Алескандр Смулянский. «Исповедь» Ж.-Ж. Руссо: столкновение публичного и светского

редакция сигмы
18:09, 16 сентября 2021🔥
Добавить в закладкиДобавить в коллекцию

Этой весной в издательстве «РИПОЛ классик» вышла «Исчезающая теория» — новая книга философа и психоаналитика Александра Смулянского о ключевых фигура континентальной философии: Фуко, Деррида, Лакане и Жижеке. Рассматривая этих мыслителей в качестве представителей структурализма, Смулянский определяет это интеллектуальное движение не просто как оригинальный эпизод философской истории, но и как актуальную практику мысли, прощание с которой было преждевременным.

Публикуем отрывок, посвященный новому прочтению автобиографии Ж.-Ж. Руссо и анализу оставленных в ней признаний, проливающих свет на парадоксы современной интеллектуальной и политической повестки. Автор показывает, как, делая громкую философскую и писательскую карьеру, Руссо балансировал на острие противостояния двух несовпадающих стратегий: открыто заявляемого в своих книгах права на свободное публичное высказывание мнения и практикуемой в высшем обществе, в которое Руссо был вхож, светской установки, подразумевающей оперирование умолчаниями и косвенными способами давать знать о происходящем. Став жертвой обеих стратегий и потерпев на пути их сочетания жизненный крах, Руссо оставил их в наследство современности, обрекая публичную сферу на нескончаемые внутренние тяжбы и поиск несуществующего компромисса.

Image

«Г-жа да Варане посылала меня к нему [г-ну Обону, влиятельному знакомому г-жи Варане] два или три утра подряд под предлогом каких-то поручений, не предупредив меня ни о чем. Он очень удачно заставлял меня разговориться, установил со мной простые отношения, беседовал со мной о всяких пустяках и на всевозможные темы, не показывая вида, что наблюдает за мной, без малейшего подчеркивания, — как будто, чувствуя себя хорошо в моем обществе, он хочет поговорить без стеснения. Я был очарован, а он в результате своих наблюдений пришел к выводу, что, несмотря на мою обещающую наружность и мое живое лицо, я если и не совсем лишен способностей, то, во всяком случае, не особенно умен, не умею мыслить, почти ничего не знаю, — словом, во всех отношениях чрезвычайно ограничен; и пределом счастья, на которое я могу рассчитывать, — это честь сделаться когда-нибудь деревенским кюре».

Не теряя времени, Руссо тут же, абзацем ниже, объясняет, в чем заключается совершенная очередным несостоявшимся благодетелем ошибка на его счет. Момент этот в силу соответствующих литературных обстоятельств читается сегодня искаженно: складывается впечатление, как будто избранная автором риторика вызывает к жизни дружеский сговор между читателями и повествователем — ведь все, читающие «Исповедь», знают, что Руссо в итоге удостоился качества наиболее известного человека своей эпохи и с этой точки зрения суждение его случайного собеседника выглядит достойным иронии образцом спесивой непрозорливости. На деле, заложенная в текст повествовательная потребность здесь носит иной оттенок: нарратор нимало не опирается на свое превосходство — напротив, ему необходимо объяснить неудачу и реабилитироваться, для чего сойдет любое лицо, любой Другой. Намерение это в случае Руссо необходимо читать как есть, поскольку «Исповедь» практически полностью лишена юмора и какой-либо намеренной игры в области планов повествования — черта, которая впоследствии достаточно прочно легла в основу Bildungsroman как явления и которая неопровержимо показывает, что любой, основанный на психологизме подход всегда чрезвычайно серьезен.

Так или иначе, Руссо дает следующее объяснение: «Причина такого рода [нелестных] оценок в мой адрес слишком тесно связана с моим характером и поэтому требует объяснения; ведь, говоря по совести, всякому понятно, что я не могу искренне подписаться под ними и при всем моем беспристрастии отказываюсь верить им на слово» [1].

