Две школы неокантианства, «философия жизни» и вечный призрак Гегеля — так выглядит немецкий теоретический ландшафт нарождающихся наук о культуре; архитектурный комплекс мысли о духе всеобщей истории, отдельных эпох и народов — kulturwissenschaft.

Посмертно опубликован «Курс общей лингвистики» Фердинанда де Соссюра, на базе французской социологической школы закладываются основы функционализма, за океаном Франц Боас (учитель многих выдающихся американских антропологов и вдохновитель некоторых других выдающихся этнологов и лингвистов) начинает изучать культуру американских индейцев, выводы которого во многом определят будущую антропологическую (и лингвистическую) мысль. Начало XX века Германия встретит разочарованием после Первой мировой войны, мимолётной стабильностью 20-х посреди политической неопределенности Веймарской республики и тяжёлым кризисом 30-х годов. Освальд Шпенглер, хоть и продвигая в методологии своего исторического анализа тезис о самоценных и уникальных культурных «организмах», в своём эссе «Человек и техника» делает идеологическую ставку на «нордическую кровь», обладатели которой должны отстоять перед «цветными расами» достижения своего «фаустовского духа». Зигфрид Кракауэр, социолог повседневной культуры, в работе «Служащие» констатирует экономическую и социальную стагнацию в стране: «Жизнь пролетарских, как и вообще «нижних» народных слоев, далеко не соответствует требованиям рационализированной экономики. Формальное образование собственно буржуазии отвечает этим требованиям несравненно лучше, чем скованное мышление вышеназванных слоев, которое занятно определенными содержаниями, носящими конкретный характер. Его несоответствие абстрактному экономическому мышлению, безусловно, служит одной из причин сетований предпринимателей на беспечность многих служащих». Словом, Германия переживает не лучшее время, чтобы обстоятельно и детально, подобно бесстрастному естествоиспытателю, рассмотреть культуру как таковую —немецкое общество (точнее его интеллектуалы; мироощущение «среднего человека» прекрасно описал упомянутый ранее Кракауэр) обеспокоено ценностью собственного исторического самосознания, ищет свою роль и своё место во всеобщем историческом процессе. Ускользнуть от этой рефлексии удается лишь Максу Веберу, который, вступая в полемику с Эдуардом Мейером, критикует категории «исторической ценности» и всякие попытки вывести идеал (будь он материалистическим или трансцендентным) единого принципа казуальной эволюции мировой истории.

Отказываясь от тяжеловесного, децентрализованного в своём материале «научного» метода (то есть, для того времени и в этой сфере знаний о человеке, — от социологии), который лишь «отражает действительность» (а работая с культурой мы имеем дело не просто с «действительностью», а с «жизнью»), Георг Зиммель предлагает свою систему рассмотрения культуры: «в архитектонически-эстетическом совершенстве, в удачном округлении и склонности всего полученного целого — доказательство правоты и того, что теперь действительно осознанно всё бытие, — вот в чем и заключается решающий момент». Жизнь как непостижимый для анализа феномен должен быть прочувствован в своей непосредственности. Не существует «конфликтов» и великих проблем эпохи, которые должны быть разрешены во что бы то ни стало — перед пышущей внутренней необходимостью жизнью рушится любая форма и меры одиноких человеческих индивидуумов.

«Предметом истории в самом широком смысле является эволюция культурных форм. Таков круг внешних явлений, изучением которых ограничивается история как эмпирическая наука, выясняющая в каждом отдельном случае конкретных носителей этой эволюции и причины последней. Скрытый смысл упомянутой эволюции заключается в том, что жизненная стихия, беспокойная в своем вечном движении, ведет постоянную борьбу с продуктами собственной деятельности, отверделыми ее остатками, противящимися ее напору. Но так как ее внешнее бытие может осуществляться лишь в определенных формах, то весь этот процесс представляется нашему сознанию как процесс зримого вытеснения старых форм новыми. Непрерывная изменчивость содержания отдельных культурных явлений и даже целых культурных стилей есть осязаемый результат бесконечной плодовитости жизни, но одновременно и манифестация того противоречия, в каком неизменно находится вечное становление с объективной значимостью и самоутверждением форм. Жизнь движется от смерти к бытию и от бытия к смерти».

