же связывает совместности с городом мертвых? Отправимся на поиски ответа, обратившись к «праву на город» — слогану, предложенному Анри Лефевром в 1968 году и неизбежно поднятому на щит группами, желавшими сокрушить капиталистические попытки милитаризировать городские пространства и превратить города в парки развлечений для богачей. Продолжив дело Лефевра, Дэвид Харви не так давно предположил, что значение этого громоздкого «права» можно редуцировать до «большего демократического контроля над производством и использованием излишков» или, точнее, «демократического контроля над тем, как урбанизация обращается с излишками производства». [1] Город в этих формулировках представляется и практическим проявлением излишков, которые накапливает общество, и силой, способной приумножить их наличие.
Согласно Харви, город усиливает производство социальных излишков за счет исторической агрегации и последующей интенсификации производительных сил [2]. В то же время, оказываясь на противоположной точке производственного цикла, город служит катализатором прибавочной стоимости, кристаллизирующейся в рыночных отношениях. Оказываясь территорией интенсифицированного потребления (для частных лиц, рынков и средств производства), город способствует реабсорбции того самого излишка, который он же и помог получить за счет интенсификации производственного процесса. Именно эта причина вынуждает капиталистов так сильно полагаться на экспансию городского, поскольку лишь так они способны гарантировать стабильную цену товаров и обезопасить себя от перенасыщения рынков и от угрозы лишиться возможности реинвестиций в будущем. Следовательно, как отмечает Харви, «история накопления капитала» неразрывно связана с «разрастанием урбанизации» как таковой. [3]
Чтобы наконец понять, при чем тут мертвецы, необходимо поставить следующий вопрос: что есть социальный излишек (social surplus)? Обратившись к «Капиталу» Маркса, мы обнаружим, что социальный излишек суть практическая объективация мертвого или израсходованного труда (и в то же время — конкретная форма, которую моментально принимает прибавочная стоимость, реализуемая посредством рыночного обмена). Конечно же, для Маркса «капитал — это мертвый труд». [4] Звучит угрожающе, и Маркс напускает жути, прибавляя, что капитал подобно вампиру «оживает лишь тогда, когда всасывает живой труд и живет тем полнее, чем больше живого труда он поглощает». Скептики отмахнутся от этих строк, приняв их за поэтические украшательства, но нам следует обратить внимание на то, что предложением ранее Маркс дарует своим вампирам конкретное воплощение. Он пишет: «у капитала одно-единственное жизненное стремление», и оно заключается в том, чтобы «впитывать своей постоянной частью, средствами производства, возможно большую массу прибавочного труда». [5]
Так, средства производства проявляются как фиксированный или постоянный капитал, конкретная форма, посредством которой социальный излишек, извлеченный из живого труда, и производится, и поглощается вновь — посредством повторных инвестиций, экспансий и т. д. И поскольку капиталисты постоянно совершают революцию в средствах производства, стремясь обеспечить свое преимущество в деле извлечения относительной прибавочной стоимости, изменчивый «фиксированный» аспект капитала [6] становится воплощенным хранилищем (могилой, мавзолеем) мертвого труда. Более того, поскольку производственный процесс всецело зависит от постоянного капитала (то есть от средств производства), извлекающего прибавочный труд, который, в свою очередь, позволяет производить социальный излишек посредством эксплуатации, прикрытой контрактными обязательствами [7], — постольку этот капитал ежедневно «производит» мертвый труд. В итоге капитализм заталкивает живой труд в воронку настоящего, стремясь отдалить себя от исторически накопленного мертвого труда, который обрел свое заточение в постоянном капитале.