Руссо по сути сообщает здесь две вещи, которые необходимо выводить при помощи формальной лингвистической процедуры — точно такой же, которую используют, когда из обрывка сообщения, содержащего информацию о том, что кошка убежала, делают вывод о ее наличии, хотя и утратившем силу в настоящий момент. Во-первых, объяснение доносит, что существует препятствие, не позволяющее случайным собеседникам оценить личность Руссо по достоинству, а во-вторых, что это препятствие вытекает как раз-таки из наиболее существенных достоинств, которыми эта личность обладает.

Объяснение это не является верхом убедительности, но для того, что можно назвать метафизической психологией эпохи Просвещения и в дальнейшем романтизма, она представляет собой нечто образцовое — все жалобы о непонятом гении, о затруднениях, которые носитель гения создает окружающим и которые являются отдаленным знаком прорыва, который гений должен впоследствии непременно привнести, являются фирменным ее признаком.

Таким образом, читать это объяснение следует с определенной смекалкой — причем, по всей видимости, той же самой, плоды которой Руссо с негодованием отвергает и которую при вынесении суждений о нем, как он сам замечает, неоднократно уже использовали его собеседники. Все они подмечали одно и то же, а именно то, что сама задетость Руссо суждениями на его счет и отказ как-либо поправлять дело и есть единственное проявление его характера. То другое характерное свойство, на которое сам Руссо намекает как на причину своей неудачи в т.н. «обществе» — начиная с общества конторщиков мелкого нотариуса, где он начинал карьеру, и заканчивая королевским двором — очевидно было тем, чем сам Руссо втайне гордился: оно с его точки зрения и отличало его от не отягощенных интеллектуальными талантами, но более удачливых в деловом смысле представителей его окружения. По его собственному убеждению, речь шла о глубоком отличии между натурами многообещающими — пусть даже бриллиант их таится до поры под непривлекательной оболочкой — и субъектами в высшей степени рядовыми.

В то же время во внимание это скрытое свойство само по себе никем не принималось: потенциальные покровители Руссо наблюдали за ним, беседовали с ним и осматривали его на предмет производимой им «презентации», экзаменуя его на предмет если не непосредственной пользы, то, во всяком случае, держа в уме необходимость выявить, к чему такой субъект может быть приспособлен, прилажен в принципе. При этом даже в самом узком смысле термин «экзамен» во времена Руссо означал в светском обществе не более чем предпринятый в беседе проверочный осмотр, причем осмотр с провокацией, поскольку от осматриваемого он требовал предъявления всех его самых лучших и необходимых качеств, но при этом права на апелляцию в случае созданного неудовлетворительного или неполного впечатления не давал. С другой стороны, с точки зрения экзаменатора, осмотр выявлял лишь одно, наиболее первоочередное и главное: саму реакцию экзаменуемого в свете производимого над ним осмотра. Единственное, что насущно необходимо было выяснить — это то, как на создаваемую осмотром ситуацию он смотрит сам: в этом предельный смысл экзаменации и заключался, поскольку необходимо было установить, не вызывает ли в экзаменуемом сама сложившаяся ситуация осмотра чувства униженности и вытекающей из него робости или же, напротив, строптивости — двух качеств, проявление которых в ситуации испытания одинаково показывало субъекта как непригодного к построению карьеры даже в тех случаях, если в остальное время он их не обнаруживал. Сам Руссо, будучи во время подобных бесед в зависимости от обстоятельств и строптивым и робким, раз за разом проваливал именно этот пункт, что и создавало о нем неблагоприятное впечатление с точки зрения его «характера» как неподатливого и в этом смысле «дурного».

