Джудит Батлер. Заметки к перформативной теории собраний

редакция сигмы
15:55, 11 января 20187499
Добавить в закладкиДобавить в коллекцию

В рамках совместной программы издательства Ad Marginem и Музея современного искусства «Гараж» вышла книга американского философа и специалиста по теории гендера Джудит Батлер «Заметки к перформативной теории собраний» в переводе Дмитрия Кралечкина под редакцией Александра Кондакова. В ней кратко излагаются основные идеи теории гендерной перформативности, применяемые в дальнейшем для анализа современных социальных движений.

Публикуем фрагменты введения книги, где Батлер рассуждает об определениях «народа» и «демократии», коллективных собраниях и индивидуальном теле, становящемся первым и последним рубежом протеста против прекаризации.

<…>

Я с самого начала <хочу> подчеркнуть определенное расхождение между демократией как формой государственного правления и принципом народного суверенитета, поскольку они не тождественны друг другу. Их действительно важно не смешивать, если мы хотим понять, как выражение народной воли может подвергнуть сомнению определенную форму правления, особенно считающуюся демократической, даже когда критики приводят убедительные доводы о несостоятельности этого эпитета. Принцип народного суверенитета давно известен и предельно прост, однако его предпосылки по-прежнему тревожат. В тщетных попытках определить самую правильную форму демократии мы можем просто-напросто признать многозначность этого термина. Если к числу демократий относятся все те политические формы, которые так кем-либо называются, значит, мы принимаем номиналистский подход к этому вопросу. Но если и когда политические порядки, считающиеся демократическими, оказываются в кризисе из–за произвольно или организованно собравшегося коллектива, который претендует на представительство народной воли, зовется народом в более подлинном и содержательном определении демократии, тогда возникает открытое столкновение относительно ее дефиниции — конфликт, который не всегда принимает форму научной дискуссии. Оставляя за скобками вопрос о том, какие именно народные собрания являются «истинно» демократическими, мы можем сразу отметить, что борьба за определение «демократии» как термина характеризует некоторые политические ситуации. То, как мы их назовем, представляется крайне важным, поскольку иногда такие ситуации признаются антидемократическими или даже террористическими, в то время как при иных обстоятельствах и в других контекстах схожее движение трактуется как попытка народа достичь более инклюзивной и справедливой демократии. Эти интерпретации с легкостью меняются на прямо противоположные, если стратегически требуется считать ту или иную группу людей «террористами» при одних обстоятельствах, но «демократическими союзниками» — при других, что само по себе дает основания понимать определение «демократического» дискурсивной стратегией. Таким образом, помимо номиналистов, которые полагают, что демократии — это те формы правления, которые так называются, существуют еще и дискурсивные стратеги, использующие техники общественных дискуссий, маркетинга и пропаганды, чтобы решить, какие государства и какие народные движения будут называться демократическими.

Конечно, сложно побороть искушение называть демократическими только те движения, которые так кем-то определяются или себя так называют, но не побороть его — означает предать демократию. Хотя демократия предполагает способность самоопределения, из этого не следует, что любая группа, претендующая на представительство, может справедливо считать себя «народом».

<…>

«Народ» — это не население, а, скорее, заданная демаркационными линиями совокупность, которую мы сами явно или неявно определяем. До тех пор, пока мы вынуждены проверять, является ли тот или иной способ определения «народа» инклюзивным, мы получаем исключенные группы в результате продолжающегося указания на его границы. Самоопределение в таких условиях становится особенно проблематичным. Не каждая дискурсивная попытка установить, кто является «народом», срабатывает. Всякое утверждение зачастую является заявкой на гегемонию. Так, когда определенная группа, собрание или организованный коллектив называют себя «народом», предполагая некий набор включенных и исключенных групп, они задействуют дискурс таким образом, что вынужденно ссылаются на популяции, которые «народом» не являются. Действительно, в процессе обостряющейся борьбы за принадлежность к «народу», одна группа противопоставляет свою версию «народа» группе аутсайдеров, которая, как считается, угрожает «народу» или находится в оппозиции к предложенной версии «народа». В результате у нас появляются (а) те, кто стремится определить народ (группа, намного меньшая самого народа, который она желает определить), (б) народ, определяемый (и демаркируемый) в процессе этой дискурсивной ставки, (в) народ, который не является «народом», и (г) те, кто пытается определить последнюю группу в качестве части народа. Даже в том случае, когда мы пытаемся создать абсолютно инклюзивную группу и включаем «каждого», мы все равно основываемся на неявных предпосылках об исключенных, пасуя перед неспособностью преодолеть «конститутивное исключение», за счет которого, по удачному определению Шанталь Муфф и Эрнесто Лаклау, устанавливается любое частное понятие включения [1].