Маркс поступательно доказывает, что видно и в «Экономическо-философских рукописях» 1844 года, и в разоблачении товарного фетишизма в «Капитале»: отчуждение, вызываемое этим отношением, происходит моментально. Работница переживает это всякий раз, наблюдая, как объект, который она создала, становится чуждым. Тем не менее, обращаясь к соединению мертвого труда в социальный «излишек» (и акцентируя внимание на том, что этот излишек повторно переносится в расширяющуюся реальность фиксированного капитала), мы сталкиваемся и с накоплением практических проявлений отчуждения, происходящим с течением времени. Представленный таким образом социальный излишек можно рассматривать как форму, которую принимает историческое накопление мертвого труда. Как отмечал Беньямин, это нарастание прослеживается в том, как железная дорога предвосхищает совершенствование стальных балок, которые возвещают о строительстве небоскреба, становящегося эстетическим символом отчуждения столь неохватного, сколь — в кантианском смысле — возвышенного. [8]
Город как социальная форма становится монументальным достижением. Он возводится поколение за поколением: каждое следующее наследует и полезные достижения прошлых жителей, и накопленное отчуждение, без которого этих свершений не удалось бы достичь. Ральф Чаплин, автор знаменитого американского гимна труду «Солидарность навсегда» (1915), не понаслышке знал об этом отчуждении. Он пишет: «Мы распахивали прерии, строили города, в которых они развернули рынки, / Мы раскапывали шахты и возводили мастерские; мы клали железнодорожные шпалы, коим несть числа». Но, несмотря на это, капитализм, принуждающий к заработку, оставляет нас «держаться в стороне и умирать от голода посреди чудес, созданных нами». Как популярный пересказ трудовой теории стоимости Маркса гимн Чаплина не имеет себе равных — и именно по этой причине его автор отказывается принимать вещи такими, как они есть. Последняя строка каждого куплета в этом боевом гимне звенит напоминанием: пусть нас считают изгоями, «союз дает нам силы».
Подрывной характер «Солидарности навсегда» покрылся патиной и все хуже различим, поскольку гимн превратился в каноническую бубнилку, которую жует анемичное рабочее движение сегодняшнего дня. И необходимо вновь прочертить обозначенные Чаплином вопросы, чтобы спасти выводы, к которым он пытался нас обратить. И мы незамедлительно обнаружим, что «мы», которых описывает Чаплин, — преходящи, поскольку одному поколению рабочих ни за что бы не удалось справиться со всеми стадиями урбанистического и индустриального развития, о которых он говорит (распашка полей, к примеру, предвосхищает и вообще делает возможным последующее строительство«городов, в которых они развернули рынки»). Следовательно, «мы», оставленные на голодную смерть, образованы и живыми, и мертвыми. Более того, раз прибавочный труд умерших заперт внутри социального избытка, мертвецы по-своему явлены в описываемых «чудесах» (те же мастерские, возведенные историческими «нами», оказываются пространством извлечения мертвого труда в настоящем). И наконец, к этим чудесам относится и сам город, что прекрасно понимал Хуго Геллерт — коммунист, художник, связанный с Управлением общественных работ США.
И если есть союз живых и мертвых (способный усилить обе группы), то живым надо решить конкретную задачу: освободить мертвых от социального излишка и тем самым избавить их от длящегося отчуждения. То есть им следует выучиться тому, как разбирать и пересобирать накопленные материальные объекты, образующие городскую среду, — они должны пересобрать их в соответствии с волей тех, кто их создавал. Задачка не из легких, это точно. Но если даже она окажется под силу живущим, нам придется определить, какое дело отдать на откуп мертвым. Можно ответить так: мы должны позволить, а точнее — настоять на том, чтобы мертвые напоминали нам о желаниях, которыми были напоены их усилия, а также предупреждали о том, что эти желания так легко захватить и обескровить.