Это означало, что вся логика восполнений, которую Руссо предлагает читателю в качестве ключа к собственной светской неуспешности, где неразговорчивость, своеобразная неотмирность (otherwordliness), будучи якобы его «природными» качествами, восполнялись и обретали некое скрытое и высшее достоинство со стороны той особой задачи, которая может стоять перед недюжинным человеком, опережающим свое время и не могущим по этой причине уделять сиюминутности этого времени слишком много собственного присутствия — вся эта прихотливая и безусловно метафизическая по сути логика описания характера (как nature) аннулировалась там, где ее протодиалектические извивы должны были сначала, чтобы вообще быть допущенными и легализованными, пройти через испытание другого плана, а именно светского вопроса о самой расположенности владельца натуры — то есть, на этот раз, о характере субъекта как расположенности, attitude, отличающемся от того, что сам Руссо предлагает под видом «своего особого» характера. Опытным знатокам светской жизни и построения карьеры в ее условиях хорошо известно, что ни о каком характере в смысле «тонкостей натуры» или же «общей одаренности» до решения первичного вопроса об attitude вопрос в обществе не стоит вообще. С этой точки зрения там, где сам Руссо раз за разом полагал, что свой характер из–за неудачного стечения обстоятельств ему продемонстрировать не удавалось, он только и делал, что «показывал характер», чего в конечном счете в обществе ему и не простили.

Image

Очевидно, что «показывает характер» и само сделанное в «Исповеди» строптивое заявление Руссо о постоянно сопровождавшем его несправедливом непонимании его особости и недооценке его способностей. Это не значит, что из–за создаваемого таким образом локутивного парадокса верить данному заявлению не следует, но по меньшей мере означает, что его правдивость вторична, поскольку оно полностью зависит от предпринимаемой демонстрации непокорного отношения, где ради красного словца скажут все что угодно — даже заведомую правду, которая никаких истинностных привилегий именно в ситуации светской презентации иметь не будет. Дополнительно сделанное Руссо замечание о своей «беспристрастности» лишь подливает масла в огонь, но одновременно также свидетельствует, что упомянутому «светскому» измерению презентации речь Руссо на деле вовсе не чужда — в нее заложен элемент представления о том, что на самом деле от производителя речи на уровне attitude требуется. Здесь важно избежать при чтении психологизации рассказчика — дело не в том, что, увидев, что хватает лишку, он «вознамерился» свое заявление смягчить — очевидно, в любом случае безнадежно, — а в том, что презентационная противоположность nature и attitude является острием метафизической коллизии, на котором Руссо безнадежно пытается рассказчика-героя своей «Исповеди» сбалансировать.

Балансировка эта приводит к удивительному результату — плодом ее становится то самое торможение, ненаходчивость, постоянное состояние l“esprit d”escalier (юмор на лестнице), крепость исключительно задним умом, на которые Руссо непрестанно жаловался, именно к ним возводя все свои неудачи.

«Но вот что удивительно: у меня довольно верное чутье, проницательность, даже тонкость, — лишь бы меня не торопили; я создаю отличные экспромты на досуге, но ни разу не сделал и не сказал ничего путного вовремя. Я мог бы очень хорошо вести беседу по почте, подобно тому как испанцы, говорят, играют в шахматы. Прочитав анекдот о герцоге Савойском, вернувшемся с дороги, чтобы крикнуть: «Вам в глотку, парижский купец!» — я сказал: «Это я».

Аналоги этого анекдота, повествующего о субъекте всюду в своих реакциях опаздывающем на один такт, имеют хождение в большинстве европейских языков, хотя, что также примечательно, далеко не везде в качестве его героя выступает крупная титулованная особа. Обычно речь, напротив, о простолюдине, деревенском парне, которого с удовольствием поколачивают его односельчане за плач на свадьбе и смех на похоронах. С одной стороны, незадачливой посредственностью можно быть в любом социальном качестве. Но для Руссо момент с анекдотическим герцогом был ударом в самою болезненную и честолюбивую часть его фантазий: в повествовании она метонимически отсылает к постоянному общению Руссо с высокопоставленными особами, включая, например, чету герцога и герцогини Люксембургских, приветливость которых особенно Руссо обнадеживала. Нет нужды специально обращаться ко всему фрейдовскому корпусу, посвященному работе остроты, чтобы понять, что он воспринял общение с собой этих высоких особ как вполне фамиллионьярное.

В то же время необходимость вести с людьми подобного сорта беседы, по собственному признанию Руссо, буквально его «убивает», чему как раз посвящено замечание о беседе по почте, организованной наподобие игры в шахматы по переписке.