Тело нации никогда не станет единым, хотя его таковым часто понимают. Более того, это утверждение совершенно лишено цинизма. Приверженцам принципов реальной политики, которые готовы смириться с ограниченностью любого определения «народа» как с политическим фактом, очевидным образом противостоят те, кто пытается выявить и оспорить любые формы исключения, зачастую хорошо осознавая недостижимость полной инклюзии, но делая ее целью нескончаемой борьбы. Есть по меньшей мере две причины для этого: во-первых, многие исключения совершаются по незнанию, поскольку исключение часто натурализуется, принимается за «положение вещей», а не за очевидную проблему; во-вторых, инклюзия — не единственная цель демократической политики, особенно радикальной демократической политики. Конечно, верно то, что любая версия «народа», которая исключает определенных людей, не является инклюзивной, а потому и представительной. Но столь же верно и то, что каждое определение «народа» предполагает демаркацию границ, обычно основанную на национальности или фоновом представлении о национальном государстве, что одновременно делает эту границу спорной. Другими словами, «народ» невозможен без установления каких-либо рубежей: либо по границам уже существующих национальных государств, языковых или расовых сообществ, либо в соответствии с политической принадлежностью. Попытка определить «народ» — это дискурсивная претензия на признание конкретной границы, как бы ее ни понимали: как национальную границу или как рамки того класса, который должен получить «признание» в качества народа.

Таким образом, одна из причин, по которой инклюзия не является единственной целью демократии — особенно радикальной, — состоит в том, что демократическая политика зациклена на определении «народа», на том, как активируется демаркация, способная не только вывести на передний план некоторых, кого посчитают «народом», но и вытеснить на обочину, обречь на забвение тех людей, кого «народом» считать не станут. Смысл демократической политики не просто распространить равное признание на всех людей, но и осознать, что только за счет изменения отношения между признаваемым и непризнаваемым может (а) постигаться и осуществляться равенство, и (б) понятие «народ» остается открытым для будущих переопределений. Некоторое пространство непризнанных сохраняется даже тогда, когда в действие вступает форма признания, распространяющаяся на всех людей, тем самым при расширении форм признания все равно воспроизводится знакомый нам дифференциал власти. То есть при расширении форм признания парадоксальным образом расширяется и сохраняется пространство непризнаваемого. Из этого следует, что явные и неявные формы неравенства, которые иногда воспроизводятся такими основополагающими категориями, как включение и признание, должны пониматься в качестве составляющих частей пока еще не завершенной демократической борьбы. То же самое можно сказать об осознанных и неосознанных формах политики оспаривания границ, которые возникают из–за простых и порой автоматических отсылок к категориям «люди», «народ» и «народная воля». В результате понимание силы исключения принуждает нас возвращаться к процессу наименования, переизобретения того, что мы имеем в виду под «народом» и что имеют в виду разные люди, когда используют этот термин.