Согласно Джону Берджеру, измерить силу капитализма можно, оценив мощь, с которой ему удается разламывать взаимозависимость мертвых и живых. Тем не менее, несмотря на этот новый разрыв, «мертвые обитают в моменте безвременья», который равен «своего рода воображению, рисующему возможное». Следовательно, Берджер вновь призывает нас установить «ясный взаимообмен» вдоль «границ времени и безвременья». [9] И лишь в этом случае, как он настойчиво повторяет, мы сможем заручиться поддержкой мертвых товарищей, которым не довелось увидеть воплощение их мечты. То же говорит и Вальтер Беньямин: «Есть некий тайный уговор между прошлыми поколениями и нашим. Значит, нас ожидали на земле. Значит, нам, как и каждому поколению до нас, дана слабая мессианская сила, на которую притязает прошлое. От этого притязания не так легко отделаться». [10]
Скептики, увидев, как я записываю в союзники Чаплину Берджера и Беньямина, могут заявить, что я слишком вольно обхожусь с текстом «Солидарности навсегда» и огульно описываю нынешних сторонников гимна. Тем не менее описанные мной альянсы мертвых — живых часто упоминались в культуре рабочего класса времен Чаплина. Знаменитая «Баллада о Джо Хилле» Эрла Робинсона (1936), к примеру, дарует рассказчику во сне следующее откровение: Джо Хилла не остановил расстрел в 1915 году — всякий раз, когда начинается борьба, знаменитый защитник рабочего класса и песенник шведско-американского происхождения оживает:
И знай, когда рабочий класс
В последний выйдет бой,
С друзьями будет среди вас
Джо Хилл, всегда живой!*
Обращаясь к аналогичным темам, Чаплин завершает свой гимн, написанный в год расстрела Хилла, напоминанием: «мы возведем новый мир на пепелище старого». Наконец, в этой точке сходятся оба гимна; как мы помним, культура трудящихся хранит историю о том, что пепел кремированного Джо равномерно распределили между рабочими мира, чтобы те развеяли прах героя во всех уголках Земли. [11]
Сводя социальный избыток к пеплу, союз живых и мертвых готовит путь новому миру. Конечно, не один лишь романтизм вдохновил Буэнавентуру Дуррути на заявление, что рабочие, выстроившие дворцы и города, уничтоженные во время гражданской войны в Испании, «вовсе не боятся руин». Будто бы прямо обращаясь к Чаплину, Дуррути заканчивает наблюдением: пусть «буржуа взорвут и разрушат свой мирок перед тем, как оставят арену истории», — им не изменить то, что «новый мир мы несем в наших сердцах». [12] Невероятный объем накопленного мертвого труда, запертого в социальном излишке, — источник энергии, рождающейся, когда мы обращаем все в руины или возводим здания заново. Этой энергии нам должно хватить для исполнения обещаний, заложенных в городе, на который мы заявляем свое право.
Я признаю, что установление рудиментарных осколков политической теологии, обретаемое в трохеическом тетраметре**, — дело опасное. [13] Тем не менее финал чаплиновской «Солидарности навсегда» ясно показывает, что если социальный избыток когда-либо и создавал «чудо», то не потому, что он обретал объективированную форму, но потому, что в оболочке мертвого труда были заточены искренние порывы и желания. Теперь, когда этот факт ясен, мы можем заключить: борьба за городские совместности по необходимости становится битвой за некрополь.
Общее Беньямина
Читателям, знакомым с работами Беньямина, вышеуказанные аргументы покажутся хорошо узнаваемыми. Но в то же время обозначенные ассоциации могут представляться странными. В конце концов, даже провидческий эклектизм, принуждавший его рассуждать на самые разные темы, не вытолкнул Беньямина к рассуждениям о совместностях. Тем не менее внимательное чтение может указать на то, что идея совместности проявлялась в его работах по крайней мере в неявных отсылках. Увидеть их мы сможем, если решимся проанализировать его отношение к мертвым.