«Вести беседу по почте» означает не просто иметь время подумать и не наблюдать в случае чересчур поспешного ответа за тем, как меняется лицо собеседника, на чьих глазах была сказана или сделана непоправимая глупость. На деле дистантный способ от глупости как провала презентации нимало не страхует, на что явно указывает примененная Руссо аналогия с шахматами — каким бы не был ход, он всегда выкажет конечную меру подготовленности игрока независимо от того, как долго над ним размышляли.

Нечто схожее, но имеющее несколько иной оттенок наличествует и в беседе, от которой Руссо безнадежно надеется найти спасение в переписке. Как долго автор письма не подбирал бы выражения, конечный результат всегда упирается в своеобразный стеклянный потолок. Последний указывает не столько на то до какой степени высказывающийся ориентируется в востребованных в покоряемом им обществе должных ответах и насколько хорошо умеет изобретать их по каждому новому случаю заново, сколько свидетельствует о том, что даже самое умелое светское эпистолярное повествование крайне неважно справляется с донесением nature, но зато чрезвычайно редко способно скрыть attitude, особенно если она носит ненадлежащий характер.

На первый план, таким образом, выходит вопрос знания в той его перспективе, в которую он был помещен вследствие первых психоаналитических открытий и в дальнейшем эволюционировал в структурном психоанализе, достигнув там значительного укрепления и прогресса в свете открытого Лаканом и частично перенятого Деррида представлением о синхронических явлениях. Точно так же как в психоаналитическом процессе не допускается, что анализант «не знал» о том, к чему его собственное, не принесшее успеха поведение могло привести, вследствие чего само высказанное им удивление по поводу неприятного и неожиданного результата непременно будет истолковано аналитиком соответствующим образом; так же и лицо, совершившее тот или иной светский жест, не могло не «знать» о его последствиях, и ссылки на неопытность и малую степень понимания контекста в этом случае всегда будут приниматься этим обществом со значительным недоверием. В то же время нет никаких сомнений, что знать в этом случае — не означает отдавать отчет себе: вполне достаточно, что знание сработало как таковое, приведя к тем или иным последствиям. Знание в этой перспективе — это то, что как раз позволяет субъекту не знать, то есть передоверить знание соответствующей структурной инстанции.

Пространство светского общества, таким образом, организовано так же, как и открытое психоанализом бессознательное, представляющее собой знание, чреватое тревогой и, вследствие этого, промахом, ведущим к образованию знания в другом месте, овнешненном по отношению субъекту. Светское общество так же, как и психоаналитик, прекрасно может судить о том, какого рода предварительный промах привел к появлению неловкого или ошибочного высказывания, тогда как от самого субъекта эта сторона зачастую остается сокрыта. Именно эту вторичную реорганизацию знания в другом месте психоанализ в конечном счете и называет «симптомом».

Именно эта синхрония знания и поступка — а вовсе не так называемая ненаходчивость в качестве индивидуального проявления — приводила Руссо в подлинное отчаяние, потому что тот единственный режим высказывания, который к проблеме attitude был нечувствителен (поскольку приветствовал его выражение в любом виде, в том числе в виде дурного, несговорчивого характера) находился в измерении не светской, а публичной речи — той самой, в сфере которой Руссо чувствовал себя куда как более привольно и где он действительно царил благодаря оригинальным и запальчивым публикациям.

Публичное, таким образом, являет себя как противопоставление светскому, поскольку хотя первое и представляло собой secularity, но не представляло society в смысле high, «высшего света». Там, где публичность еще не была тронута угрозой идеологической хрупкости, она функционировала вопреки канону светской речи высшего общества, каковое, как известно, никогда не представляло собой некий однозначно заданный по высоте уровень и могло обнаружиться где угодно. Так, герой бальзаковских «Утраченных иллюзий», Люсьен Шардон из т.н. «высшего общества» провинциального Ангулема — этой типичной «дыры с претензиями» — практически без какой-либо принципиальной проволочки перемещается в «настоящее» парижское высшее общество, обнаруживая между обоими светскими кругами разницу в плотности интриг и размера доходов, но отнюдь не в объемах тщеславных страстей, делающих эти общества при всей разнице их масштабов практически неотличимыми, на что Бальзак в повествовании и сделал нарочитый дидактический упор, едва прикрытый фабулой, обрекшей героя покорить первое общество и быть изгнанным из второго.