Проблема демаркации вносит дополнительные оттенки в эту картину, поскольку не все из тех дискурсивных актов, что задействованы в процессе признания или непризнания, оказываются явными. Действие власти в определенной степени является перформативным. Она активирует [enact] определенные политические различия, включая неравенство и исключение, хотя и не всегда их называет. Когда мы говорим, что неравенство «фактически» воспроизводится при частичном признании «народа», или если «народ» признается «полностью», но лишь в ограничивающих национальных категориях, мы указываем, что происходит нечто большее, чем просто наречение некоторых людей «народом». Акт разграничения срабатывает в соответствии с перформативной формой власти, которая являет фундаментальную проблему демократии даже тогда — и именно тогда, — когда позволяет определить ее ключевой термин — «народ».

Можно было бы детальнее остановиться на этой дискурсивной проблеме, поскольку остаются всегда открытыми вопросы о том, являются ли люди, которые выражают «народную волю», «народом» и действительно ли акты самоназвания равноценны самоопределению или хотя бы просто законному выражению народной воли. Здесь задействуется понятие самоопределения, а потому неявно и сама идея народного суверенитета. Как бы важно ни было прояснить словарь демократической теории, особенно в свете актуальных дискуссий о том, могут ли какие-то из недавних народных собраний и демонстраций, которые мы наблюдали во время «арабской весны» или Occupy, или проводившихся против прекаризации, пониматься в качестве истинных и многообещающих примеров народной воли, воли народа, в этом тексте предполагается, что мы должны анализировать эти сцены не только на предмет той версии народа, которая ими в явной форме предъявляется, но и для обнаружения отношений власти, активирующих [enact] эти движения [2]. Такое активирование [enactment] неизбежно является транзитным, поскольку остается внепарламентским. Когда же оно создает новые парламентские формы, оно рискует утратить свою характеристику народной воли. Народные собрания формируются неожиданно и распускаются добровольно или вынужденно, а их кратковременность связана, как я буду утверждать, с их «критической» функцией. В той мере, в какой коллективные выражения народной воли могут поставить под вопрос легитимность того или иного правительства, претендующего на представительство народа, они также могут потерять себя в форме правления, которую поддерживают и учреждают. В то же время правительства порой созываются и уходят в отставку в силу действий народа, и потому такие совместные акции скоротечны: они аннулируют поддержку правительства, опровергают его претензии на легитимность и учреждают новую форму правления. Когда народная воля закрепляется в формах, которые учреждает, она в то же время не должна потеряться в этих формах, если ей нужно сохранить за собой право лишать любую политическую форму легитимности.

Каким образом тогда мы должны анализировать эти краткосрочные критические собрания? Далее я покажу, что имеет значение само собрание тел и что политические смыслы, активируемые демонстрациями, не только дискурсивны — написаны они или озвучены. Телесные действия разного рода порождают значения теми способами, которые, строго говоря, не являются ни дискурсивными, ни додискурсивными. Другими словами, сами формы собрания имеют значение еще до предъявляемых собравшимися требований и помимо них. Молчаливые собрания, включая литургии или похороны, часто значат больше, чем любые письменные или устные изложения того, чему именно они посвящены. Такие формы телесной и множественной перформативности являются важными компонентами любого понимания «народа», несмотря на их неминуемую ограниченность. Не каждый может появиться в телесной форме, но многие из тех, кто не может появиться, кто имеет ограничения и действует в виртуальных или цифровых сетях, тоже составляют часть «народа». Они определяются именно тем, что не могут беспрепятственно присутствовать в качестве конкретных тел в том или ином публичном пространстве, и это заставляет пересмотреть узкие определения «публичной сферы», некритически задаваемые теми, кто пользуется полным доступом и правом появляться на заранее заданных платформах. Здесь возникает второе значение активирования в свете телесных форм поступков и возможностей мобильности, превосходящих по своему значению любые высказываемые смыслы. Если мы задумаемся о том, почему свобода собрания отделена от свободы самовыражения, то поймем, что имеющаяся у народа способность собираться вместе сама по себе является важной политической привилегией, совершенно отличной от права говорить все, что хочется сказать, на этом собрании. Собрание производит большее значение, чем сказанное, и такой модус означивания является совместным телесным активированием, множественной формой перформативности.

