Разговор с философом Паоло Вирно о заводе FIAT в Тольятти, актуальности Вальтера Беньямина, продуктивности языка и телесности по Пазолини.

Не так давно закончился второй книжный фестиваль «Ревизия», проходивший на Новой Голландии: он был посвящен «Реальности вне себя» и центральным событием стала презентация русского перевода «Тайн и заговоров» Люка Болтански.

Мы же обратимся к первому фестивалю, учившему «искусству сомневаться» и выстраиванию сообществ нового типа, о которых говорил итальянский философ Паоло Вирно, выступивший с лекцией по мотивам своего же семинара «Грамматика множеств».

На следующий день после лекции, во дворике «Бутылки» Вирно беседовал с Александром Андрийчуком; разговор шел по-итальянски, собеседники ломали хлеб, размахивали корочками, шумно пили кофе, Вирно вворачивал русские словечки и довольно ухал.

Рассчитываем, что и вам будет интересно познакомиться с его мыслью, благо, что разговор в достаточной степени был отдален от «Грамматики множеств» и касался таких разностей, как неумолчный интерес к Стагириту или проблема автономии университетов, которую куда болезненней мы переживаем в этом году, нежели прошлом. К сожалению, речь не зашла о его последней книге — «Эссе об отрицании»; интересующихся отошлем к презентации, прошедшей в ЕУ.

В своем сообщении вы сосредоточились на понятии «современности».
Что, на ваш взгляд, оно представляет?

Тому, кто говорит «современный» и «настоящий/нынешний», следует понимать, что эти понятия теряют смысл, если их не противопоставляют тому, чего сейчас нет, «несуществующему», «несовременному». В этом специфический смысл современности: в том, что она отличается от того, что мы считаем несовременным.

Здесь вы, насколько я могу судить, близки Бергсону.

Да, как мне кажется, наибольший интерес представляет то, что при упоминании современности в ней всегда видна проекция не-современного, прошлого. Здесь мне удобно сослаться на формулу «современность несовременного», «память о настоящем». Я имею в виду, что «актуальный» сейчас момент, увиденный с другой перспективы, уже пройден. Потому определение современности требует использования и цитирования несовременного — иногда эти материи взаимодействуют хорошо, а иногда возникает сильное напряжение.

Скажем по-другому: современно то, что в нужный момент преломляет правдивый осколок, фрагмент прошлого.

Эта связь с прошлым, устанавливаемая пользованием и цитированием, определяет и нашу современность. Возьмём вопросы, выдвигаемые Спинозой или Марксом: они крайне современны, современней нас с вами, хоть у этих мыслителей не было диктофонов и смартфонов.

Взглянем на это с более жестко обозначенной философской позиции: это несоответствие, приведённое в форму «актуальное-неактуальное», оказывается оппозицией «акта» и «потенции» в аристотелевском понимании. Потенция, потенциальное во временном контексте представляется как нечто не-сущее, творимое не сейчас, готовое прорваться в настоящее время и стать актом, происходящим сейчас. Тень несовременного видна в современном.

Эта дихотомия проявляется везде: речь как таковая ‒ потенция говорения, говорения не-сейчас. Слова же нарочито своевременны и современны. Более глубокое схватывание не-актуальностью явлений жизни, структур, опыта позволяет нам сказать, что современность скорее существует в таком философско-антропологическом модусе, в котором темпорально отстраненные явления связаны крепче, оказываются реальней и современней, — наподобие того, как происходит дежавю.

Ваш коллега Берарди говорит о современности, отсылая к словам чернокожего парня, которого душат нью-йоркские полицейские: «Я не могу дышать». Хочу сопоставить это высказывание с фильмом Жан-Люка Годара «На последнем дыхании». Годар буквально трактовал «современность» и считал, что режиссер имеет право на прямое действие, что он должен, например, показывать свои фильмы рабочим на фабриках. Как вы думаете, возможна ли попытка прямой медиатизированной эмансипации сегодня — и если да, то какими средствами?