В этом смысле наиболее важной общей чертой всех светских обществ предстает порядок высказывания, базирующийся на том, что извне можно прочесть как речевое кокетство, жеманную уклончивость выражения, но что на деле представляет собой основополагающую структурную черту светской речи, связанную с функционированием в ней элемента, требующего обходного маневра, движения по касательной — того самого, который в посвященным страстям наиболее известном своем семинаре Лакан описывает в виде наличия в поле неприкасаемой вещи, das Ding, непререкаемо задающей траекторию уклона, призванного ее обойти. Речь срывающего покровы памфлетиста, обличающего публициста, рвущегося к власти политика или ученого, высмеивающего широко распространенные невежественные предрассудки, напротив, к необходимости этого уклона в глазах носителей светской культуры или нечувствительна или же, что еще хуже и преступнее, его насильственно преодолевает.

Именно с этим связано затронутое в предыдущей лекции щекотливое положение современного активизма в глазах более-менее аполитичной интеллектуальной общественности, где, невзирая на постоянно поддерживаемую в этой общественности внутреннюю оппозиционность к государственным силам и условно лояльным им массам, в самом переживании этой щекотливости по сравнению с последними не обнаруживается никакого отличия. С точки зрения носителя университетской или иной, схожим образом ранжирующей культуры, активистская субъектность, даже порой выражающая затаенные политические воззрения самого носителя, до сих пор представляет собой явление стигматизированное, требующее более-менее явного размежевания. Это положение вещей, меняющееся гораздо медленнее, чем самим активистским кругам, безусловно, хотелось бы, несомненно, восходит к «преступности» совершаемого в них отказа соблюдать светский режим высказывания.

Напротив, публичное измерение речи не предполагает никаких претензий, связанных с предположением наличия у высказывающегося знания. Более того, пространство публичности никакого отношения к синхронической реорганизации знания не имеет вовсе, поскольку публичное лицо, как всем хорошо известно, может в наиболее злокачественных случаях нести любую ахинею и превосходно сохранять при этом свое положение, что, в частности, первые лица современных государств неустанно собственным примером подтверждают. Само представление о необходимости тщательно выверять свою речь, если она озвучивается публично, воспринимаясь в качестве общеэтического предписания и тем самым ошибочно поверяясь такими категориями как «достоинство» и «ответственность», на деле восходит к проникшим в ситуацию публичного высказывания элементам светского режима.

Само различие между режимами позволяет сформулировать, в чем именно заключалось основное метафизическое заблуждение Руссо, рассчитывающего добиться успеха в обоих направлениях и при этом поверявшего успехом в публичной сфере рост своей влиятельности в светском обществе. Пункт этот являлся для Руссо место самого ожесточенного запирательства — большая часть, если не весь объем предпринимаемых им усилий, воплощенных в «Исповеди», служил бесперебойному переведению создаваемого им масштабного конфликта режимов на язык перипетий «субъективной» душевной жизни и мелких социальных взаимодействий. Характерной иллюстрацией выступают заявления наподобие следующего: «Меня обвиняли в желании быть оригинальным и не поступать, как другие. А на самом деле я вовсе не думал ни о том, чтобы поступать, как другие, ни о том, чтобы поступать иначе, чем они. Я искренне желал поступать хорошо».

Всякий раз, опасно приближаясь к разгадке своего положения, Руссо прилагал все старания, чтобы создать впечатление — прежде всего у себя и только потом уже у своего читателя — что причина его собственных «странностей» (эпитет «странный» в приложении автора к себе самому употребляется в «Исповеди» более десятка раз и для своего времени выглядит в повествовании подобного жанра достаточно экстравагантно) заключается сугубо в его «натуре», а также в особых моральных «правилах», которых он придерживался. Тем самым текст вуалирует то, что «странность» не носила никакого субъективного окраса и была обязана исключительно плану публичности, успех на ниве которой Руссо пытался метонимически переносить на иную, не характерную для него почву, создавая конфликт на уровне характерных для них режимов высказывания.