Появиться, стоять, дышать, двигаться, замереть, говорить и молчать — все это аспекты внезапного собрания, непредвиденной формы политической перформативности, которая выносит жизнеутверждающую жизнь на передний край политики.

Есть искушение поддаться старым привычкам и сказать, что «если нечто порождает значение, значит оно дискурсивно», и это, возможно, в самом деле так. Но это допущение, даже если оно верно, не позволяет изучить те важные отношения, которые возникают между перекрещивающимися формами лингвистической и телесной перформативности. Они пересекаются; они не совершенно отличны друг от друга; но все же они не совпадают. Как показала Шошана Фелман, телесные условия жизни причастны к производству речевого акта [3]. Изречение требует наличия гортани или ее протеза. И порой означиваемое посредством телесного выражения существенно отличается от того, что было целью высказывания в самом речевом акте. Поскольку перформативность часто связывали с индивидуальным исполнением, возможно, важно будет переосмыслить те формы перформативности, которые работают только благодаря совместным действиям, где условия и цели — это восстановление множественных форм агентности и социальных практик сопротивления. Таким образом, вот это движение или неподвижность, это встраивание моего тела в действие другого не является ни моим поступком, ни вашим. Оно оказывается тем, что случается благодаря отношениям между нами, возникает из этих отношений в двусмысленности между мной и нами, стремясь одновременно сохранить и рассеять конститутивную ценность такой двусмысленности, это активное и намеренно удерживаемое отношение, сотрудничество, отличное от галлюцинаторного слияния или смешения.

Развиваемый в этой книге аргумент состоит в том, что совместное действие может быть телесной формой оспаривания нечетких, но мощных измерений господствующих понятий политического. Телесный характер этого действия срабатывает по крайней мере в двух отношениях: с одной стороны, протест активируется при помощи собраний, забастовок, пикетирования и занятия публичных пространств; с другой стороны, такие тела являются условием многих демонстраций, спровоцированных положением прекариата. В конце концов, существует дейктическая сила тела, находящегося вместе с другими телами в пространстве, доступном для медиа: этому телу и этим телам требуется работа, жилье, медицина и пища, а также надежда на такое будущее, в котором нет неоплатного долга; именно это тело, эти тела или тела, подобные этому телу или этим телам, живут в условиях необеспеченности средствами существования, деградировавшей инфраструктуры и ускоряющегося прекариата.

В определенном смысле моя цель — подчеркнуть очевидное, когда это очевидное ускользает: существуют способы выражения и демонстрации прекариата, для которых важно включать в себя телесное действие и формы ярко выраженной свободы, больше подходящие для публичного собрания. Некоторые критики доказывали, что движения Occupy добились лишь того, что вывели людей на улицы, упростив занятие пространств, чей публичный статус оспаривается расширяющейся приватизацией. Иногда споры по поводу этих пространств возникали потому, что их буквально распродавали как частную собственность инвесторам (парк Гези в Стамбуле). В других случаях эти пространства были закрыты для публичных собраний во имя «безопасности» или «общественного здоровья». Декларативные цели этих собраний могут быть разными: воспрепятствовать деспотическому правлению, секьюритизации политики, национализму, милитаризму, экономической несправедливости, попранным правам гражданства, апатридизации, загрязнению окружающей среды, усилению экономического неравенства и эскалации прекаризации. Иногда собрание осознанно пытается выступить против самого капитализма или неолиберализма, считающегося его новой стадией или разновидностью, либо, как в Европе, против мер жесткой экономии, либо, как в Чили и других странах, против наметившегося уничтожения государственного высшего образования [4].