Визуальные медиа, СМИ олицетворяют крайнюю степень того, что Хайдеггер назвал «неподлинным существованием», существованием обезличенного das Man, растворенного в повседневности, жизни-функции от обезличенного (это предельно различимо в речевых формах: «говорят», «считается», «возникает»).

Но по сути — и тут вы, конечно, правы — нет иного пути избавления, кроме как восхождение на вершину неподлинной жизни. Какой толк сетовать на то, что современность такова? Напротив, давайте признаемся: там, где на первый взгляд находится самое дно, и кроются все наши надежды на спасение.

В каком-то смысле о том же говорит кино: надежды не возложить на тех, кто избегает медиатизации.

Погружаясь в медиа, принимаешь определенный язык, определенную форму самоотречения, теряешься в новой социальной форме, но через эту утрату вполне диалектично приходишь к спасению. Нельзя выйти к свободе и счастливой жизни, если не углубиться в пучины отчуждения и неподлинности.

Мне кажется, это увидел и к этому нас вел Беньямин, когда писал «Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости». Он прекрасно знал, что человек, вовлеченный в постоянную техническую репродукцию, теряет концентрацию, утрачивает способность рефлексировать — Беньямин использует слово «рассеянность». На произведение искусства смотрят вполглаза, отвлеченно и рассеянно, но именно в таком отвлеченном восприятии и кроется надежда. Раз мы говорим о современной ситуации, скажу так: радикальные эксперименты, подобные воинствующему кинематографу Годара, уступили место повседневной деперсонализации, неподлинному существованию и отчуждению. Но именно в этой кульминационной точке падения и заключено спасение.

Получается, что эсхатология Хайдеггера, эсхатология тревоги в присутствии, в dasein уводит нас в сторону от эмансипации?

Да, не нужно строить надежд, что придет некий джентльмен или супергерой, который спасет всех, — выход кроется в самой системе, в наиболее полном воплощении тенденции к отстранению.

Позвольте вспомнить два фрагмента, метафорически относящиеся к этой проблеме. Сюжет шторма, символизирующего прогресс, встречается у Вальтера Беньямина и Маршалла Маклюэна.
Первый описывает шквал, от чинимых которым катастроф отворачивается ангел, всматривающийся в прошлое как в утраченный рай [1].
У Маклюэна же рыбак, попавший в водоворот, начинает использовать нелогичные закономерности вихря и спасается:
«Распознавание образов в вихре непреодолимой разрушительной силы — это выход из водоворота… Изучая паттерны последствий громадных энергетических вихрей, в которые мы вовлечены, можно запрограммировать стратегию бегства и спасения» [2].
Есть ли смысл биться в подобном водовороте? И если да, то доступен ли современному индивиду аппарат распознавания образов?

Находясь в будущем, ангел Беньямина, появившийся в работе «О понятии истории», видит в прошлом лишь дымящиеся руины. Эта метафора говорит, что любые виртуозные усилия по созданию и сохранению традиции обречены на крах, традициям уготовано прекращение и разрушение. Возможность искупления или, если говорить языком того времени, возможность наступления коммунизма — и обеспечивается невозможностью продолжать или воспринимать традиции, как считает Беньямин.

Коммунизм возникает из катастрофы, из конца, из отрицания всех традиций. Как известно, попытки его строительства тоже мутировали и порождали, в каком-то смысле, собственные традиции, потому что повседневность не обходится без привычек, без социальных форм с соответствующей социальной организацией, паттернов поведения на рабочих местах, и так далее. Они защищают человека как животное от того, что оно есть. Ведь что есть человеческое животное? Это дезориентированный субъект, у которого, как могли бы сказать биологи, неотения — то есть, у него за ненадобностью как будто бы отпал поздний, взрослый период развития. Человек находится в детском возрасте на протяжении всего своего существования. Он дезориентирован, инфантилен, безынициативен, не умеет ориентироваться в окружающей среде, в которой он и не чувствует себя в безопасности. Спасает обладание языком: он создает форму сигналов для общения друг с другом, отстраняет индивида от окружающего мира. Итак, это животное, будучи неопределенным, создало общество, культуру и работу, чтобы сохранять и поддерживать себя, создавать определенность и уверенность.

Что же происходит в современном мире?