С одной стороны, Руссо не был в отношении различия между этими режимами совершенно наивен: судя по «Исповеди» он достаточно хорошо, насколько это в его положении вообще возможно, был осведомлен о том, что в высшем обществе на кону стоит «знание», функционирование которого существенно отлично от любой эрудиции и образованности, которые с этой точки зрения к «знанию» как раз прямого отношения не имеют. Более того, признавал он и то, что в сфере подобного функционирования знания нельзя избежать тревоги, воплощаемой в потребности Руссо объясниться задним числом, дать понять, что на его собственный счет была совершена фатальная ошибка и что его презентация для очередного светского льва оказалась недостаточно убедительной. Но выстроенная им и донесенная впоследствии до читателя «Исповеди» последовательность демонстрирует характерный для метафизики интроспективный психологизм, принуждающий видеть вещи особым образом. Руссо воображает, что тревога и общая скандальность, наличием которых его положение постоянно было отмечено, появлялись как предчувствие плохого исхода — того, что очередной экзамен будет выдержан плохо и что должным образом блеснуть в глазах экзаменаторов не удастся. Именно по этой причине Руссо, как ему кажется, так легко пользуется знанием в отсутствие испытания, теша себя мыслью, что при необходимости и без давления извне он бы справился с делом собственной презентации не хуже любого другого, к тому же вероятно наделенного куда как меньшими талантами.

Таким образом, ему не удается признать, что тревога в этой ситуации, напротив, располагается по другую сторону — там, где собеседники Руссо беспокойно улавливают, что в его лице они имеют дело не просто с принципиально другим режимом высказывания, но и с немыслимыми в рамках другого режима притязаниями на его основе. Впрочем, и для собеседников существо инициируемого здесь конфликта проступало лишь смутно — отчетливо видя, что происходит нечто необычное, дать ему именование они не могли, тем более, что Руссо, отчасти смущенный своим страстным желанием обрести место в обществе, где все члены уже его имели, тщательно дозировал свою речь.

«Я имел честь быть включенным в число избранных только при условии присутствия кого-нибудь еще. Один же я почти всегда считался существом ничтожным… Это ничтожество мое было для меня очень удобно при всех обстоятельствах… когда я не знал, как держать себя, не смел толковать о литературе, о которой мне не следовало судить, ни говорить о любви, так как я был слишком робок и больше смерти боялся смешного положения старого волокиты».

То и дело овладевающее Руссо, по его выражению, «безумие» — обязанное не его душевному состоянию, а самой по себе невозможной создаваемой им ситуацией сочетания несочетаемых позиций — оставалось таким образом связанным с необходимостью доказывать, что он не лыком шит и имеет право занимать заслуженное всеми его способностями положение, при том что назвать соответствующее этому положению место или хотя бы указать, где оно должно быть расположено, никто был не в силах.

Неудивительно поэтому, что в повествовании постоянно появляются женские персонажи, назначение которых с самой общей точки зрения состояло в том, чтобы свести воедино, «сшить» несовпадающие режимы притязаний в публичном и светском. При этом, совершаемое вокруг этих героинь не столько Руссо, сколько самим его текстом обхаживание в «Исповеди» представало так, как будто в женщинах — в самом «женском» как таковом — таился ключ к карьерным способностям, которые сам Руссо затруднялся в точности определить, но которые предположительно должны лежать в основе ожидающего его положения в светском обществе. По отношению к этой задаче успех у женщин также являлся всего лишь метонимической тенью, и обманываться сексуально-любовной ролью этих героинь, на которую Руссо усиленно намекает, не стоит, поскольку нужны они были вовсе не для этого. С точки зрения самого Руссо — которую он не озвучивал, но которая проступала тем более явно, чем сильнее скрывался другой, вышеописанный план по наложению шва — их назначение состояло в том, чтобы продемонстрировать, что все может пойти по иному сценарию, где пестуемая Руссо «натура» (необязательно его собственная, поскольку это может быть «человеческая природа» как таковая — «природа», побуждающая уступить желанию-высказаться) превзойдет и отбросит препону attitude и, одновременно, обеспечит исполнение ее условий, поскольку в силу вышеописанной метафизической коллизии Руссо не знает и не может знать, должен ли он желать первого или же второго, а посему рассчитывает в своих мечтаниях разом и на тот и на другой исход.