Конечно, все это разные собрания, разные альянсы, и я не считаю, что можно придать единый смысл всем этим новейшим формам публичных демонстраций и оккупаций, который связывал бы их с более общей историей и принципами общественного собрания. Не все они являются вариациями «множества», но в то же время они не настолько отличны друг от друга, чтобы невозможно было установить между ними никакой связи. Социальный историк или историк права должны провести такую сравнительную работу — и я надеюсь, что они включат в свой анализ и недавно возникшие формы собрания. Но с моей, более ограниченной точки зрения, я хочу предположить лишь, что когда тела собираются на улице, на площади или в других публичных пространствах (включая виртуальные), они осуществляют свое множественное, перформативное право являться, право, которое утверждает и размещает тело внутри политического поля. Благодаря его выразительной и означающей функции предъявляется телесное требование на более пригодный для жизни комплекс экономических, социальных и политических условий, которые не были бы отягощены вынужденными формами прекариата.

<…>

Действительно, мы находимся в той биополитической ситуации, в которой различные группы населения все больше подвергаются так называемой прекаризации [7]. Этот процесс, обычно провоцируемый и воспроизводимый государственными и экономическими институтами, постепенно приучает население к незащищенности и безнадежности; он кристаллизуется в институтах временного труда, в деградировавших социальных службах и в общем износе все еще работоспособных остатков социал-демократии, на смену которым приходят бизнес-модели госуправления, поддерживаемые суровыми идеологиями индивидуальной ответственности и обязанностью каждого максимизировать собственную рыночную стоимость, ставшую единственной целью в жизни [8]. На мой взгляд, вслед за разработками теории аффекта Лорен Берлан [9], этот важный процесс прекаризации следует дополнить анализом влияния прекариата на психику, что включает в себя обострившееся чувство расходуемости или одноразовости, которое в обществе распределяется неравномерно. Чем больше ты исполняешь требование «ответственности» за то, чтобы стать самодостаточным, тем более социально изолированным становишься и тем более неуверенно себя чувствуешь; и чем меньше социальных структур, поддерживающих благосостояние по тем или иным «экономическим» причинам, тем более изолированным ты ощущаешь себя в своем собственном чувстве обострившейся тревожности и «морального провала». Следствием оказывается рост обеспокоенности своим будущим и будущим зависимых от тебя; в то же время человеку, страдающему от такой тревоги, навязывается рамка индивидуальной ответственности, тогда как собственно ответственность переопределяется как требование продать себя в тех условиях, в которых это сомнительное дело становится невозможным.

Итак, один из вопросов, встающих перед нами, состоит в следующем: какую функцию выполняет публичное собрание в контексте такого рода «навязывания ответственности» и какие противящиеся последнему формы этики оно в себе воплощает и выражает? Публичное собрание — вопреки все более индивидуализированному чувству тревоги и неудачи — воплощает в себе понимание того, что такое социальное положение является одновременно общим и несправедливым, и, кроме того, оно активирует временную множественную форму сосуществования, которая составляет этическую и социальную альтернативу «навязыванию ответственности». Как я надеюсь показать, эти формы собрания могут пониматься как только возникающие и предварительные варианты народного суверенитета. Также их можно считать неотъемлемым элементом легитимации в демократической теории и практике. Это утверждение множественного существования никоим образом не является победой над всеми формами прекариата, хотя через активирования они противостоят стремительной принудительной прекаризации.

Фантазия об индивиде, способном заняться самопредпринимательством в условиях растущего прекариата, если не полного обнищания, исходит из странной предпосылки, будто люди могут и должны действовать автономно, когда жизнь перестала быть жизнеутверждающей. Основная мысль этой книги в том, что никто из нас не действует без условий для совершения действий, даже если порой мы должны совершить поступок, чтобы учредить или сохранить сами эти условия. Парадокс очевиден, но все же, когда уязвимые люди собираются, мы можем увидеть в таком собрании поступок, требующий условий для действий и жизни. Что обуславливает подобные поступки? И как множественное телесное действие должно переосмысливаться в такой исторической ситуации?