Ядро, центр сущности человека выходит на поверхность — его больше ничего не скрывает, ни культура, ни обычаи его не сдерживают. Вопрос в том, что делать с этой дезориентацией, этой неопределенностью. Таким образом, мы подошли к состоянию, в котором человек ведет себя лишь как биологический вид, и нет больше ни культуры, ни традиций, которые бы могли снять с него или обустроить неопределенность и отчуждение. Но именно в этой неопределенности, в ее связи с возможным состоит глубокая борьба между двумя способами оформления того, что называется bios, способами придания формы человеческой сущности.

Этим пользуется постфордистский капитализм: жизнь теперь не скована производительными цепочками, её не выкладывают на конвейер, но в ней сокрыто принуждение к неограниченной гибкости во всех её аспектах.

Формальной регуляции человеческой сущности и физической регуляции работника больше нет, но теперь капитализм использует потенциальность работников: их неопределенность становится орудием получения капитала. Мы можем углубить критику капитализма, обозначив, что в этом водовороте и хаосе за свое место сражаются несколько людей, игроков. Как минимум два человека вынуждены выстроить игру в соответствии с неизвестными, непредвиденными обстоятельствами и гибкими правилами, вынуждены конкурировать друг с другом. Беньямин очень четко описывает современные события.

Вы отсылаете к прошлому вопросу? К точности описания настоящего взглядом из прошлого?

Да, да. Беньямин ‒ современный мыслитель, современный не темпорально, но по существу. В «Оскудении опыта» он описывает бездну отрешенности, бездну, в которой оказываются люди, не готовые соединять свои усилия. Для Беньямина бедность означала невозможность оградить себя привычками и традициями, она являла неприкрытую, глубокую и постоянную дезориентацию человека как, по сути, животного, имеющего язык.

Конечно, если мы говорим об описании капиталистического хаоса, то я на стороне Беньямина: именно его анализ деконструирует наслоения социальных конструктов. Мне кажется, что описание, предложенное Беньямином, служит ключом к фразе Маклюэна о распознавании закономерностей.

Продолжим разговор о когнитивных особенностях постфордизма. Вы говорите, что антропогенез включен в способ действующего производства, — не могли вы развернуть эту формулировку?

Современный антропогенез ‒ не просто процесс, в котором формируется человеческое существо, зародыш. Для нас как для вида любопытно то, что этот процесс не происходит в заданном временном отрезке «от-до», он не записывается раз и навсегда. Antropos формируется постоянно, каждый день через вопрошание: делать этот шаг или нет, выбрать A или B? Генезис нашего вида воспроизводится сейчас, и это еще один из способов лицезреть современность несовременного.

То, что тысячелетиями было заключено в человеческом существе и не могло пригодиться человеку эпохи модерна, вовсю стало использоваться в труде. Современный капитализм ставит во главу угла те компетенции и навыки, которые традиционный капитализм полностью оставлял в стороне. Он использует всю человеческую сущность, всю его совокупность навыков, не требующих специальных инстинктов, которые позволяют выполнять определенные функциональные обязанности.

Вот пример: у вас в Тольятти был автомобильный завод FIAT. Там прекрасно работала система, использовавшая специализированные, натренированные инстинкты рабочих. Они знали, как обеспечивать безопасность на производстве, как делать одну функциональную обязанность, и делали это в нужное время без всякой неопределенности. В современном же производстве именно этот элемент неопределенности, это отсутствие специализированных инстинктов, эти близкие отношения с гибкостью, и, если сказать шире, с «возможным» и оказываются основными производительными силами. Маркса трудно уличить в некомпетентности в описании производственных процессов, а он как раз указал, что рабочая сила — совокупность человеческого потенциала, всего без исключения [4]. Таким образом, вне зависимости от сферы занятости — будь то промышленность или третичный сектор, будь то «синий» или «белый воротничок», — рабочий продает не только труд и жизненные силы, он продает весь набор врожденных способностей, возможностей и потенциалов, весь социально выработанный этос.