Георг Зиммель, «Конфликт современной культуры».

Великая необходимость жизни, суть движение истории, покрывает себя формами и понятиями, которые в последствии ждёт участь быть упраздненными. Любому движению необходимо пространство — пространство имманентных, универсальных и закономерных точек соприкосновения уникального духа с естественной средой, с Природой. Не беря в фокус рассмотрения марксизм, который, будучи частью материалистического корпуса теорий об обществе, оказался в некоторой опале на волне разочарования в таких учениях, мы видим, что немецкому интеллектуалу всё же необходимо ощутить «почву под ногами». Головокружение познания внутри культурного процесса отделяется от «процесса цивилизации», чтобы придать нулевую форму любой исторической динамике. Альфред Вебер, брат уже упомянутого Макса Вебера, отделяет практическую сферу человеческой деятельности от сферы деятельности человеческого духа, который всё также пышет своей специфичностью, но произрастает уже из единого корневища технического овладения Диким. Всякий народ вынужден в своей повседневности обращаться к однообразным проблемам и нуждам, ибо он есть часть человечества, которое, всё-таки, есть единый биологический вид. Исходя из этого формулируется, что техническая эволюция человека предопределена, вопрос лишь в том, насколько дух (культура) конкретного общества (или его эпохи) способен выделить и решить множество практических вопросов взаимодействия с внешней средой.

«Процесс цивилизации (в его различных частях образования интеллектуально сформированного образа мира и Я — макрокосмоса и микрокосмоса — космоса практически интеллектуального знания и интеллектуального сформированного опосредствующего аппарата господства над существованием) может достигать в различных исторических телах совершенно различного уровня; он может придавать создаваемому им образу мира значительно отличающиеся друг от друга формы выражения, — но в каждом историческом теле он всегда шаг за шагом строит космос познания, который в трех названных частях находит лишь различные фронты своего выражения; его образование, приведенное в движение в одном направлении, идет логически закономерно дальше, подобно тому как построение здания подчинено законам некоей имманентной каузальности. То, что выявляется, целое и его части, всегда не «создается», а «открывается», находится, следовательно (если направление интеллектуального движения дано), уже есть до того как оно находится, предсуществует, с точки зрения развития, в известном смысле лишь втянуто в сознательное человеческое существование, в освещенную сферу бытия, которой человек себя окружает. Это относится как ко всему космосу практического знания естественных наук, так и к каждому отдельному естественнонаучному «открытию»: оно относится также к обшей системе теоретического знания и к каждому отдельному установлению в области теории познания. Относится оно также и ко всему техническому аппарату существования, к каждому орудию, каждой машине, каждому методическому принципу и средству, открытым в области труда и организации».

Альфред Вебер, «Принципиальные замечания к социологии культуры».

Артефакты «цивилизационного космоса» подвержены диффузии: материальная и техническая культура способна распространятся вне границ своих географических очагов, проникая в другие культуры и по-новому там усваиваясь. Младший Вебер упускает один момент: это «по-новому» обуславливается не только специфичностью той или иной культуры, но и специфичностью местных географический условий. Здесь не лишним будет упомянуть следующий факт: теория географического диффузионизма была впервые разработана в конце XIX века соотечественником Вебера — Фридрихом Ратцелем; учитывая упомянутое ранее предубеждение ко всякому материалистическому объяснению специфичности той или иной культуры, это игнорирование объяснимо. Вернемся к «цивилизационному» и продолжим наше замечание: технологии кочуют не в своём идеальном состоянии, а как постоянно трансформируемые комплексы представлений о взаимодействии с внешней средой — и поэтому технология может быть как и абсорбирована, так и просто проигнорирована, либо включена в совершенно «неожиданную» сферу деятельности человека. Любой элемент «цивилизационного», то есть практического, не существует объективно и внекультурно, а пронизан конкретной структурой схематизации опыта, которая зарождается не в космосе вещей-в-себе, а в культуре и её языке. Вебер останавливается в своём взгляде, прослеживающим степень взаимопроникновения «практического» в «культурное», ведь это может вернуть его обратно к тому, с чего и начинала мысль предыдущего мыслителя — к всепоглощающему единству человеческого бытия внутри культуры. Семиология Соссюра и его новый взгляд на язык ещё не проникли в умы интеллектуалов, а этнологическая теория ещё не показала в поле этнографии то, что «цивилизационный космос» окажется лишь специфичностью культурного космоса европейца.