<…>

Конечно, мы можем провести вполне обоснованное различие между типами протеста, отличив антимилитаристские движения от движений против прекаризации, демонстрации Black Lives Matter от митингов в защиту образования. В то же время похоже, что прекариат является частью самых разных движений такого рода, независимо от того, кто именно уязвим в конкретных ситуациях — убитые на войне, лишенные базовых условий жизни, страдающие от несравнимо большего уличного насилия или попавшие в долговую яму из–за непомерных поборов за образование. Иногда собрание проходит просто во имя жизни — во имя тела, у которого есть право жить и развиваться, а может даже и процветать. В то же время, независимо от того, какой у протеста предмет, неявно он оказывается, помимо прочего, требованием самой возможности собраться вместе, причем свободно, не опасаясь полицейского насилия или политической цензуры. Таким образом, хотя тело в его борьбе с уязвимостью и за выживание составляет суть множества демонстраций само по себе, оно же физически оказывается на передовой, проявляет свою ценность и свободу самой демонстрацией, и тем самым в этой телесной форме собрания активирует притязание на политическое.

Подтверждение того, что определенная группа людей все еще существует, поскольку занимает пространство и упрямо цепляется за жизнь, само по себе является выразительным действием, политически значимым событием, и оно может состояться без слов в ходе неожиданного временного собрания. Другим «эффективным» результатом таких множественных активирований является то, что они проявляют общность ситуации, оспаривая индивидуализирующую мораль, которая этической нормой провозглашает экономическую самодостаточность в условиях недостижимости этой самой самодостаточности. Появиться, стоять, дышать, двигаться, замереть, говорить и молчать — все это аспекты внезапного собрания, непредвиденной формы политической перформативности, которая выносит жизнеутверждающую жизнь на передний край политики. И это, похоже, происходит еще до того, как та или иная группа предъявит свои требования или начнет объясняться подходящими политическими терминами. Временное собрание, пусть оно и проходит не по парламентской модели письменных и устных докладов, все равно взывает к справедливости. Но чтобы понять это «воззвание», мы должны спросить, остается ли вербализация нормой для осмысления выразительных политических действий. В самом деле, мы должны заново переосмыслить речевой акт, чтобы понять, что делается и что достигается определенными формами телесного активирования, когда собравшиеся тела «говорят», даже если они стоят молча: «Мы не расходный материал». Эта возможность выражения составляет элемент множественной телесной перформативности, которую мы должны понимать в разрезе зависимости и сопротивления. Такие собранные вместе создания зависят от комплекса жизненных и институциональных процессов, от условий инфраструктуры, без которых они не могли бы продолжать совместно утверждать право на условия сохранения самого этого комплекса. Это право является элементом более общего воззвания к справедливости, которое может быть артикулировано молчаливым коллективным стоянием. Сколь бы ни были важны слова для такого стояния, ими не исчерпывается политическое значение множественного телесного действия.

«Жизнь», которую человек должен вести, всегда является социальной жизнью, включающей нас в более широкий социальный, экономический и инфраструктурный мир, — он больше нашей точки зрения и локальной модальности этического вопрошания от первого лица.