Марк Фишер, ссылаясь на Лиотара, говорит о том, что рабочие наслаждаются своим тяжким трудом, — и в этом он уравнивает капиталистическое производство с возвращением к традиционному образу жизни, инстинктивности. Если мы примем постфордистский капитализм как текущее состояние человека, можно ли сказать, что само желание вернуть органическую сущность уже зашито в современный капитализм?

Если мы попробуем связать аргументы Лиотара с тем, что я говорил ранее, придется чуть отступить назад. На самом деле, обращение к непредсказуемости, бессценарности пришлось на 1980-е или даже 2000-е годы — каждая отрасль или страна пришла к этому в разное время. Раньше капитализм покупал рабочую силу, но был заинтересован лишь в некоторых способностях работника; он не интересовался языком. Чтобы хорошо работать, нужно было молчать.

Вместо этого впервые в полной мере воплощается формула Маркса: рабочая сила — товар, образуемый всеми возможностями человеческого тела. Среди этих потенциалов человека особенно выделяется тот, который наиболее различает наш вид, — язык.

Наши тела буквально оказываются фабриками, в которых происходит процесс лингвистического производства, характеризуемого синтаксисом, грамматикой, семантикой.

Bios сращивается с языком (который одновременно суть организатор труда и средство производства), и эти мелкие, инстинктивные, социализирующие вещи всё больше кристаллизуются в каждодневной работе, которая продолжается и за пределами рабочего места: коммуникация постоянно с человеком, а значит, он постоянно включен в производство.

С этой точки зрения капитализм действительно сделал ставку на инстинктивные навыки человеческого существа; игра становится, простите за такой технический для философии термин, мета-исторической. И сейчас она сфокусирована на том, какую форму придать человеческому существу. Несомненно, люди, поставленные на кон, вынуждены применять инстинктивную гибкость, которой нет альтернатив в данном дезориентированном состоянии биоса, — и определенный ностальгический момент есть в самой их вынужденности. Им было намного проще в строго расчерченном мире фордистского производства.

Обратимся к «Грамматике множества»: описанные вами дезориентированное состояние, вынужденная публичность и непредсказуемость являются ключевыми характеристиками множества, которое вы считаете понятием, требующим возвращения в обиход. Можно ли предположить, что множество — наиболее чистое воплощение социально-антропологической природы человека?

Я бы сказал, что репрезентация, воплощение, социальное представление себя являются конкретным эмпирическим проявлением чего-то существенного, скрывающегося за этим понятием, зависят от предписанного или подразумеваемого смысла, совсем как татуировки. В связи с этим множество, конечно, отмечено биотической, биологической органичностью, но оказывается продуктом современным, и совсем не похожим на tabula rasa.

Множество, увиденное как antropos, человеческая сущность, отнюдь не добродетельно по своей природе. Более того, множество — основа нового фашизма. И на теоретическом, и на социально-политическом уровнях всегда сохраняется элемент раздора. Ключевое слово — амбивалентность, потенциал к тому, чтобы встать на позицию нетерпимости и разрушения. Важнейшие явления: отсутствие традиций, о котором мы говорили вначале; отсутствие привычек, которое ведет к встрече с непредвиденным и сложным, — могут дать импульс оттолкнуться от этой разобщенности и стать народом, заведомо по-гоббсовски подчиненным суверену. Однако множество может и открыться для коммуникации внутри себя, для со-бытия, событий, развития.

Множество вполне представимо в телесной перспективе, например, христианам оно явилось во плоти в Назарете.

В нем явлены основные черты и сущности, и животной материальности. Но это воплощение не гарантирует добродетель как таковую — напротив, оно может инициировать террор. Множество современности бросает из крайности в крайность. Анализ и акционизм в этом поле — вопрос уже не моего поколения; полное понимание картины множества XXI века требует тщательной разработки. Это своеобразные социальные шахматы, и следует отразить всё, вплоть до Путина и Трампа.

Мы можем лишь наблюдать, как марксов волшебник пытается справиться с этой эмпирической игрой, как он формирует и переформирует совокупности людей, в данном случае «множество». Поэтому, если решиться спроецировать в будущее политическое развитие множества, то его можно будет социологически и антропологически определить так: оно есть всё то, что что поглощается собственной репрезентацией в мире, то, что по природе своей воплощает основные черты первобытной слепой гибкости, врожденную привязку к языку.