В знаменитых тезисах о понятии истории Беньямин обозначил рамку, в которой усилия прошлых поколений, не добившихся желаемого, сообщают больший вес человеческой битве за счастье. Эта связь тем заметней, если люди понимают, что их общность отличает сознание, «взрывающее континуум истории». Соответственно, согласно Беньямину, для Робеспьера древний Рим был «прошлым, преисполненным современности», а «Французская революция осознавала себя в качестве нового Рима». [14]
Хоть прошлое и способно вдохновлять желания народа добиться социальных перемен, оно не сулит никакой необратимости. Угнетенные ропщут, желая вцепиться в прошлое и продвинуться в своей борьбе, — и также победители истории обращаются к прошлому, чтобы сообщить больший вес мифу неизбежного прогресса, легитимирующему их власть. Беньямин не использует понятие совместности, но его описание затяжной борьбы указывает на уподобление прошлого общему, постоянно сталкивающемуся с угрозой огораживания. Конечно, согласно Беньямину, лишь «освобожденному человечеству выпадает прошлого вдоволь. Другими словами, лишь освобожденное человечество может сослаться на любой момент своего прошлого». [15] Тем не менее то же самое прошлое постоянно рискует стать «орудием господствующего класса» и сдаться на милость «конформизма, который намеревается им завладеть». Следовательно, «даже мертвые не уцелеют, если враг победит». [16]
В руках победителей прошлое обращается в каталог «культурных богатств» (или, как выражается Чаплин, «чудес»), переходящих от правителя к правителю. И каждое сокровище не свободно от варварства, давшего ему жизнь, и от варварства же «не свободен и процесс передачи традиции, в ходе которого они переходят из рук в руки». Эти сокровища, являющиеся знаками желания, оказываются искаженными. Они — симптоматические выражения исторических огораживаний, позволивших эти сокровища производить и передавать. Потому же Беньямин настаивает, что к ним следует относиться с позиции отстраненного наблюдателя. [17]
В то же время сокровища обещают иной исход, поскольку в них же (как и в социальном избытке) заключены невоплощенные желания поколений, запертых в каждом отдельном объекте и превращенных в мертвый труд. И минимальной экстраполяции будет довольно, чтобы обозначить: эти обещания — общее наследие, к которому Беньямин призывает нас обратиться, которое нам надлежит воплотить во всей «полноте». Поскольку сокровища одновременно являются и сторожами, и заключенными этого обещания, наша битва за общее, развертывающаяся в настоящем, по необходимости принуждает нас заключить союз с мертвыми.
Сближая прошлое с временем, «преисполненным современности», этот союз призывает нас «пробудить мертвых и сделать цельным то, что было разбито». [19] Пространственное измерение общего становится транстемпоральным, здесь прошлое и настоящее смешиваются в единой зажигательной смеси. Нам сложно помыслить институциональные схемы, которые смогут удержать этот взрывной коктейль и сами смогут удержаться на основаниях провозглашенного союза. Тем не менее Беньямин говорит, что наша способность воплощать общие мечты — сила, по отношению к которой прошлое выдвигает свои требования, и «дешево от этих требований не откупиться». [20]
Мало кто усомнится в отчаянной элегантности суждений Беньямина. Тем не менее даже самым захватывающим аргументам требуется основание. Потому нам следует вспомнить события, которые помогут высвободить битву за некрополь из оков метафоричности. Если мы рассмотрим эту проблему с позиций учрежденной власти, подходящим примером будет гибель свыше рабочих при возведении плотины Гувера. «Чудо» масштабов достойных антропоцена взялись строить в год смерти Дуррути; в народе говорили, что многие из погибших работников обрели последнее пристанище в бетонном фундаменте. Хотя интуитивно такое предположение кажется не лишенным смысла, вероятность того, что их тела разлагаются в недрах национальной инфраструктуры, невелика; но и такое суждение не отменяет того, что этот проект поймал рабочих в ловушку иным способом. Один из них — память. Если доверять монументальной мемориальной доске работы Оскара Хансена, эти рабочие отдали свои жизни, «чтобы пустыня расцвела». Допускаю, что рабочие бы вряд ли согласились с такой формулировкой. [21]