Поскольку собрание может означать определенную форму народной воли и даже притязать на то, что оно и есть народная воля, то есть необходимое условие государственной легитимности, государства берутся режиссировать собрания с целью продемонстрировать медиа ту народную поддержку, которой они столь демонстративно пользуются. Другими словами, означивающий эффект собрания, его легитимирующий эффект может функционировать именно благодаря постановочным исполнениям и поддержке медиа, ограничивая и оформляя оборот «народного» в качестве стратегии самолегитимации государства. Поскольку не существует такой ограниченной или даже произведенной кадром телекамеры народной воли, которая при этом осуществляла бы свое легитимирующее воздействие, борьба за легитимацию неизбежно разыгрывается между публичными исполнениями и медиаизображениями, когда поставленные государствами зрелища конкурируют с сотовыми телефонами и социальными сетями за освещение того или иного события и раскрытие его значения. Съемки поведения полицейских стали главным способом разоблачения организуемого государством принуждения, в условиях которого в настоящее время реализуется свобода собраний. Здесь можно легко прийти к циничному выводу: все это игра образов. Но, возможно, речь идет о гораздо более важной идее: «народ» производится не просто оглашенными им требованиями, но также условиями возможности своего появления, то есть в доступной зрению области и за счет собственных поступков, а значит, в качестве составляющей телесной перформативности. Условия появления включают в себя инфраструктурные условия инсценировки, а также технологические средства регистрации и передачи собрания, скопления в визуальном и акустическом полях. Как и любые другие средства, звучание того, что они говорят, или графический знак сказанного столь же важны для деятельности по самоучреждению в публичной сфере (и конституированию самой публичной сферы как условия появления). Если народ конституируется благодаря сложной игре выступления, изображения, звуков и всевозможных технологий, участвующих в его производстве, значит «медиа» не просто сообщают, кем претендует быть народ, но вступают в само определение народа. Они не просто сопровождают это определение или делают его возможным; они являются материалом самоконституирования, местом гегемонной борьбы за то, кто «мы». Конечно, мы должны изучать эти обстоятельства, когда официальная рамка опровергается конкурирующими образами, когда какая-то уникальная цепочка изображений становится причиной для возникновения в обществе непреодолимого разрыва, когда количество людей, собравшихся для протеста, превосходит кадр, посредством ко- торого их число преуменьшается, а их заявления превращаются в невежественный шум. Такие собрания не то же самое, что демократия. Мы не можем указать на некое временное, мимолетное собрание и сказать: «Это демократия в действии», — имея в виду то, что все, ожидаемое от демократии, эмблематически представлено или активировано в этот момент. Собрания по своей сути являются преходящими, и эта их временность связана с их критической функцией. Кто-то может сказать: «Они всегда заканчиваются», — и погрузиться в думы о тщетных надеждах; однако этим мыслям об утрате противопоставлено предвосхищение того, что может случиться: «Они могут произойти когда угодно!» Подобные собрания выступают в качестве одного из начальных или «мимолетных» моментов демократии [11]. И демонстрации против прекаризации могут оказаться как раз таким моментом.

Как я уже начала объяснять в книге «Кадры войны», прекариат — это не просто некая экзистенциальная истина, что каждый из нас подвержен лишениям, травмам, болезням, слабости или смерти в силу событий или процессов, неподвластных нашему контролю [12]. Все мы не знаем будущего и остаемся беззащитны перед тем, что может произойти, и это само по себе является знаком того, что мы не контролируем и не можем контролировать все условия, определяющие наши жизни. Хотя такая общая истина и является вечной, проживается она по-разному, поскольку подверженность травмам на работе или ущерб от деградирующих социальных служб, очевидно, затрагивают рабочих и безработных гораздо больше, чем всех остальных.

С одной стороны, каждый зависит от социальных условий и сохранения инфраструктуры, без которых невозможно поддерживать сносную жизнь, так что от такой зависимости освободиться невозможно. С другой, эта зависимость, хотя и не является условием порабощения, легко может стать таковым. Зависимость людей от поддерживающих инфраструктурных условий дает понять, что организация инфраструктуры тесно связана с чувством устойчивости индивидуальной жизни: с тем, как уязвима эта жизнь, какой уровень страданий, жизнеспособности или надежды поддерживает.

Иными словами, ни один человек не страдает от отсутствия крыши над головой, если не произошло краха социальной системы организации жилья, благодаря которой оно доступно каждому. Ни один человек не страдает от безработицы, если действует такая политэкономическая система, которая защищает от этой возможности. Это означает, что наш опыт некоторых наиболее уязвимых ситуаций социальной или экономической депривации демонстрирует не только шаткость нашего индивидуального положения, хотя и это тоже, но также провалы и несправедливость социально-экономических и политических институтов. В нашей социально обусловленной индивидуальной уязвимости перед прекариатом каждый способен увидеть, что уникальное чувство тревоги и неудачи с самого начала было частью более общего социального мира. Это определяет возможность замены сводящей с ума индивидуальной формы ответственности на этос солидарности, который утверждал бы взаимозависимость, полагание на работоспособную инфраструктуру и социальные сети, открывая путь для определенной импровизации в изобретении коллективных институциональных способов работы с целенаправленной прекаризацией.