И все–таки попрошу вас остановиться на моменте из прошлого. Слом, приведший к реальным действиям и становлению постфордистского множества, уже имел место. 1977 год отмечен постопераистами как веха в изменении капиталистической системы. Но почему именно этот год, какие факторы стали тому причиной? Влияние мировой конъюнктуры: отказ Никсона от золотого запаса, нефтяной шок? Был ли эффект 1977 года значимым для одной лишь Италии или для всего мира?

Для западного капиталистического мира этот кризис был системным. Капитализм наконец отреагировал на более чем десятилетнюю борьбу трудящихся, которых питал вкус к противостояниям революционного масштаба. Потому капитализм всегда вносил элемент неопределенности в мир рабочего: то меняя конвейерное производство, то трансформируя правила рынка труда. Стало очевидным установление несгибаемой контр-власти рабочих, которые развернулись во всю мощь на заводах с функциональной иерархией, конвейером, ясностью результатов и перспектив. Потому конвейер был уничтожен: выстроили новую модель бизнеса на основе общения и языка; бизнеса, основанного на нестабильной, гибкой работе, и так далее. Названные вами события разогревали недовольство, не больше.

Если мы обратимся к итальянскому опыту, то 1977-й был интересен следующим: на фабричный гнет рабочие ответили бунтом, который проходил так, словно мы говорим о промышленной революции XVIII века. Если вынести за скобки очевидные отличия разных эпох, то по характеристикам совпали и восставшие (маргиналы по существу, готовые стать наемными фабричными работникам и влиться в базовый слой нового типа производства), и переживаемое ими непринятие наличествующей культуры труда. Новая сила обозначила свою субъектность в самом начале нового цикла развития. Та самая сила, которой было суждено вскоре выйти на авансцену и решать судьбы других, проявила себя с большой изобретательностью и радикализмом.

Может ли подобное сопротивление мобилизовать базовые биологические особенности индивида? Обратимся к Пьеру Паоло Пазолини: «Тело всегда революционно», — кажется, что итальянская культура во все времена предлагает телесность как инструмент сопротивления дисциплинирующему воздействию.

Что касается Пазолини, в его поэтическо-кинематографическом представлении тело относится к проявлениям теоретического, политического принципа амбивалентности. Тело есть то, что ленится, спит, может производить речь, а может и брать в руки брусчатку. Я не готов приписывать телу одну лишь крайность, связанную с непоколебимым сопротивлением. То, что происходит с телом, я бы определил как диалектику: тело претерпевает разные состояния, предполагающие разные уровни и контроля, и комфорта. В вопросах тела, как и в любых других — нет полностью освобожденных территорий.

Нельзя мыслить телесность как поле сопротивления, революционности и только.

Оно несвободно от искажений, возражений и манипуляций.

Но это так, замечание на полях, комментарий в скобках к высказыванию и гению Пьера Паоло Пазолини. Операистская борьба целиком опиралась на виртуозность и язык — основные характеристики биоса. Как мы знаем, развитие этих специфических свойств стало ловушкой.

Раз эмансипация рабочих не увенчалась успехом, может, стоит обратиться к другому пространству критического высказывания — к университетам. Отталкиваясь от ваших наблюдений, опытов выступления и работы со студентами, хочу узнать, возможна ли живая работа с критическими понятиями в пределах университетской системы, или же итальянская академия тоже скрылась за корпоративной личиной? Не является ли язык современных социальных наук и в целом университетского мира с его некритичными «прикладными специальностями» «партнером» капитализма?

Я не могу с точностью судить, в общем-то, и о тех университетах, что мне известны: об американских, российских, немецких. Конечно, итальянский университет — место, откуда мысль исчезла и куда она больше никогда не вернется. Место, где прахом пошли остатки того, что Маркс называл General Intellect. То, что происходит в итальянской политике, отражается и в стенах вузов. Более того, оно отражает и бытование людей в неопределенности современного типа производства. С уверенностью я могу указать на проблему затухания радикального мышления даже в такой невинной области, как проблемы синтаксиса. Я не говорю о явно политической мысли, не затрагиваю и вопросы, касающиеся глубочайших структур. Недостает критического взгляда, — а вы понимаете, что это не подрывные темы, которые безусловно вели бы к революции.