Именно эта скрытая дизъюнкция исходов вызывает к жизни особенности обхождения с женщинами, тщательно Руссо зафиксированные, а также колебания, которые он испытывает тогда, когда женский образ с его точки зрения «дает течь», как это произошло, например, с г-жой д’Эпине. Сам Руссо описывает эту даму следующим образом:

«Может быть, я слишком любил ее как друг, чтобы любить как любовник. Ее беседа, довольно приятная в обществе, была суха наедине; я тоже не обладал даром цветистой речи и не мог оказать ей большой поддержки… Она была очень худа, очень бледна, и грудь у нее была плоская, как ладонь. Одного этого недостатка было бы довольно, чтоб заморозить меня: мое сердце и мои ощущения всегда отказывались видеть женщину в существе плоскогрудом; да и другие причины, о которых незачем говорить, заставляли меня забывать ее пол».

Подобное рассуждение сегодня обречено выглядеть невыносимо сексистским, но его подоплека на деле не выходит за пределы мучавшего Руссо вопроса о существовании решения для затруднения, которое он сам непрестанно создавал, косвенно сообщая светскому окружению о собственной особости, но не давая своим собеседникам и собеседницам понять в чем эта особость состоит и откладывая внесение ясности по этому вопросу. Очевидно, что отказ сообщать эту ясность более-менее допустим для делающего ставку на публичность, где роль дерзко и неожиданно высказывающегося долгое время может быть в точности не определена безо всякого притом ущерба для его миссии. В то же время в светском измерении отсутствие такового определения было недопустимо. Именно эта недопустимость требовала такой дополняющей «иной натуры», которая выступала бы противоположностью, в том числе в половом плане, но которая была Руссо необходима не для сексуального союза, а исключительно для помещения ее на место искомого сопряжения.

Здесь может быть небесполезным наблюдение, согласно которому и сегодня проблема феминизма во многом сводится к невозможности или затруднительности для женщин сопротивляться лицам, добившимся успеха в публичном формате. На первый взгляд, в роли ухажера Руссо стремился взять свое именно таким образом. В то же время с его точки зрения все происходило так, как если бы его необычный и требовательный к чуткости собеседника душевный склад неожиданно в лице слушающих его женщин встречал не просто благосклонность, но и, что еще важнее, расположенность к самим затруднениям в его выражении — и последнее обладало гораздо более ценным свойством, чем любовный успех как таковой.

Это означает, что неверным было бы видеть метафизическую повестку, на которую опирается Руссо, как, во-первых, базирующуюся на однозначном разделении внутреннего и внешнего, а, во-вторых, в этом противопоставлении отдающую безусловное предпочтение внутреннему — и здесь пролегает граница, отделяющая стандартные адресуемые метафизике подозрения от задач ее более развитой деконструкции. Если для современной гуманитарной критики насущно необходимо понизить «внутреннее» в ранге, показав его зависимость от «внешнего» (средств выражения, формы, контекста) вплоть до крайних форм отказа от действенной реальности «внутреннего» как такового, зрелая деконструкция, напротив, может указать на двойную неудачу и в то же время неподсудность метафизического отношения критике в этом плане. «Внутреннего» на деле не существует, так как требуемый метафизикой режим родственной связи и коммуникации между противоположными позициями (внутреннее питает и преобразует внешнее и т.п.) наталкивается на выдвижение вперед преграды, делающей внутреннее недоступным. Все присущие метафизическому отношению манипуляции категориями располагаются таким образом в зоне, где операции совершаются по поводу «внутреннего», но без его участия.