В главах, собранных в этой книге, сначала делается попытка понять выразительную или означивающую функцию импровизационных форм публичного собрания, а также поставлен вопрос о том, что считается «публичностью» и кто может быть «народом». Под «выразительным» я имею в виду не то, что некоторый заранее заданный смысл народа находит выражение в тех или иных формах публичного собрания, а только то, что если свобода слова считается «свободой самовыражения», это же самое относится и к свободе собрания: на собраниях активируется и сообщается определенный предмет политического значения. Это исследование начинается в тот исторический период, когда возник вопрос: как прекариат активируется во внезапных собраниях и как прекаризации там оказывается сопротивление? В той мере, в какой формы взаимозависимости выносятся в таких собраниях на передний план, они дают шанс осмыслить телесный характер социального действия и выражения, интерпретируемый как телесная множественная перформативность. Этическая концепция, основанная на ценности отношений между людьми, является составной частью политического анализа в книге и наиболее полно проявляется в обсуждении трактовки Ханной Арендт совместного проживания, а также аргументов Левинаса о том, что этическое требование в определенном смысле предшествует формированию выбирающего субъекта, а потому и общепринятым либеральным понятиям договора.

В первых главах основное внимание уделяется тем формам собрания, которые предполагают определенные виды принадлежности или локальную специфику политических демонстраций, тогда как в последних речь пойдет о формах этического обязательства, действующих среди разобщенных по географическому или языковому признаку протестующих. Наконец, подхватывая формулу Адорно, согласно которой невозможно жить хорошей жизнью при плохой жизни, я предполагаю, что «жизнь», которую человек должен вести, всегда является социальной жизнью, включающей нас в более широкий социальный, экономический и инфраструктурный мир, — он больше нашей точки зрения и локальной модальности этического вопрошания от первого лица. По этой причине я доказываю, что этические вопросы неизбежно включены в вопросы социальные и экономические, хотя и не исчерпываются ими. В самом деле, сама концепция человеческого действия как полностью обусловленного подразумевает, что, когда мы задаем базовый этико-политический вопрос — как я должен поступать, — мы неявно ссылаемся на условия мира, благодаря которым этот поступок возможен или невозможен, если учесть условия прекаризации, ограничивающие возможности для действия. Что значит действовать вместе, когда условия такого совместного действия уничтожаются или разваливаются? Такая безвыходность может стать парадоксальным условием одновременно скорбной и радостной формы социальной солидарности, то есть собрания, создаваемого телами в условиях нужды и во имя нужды, когда само собрание означает поддержку и сопротивление.

Примечания

[1] Mouffe C., Laclau E. Hegemony and Socialist Strategy. London: Verso, 1986.

[2] Dabashi H. The Arab Spring: The End of Postcolonialism. London: Zed Books, 2012.

[3] Felman S. The Scandal of the Speaking Body: Don Juan with J.L. Austin, or Seduction in Two Languages. Palo Alto, CA: Stanford University Press, 2003.

[4] Brown W. Neo-liberalism and the End of Liberal Democracy // Theory and Event. 2007. Vol. 7. No 1.

[7] Lorey I. State of Insecurity: Government of the Precarious. London: Verso, 2015.

[8] Feher M. Self-Appreciation; or, The Aspirations of Human Capital // Public

Culture. 2009. Vol. 21. No 1. P. 21–41.

[9] Berlant L. Cruel Optimism. Durham, NC: Duke University Press, 2011.

[11] Wolin S.S. Fugitive Democracy // Constellations: An International Journal of Critical and Democratic Theory. 1994. Vol. 1. No 1. P. 11–25.

[12] См. Butler J. Introduction: Precarious Life, Grievable Life // Frames of War: When Is Life Grievable? London: Verso, 2009.

Добавить в закладки