Честно говоря, чтобы иметь возможность мыслить радикально, нужно держаться подальше от университетов. Если вы там работаете, конечно, есть и приятные переживания: разработка новых проблем, попытки учить студентов, насколько это возможно, новому, предлагать темы исследований. Но — как и тело в понимании Пазолини — университет полон противоречий и полярностей. В университетах размылись критерии объективности, и было бы здорово сохранить их хотя бы в трех классических профессиях [5]. Хотя, конечно, работа в университете доставляет удовольствие, ничего не поделаешь.

Если социальные науки и вправду обслуживают капитализм, каким образом можно создавать очаги свободомыслия и сомнения? Следует ли обращаться к готовым — возможно, анархическим — методам сопротивления или же стоит прибегнуть к неконкретной системе «бытия-против» (Хардт-Негри)?

Нужно подойти к этому полю осмысленно, если вы стремитесь существовать в академии. На сегодняшней почве нет места росткам открытой борьбы; пробивается лишь различимая неактуальность навязываемых моделей. Отстранившись, мы можем ясней увидеть карту противоречий. Для этого прекрасно, я считаю, подойдет эффект отчуждения (Verfremdungseffekt) Бертольда Брехта. В нагнетаемом хаосе мы можем наблюдать и интерпретировать действия персонажей; нет лучшего метода противодействия.

В завершение беседы попрошу вас обозначить свою позицию. Согласно Пьеру Бурдье, поведение исследователя/философа вслед за Одиннадцатым тезисом о Фейербахе Маркса должно ориентироваться на практику, знание должно быть ангажированным. Как, по-вашему, быть философствующему субъекту, какой должна быть его структура отношений с миром, Другим и языком в этом аристотелевском натяжении праксиса и поэзиса?

В своей жизни я занимался и радикальной политикой, и радикальной философией. Мое убеждение заключается в том, что это два жизненно важных вида деятельности, которые не имеют прямой взаимосвязи. Можно заниматься философией так, как хочется тебе (точнее, твоей проблеме), а не как нравится университету. У этого есть политический заряд. Но, если тот или иной феномен волнует человека, нужно концентрироваться на нем только с одной точки зрения.

Я бы обозначил здесь демаркационную линию: на мой взгляд, невозможно ассоциировать и совмещать политику и философию.

И из тезисов о Фейербахе для меня важнее бы был другой ‒ к сожалению, я не помню номера. В нем Маркс говорит: «Сущность человека — совокупность его отношений» [6]. Это значит — не презирайте сингулярность, цените ее как не просто целостность, но еще и связку с Другим. Все мое единство, моя уникальная, неповторимая судьба состоит из множества отношений с внешним миром, которые определяют мою внутреннюю сущность. Здесь для меня важен Лев Выготский, учивший, что отношения с Другим выстраиваются посредством интериоризации и интеграции. Надо отдать должное советскому коммунизму — в нем это было. Повторюсь, центральная особенность человека ‒ совмещать плоды всех отношений с миром. Так что можно помахать психологии рукой: психология, бай-бай!

Беседа и перевод с итальянского — Александр Андрийчук

Особая благодарность оргкомитету фестиваля и лично Константину Шавловскому и Дарье Ширяевой

Упоминавшиеся тексты:

1 — Беньямин В. О понятии истории // Беньямин В. Девять работ. М.: РИПОЛ классик, 2019. С. 210

2 — McLuhan H.M. Understanding me: Lectures and interviews. Cambridge: MIT Press, 2003. P. 285

3 — Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 23 / Маркс К., Энгельс Ф. 2-е изд. М.: Госполитиздат, 1960. С. 178

4 — Богословие, право, медицина

5 — Из шестого тезиса: «…Сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений». Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 3 / Маркс К., Энгельс Ф. 2-е изд. М.: Госполитиздат, 1955. С. 3.