В складывающейся таким образом системе отношений «внутреннее» выступает анонимным бенефициарием, получателем без места и адреса — и сама предположительность и даже возможная недостоверность его существования не только не препятствует совершаемым на его границе процедурам, но даже подстегивает их интенсивность. Это характерно не только для функционирования понятий, но и для взаимодействия субъекта с его окружением. Точно так же, как по наблюдению Деррида в философской системе Руссо каждая внутренняя изначальность получала обслуживающее ее «дополнение» со стороны якобы для нее излишнего и даже враждебного ей термина («природа» обзаводилась достойным обрамлением ее изначальных свойств лишь средствами «культуры»), так и сам Руссо, будучи обладателем предположительной одаренности (с точки зрения многих его знатных современников неочевидной или даже сомнительной) предоставлял знатным и состоятельным женщинам возможность создать для этой одаренности дополняющую ее переходную светскую форму. Организуя для Руссо испытательные свидания с влиятельными фигурами высшего света, женщины тем самым преследовали возможность установить наконец конкретное наименование той общей и довольно невнятной «особости», наличие которой Руссо в себе самом обнаруживал и декларировал. Со стороны может показаться, что, доверяя невнятным сообщениям Руссо о томящем его переживании некоего высокого предназначения, они покупали кота в мешке, но на деле они действовали в направлении снятия любого вопроса о внутреннем как таковом. Прекрасно понимая, что «одаренный» или даже «гениальный» субъект — это еще «не профессия» (точно так же, как и, например, субъект порядочный — т.н. «хороший человек» из известного советского выражения), компаньонки Руссо прилагали все усилия для нивелирования скандала, созданного неуправляемым — прежде всего, в своем несуществовании с точки зрения светской обстановки — «внутренним» свойством Руссо, способным вывести его на вершины наиболее обсуждаемых памфлетистов века, но недостаточным даже для того, чтобы пойти в секретари к мелкому помещику округи.

При этом, воспринимая от своих поверенных женщин свою же собственную, ранее внушенную им убежденность, Руссо до последнего полагал, что его проекту начертан успех и что сшивание режимов не только возможно и принесет его делам личную пользу, но и является благотворным для состояния умов и душевного склада общества как такового. Ускользнуло от него лишь то, что никакого химеризма в этом вопросе не предусмотрено и что на сцене способен воцариться только один из режимов, пройдя при этом через преобразование, вызванное противодействием другому. Увидев себя под конец жизни субъектом не вполне удавшейся карьеры и приложив в «Исповеди» ряд усилий по опорочиванию «лицемерия» и моральной глухоты светской жизни, Руссо открыл новую эпоху публичности, основанную на операции подобающих метафизике средств разоблачения. Если до Руссо публичный режим высказывания имел слабое соприкосновение с добродетелью искренности, то пройдя усилиями Руссо через негацию светского, он приобрел соответствующее прикрепление и оказался масштабным шагом к нормализации желания-сказать. Последнее способствовало его дальнейшему выведению на самый широкий простор во всех областях, где теоретическая и философская деятельность сочетаются с аффектом возмущения несправедливостью, поиском блага и усовершенствованием посредством публикационной и образовательной деятельности того, что с тех пор прочно закрепилось в качестве допускаемой за субъектом и сообществами «натуры». Закрепление оказалось настолько прочным, что даже современная критика метафизики, приведя к смене риторических декораций, не смогла преодолеть побуждение судить о происходящем в этом субъекте, окружающем его обществе и подавляющей его власти на основе скрытого допущения за всеми тремя элементами некоей nature, подлежащей усовершенствованию посредством пылкой проясняющей речи, непрестанного возмущенного обсуждения «происходящего», поставленного теперь не на светскую, а условно «внеклассовую» основу.

Руссо — и это основное созданное и растиражированное им заблуждение — надлежало оставить после себя впечатление, что плод обуревавшего его «желания высказаться» прозрачен и импульсивен, равно как и само желание, доносящее нечто по предположительному сердечному зову. На деле вся задействованная для функционирования этого желания метафизическая машинерия показывает, что оно компульсивно и обладает всеми чертами вынужденности и запирательства.

Примечания:

[1] Руссо Ж.-Ж., «Исповедь».

Подпишитесь на наш канал в Telegram, чтобы читать лучшие материалы платформы и быть в курсе всего, что происходит на сигме.
Добавить в закладки