Многие оказались будто в констелляции с Альфредом Вебером, но ходили по границе между духом и праксисом более рискованно:

«Подобно тому, как мы впоследствии научились накапливать в резервуарах воду, использовать течение рек и ветер, короче говоря, любой вид энергии или действия, происходила и происходит в достигнутой духовности человеческого рода неслыханная конденсация и накопление жизни. Огромный клад древних символов, мудрости и науки воплощает постоянно растущий в течение жизни всеобщий дух».

Теодор Лессинг, «Проблема культуры».

Постоянное интеллектуальное напряжение культуры во взаимодействии с древним миром (мудрость) и миром будущего (наука) создает не отчужденный от духа космос технологий, но обогащает саму культуру. Создается находчивая арифметика имманентных способностей человека (предпосылка к обозначению того самого космоса цивилизации):

«Сначала необходимо вскрыть общезначимые предпосылки разумной деятельности, на которой в конце концов покоится все то, что мы называем культурой, затем установить, какие из этих предпосылок определяются специфически человеческими, в широком смысле слова эмпирическими условиями: полученный остаток будет, таким образом, содержать в себе одну только всеобщую сверхэмпирическую необходимость самого разума. Это абсолютное априори обладает абсолютной значимостью».

Вильгельм Виндельбанд, «Философия культуры
и трансцендентальный идеализм».

Тем не менее, в немецкой мысли того времени существовали предпосылки и к иному пониманию культуры. Например, Эрнст Трёльч резко противился идее трансцендентного субъекта культуры и не признавал единый технологический космос человечества. В своём релятивизме он отказывал как и попытке постичь универсальный дух, так и дух чуждой европейцу культуры. Не исключая, что исследованием других народов стоит заниматься и видя в этом некоторую пользу, он призывает сконцентрироваться на истории западной культуры. Здесь весь материал, здесь весь ресурс и всё понимание, которое только можно найти европейцу, решившему понять «культуру» как таковую.

«Очевидно во всяком случае, что «человечество» не может быть единым предметом истории и совершенно невозможно постигнуть или провести мысль об истории человечества как некоей целостности. В лучшем случае, это применимо к отдельным, довольно большим группам. Человечество как целое не обладает духовным единством, а поэтому и единым развитием. Все, что предлагают в качестве такового, — не более, чем романы, в которых рассказываются метафизические сказки о несуществующем субъекте. Предмет истории существует лишь постольку, поскольку он замкнут в познаваемом смысловом и культурном единстве, а историческое развитие — лишь постольку, поскольку в его основе лежит общий смысл и дух культуры, либо поскольку оно образуется в слиянии событий таким образом, чтобы к общему результату культуры вела действительно неповторимая в становлении индивидуальная и конкретная связь. На этом основан и обычный сдвиг понятий, который только и позволяет говорить о всеобщей истории, человечестве и прогрессе; этот сдвиг сводится к тому, что, используя в действительности только западное, европейско-американское развитие, выдают живущих в этих границах людей за человечество, а само это развитие — за всемирную историю и развитие мира».

Эрнст Трёльч, «О построении европейской истории культуры».

Будто осуществляя всеобщий синтез, но прорывая «дух» своей же эпохи, Макс Вебер настаивает на научности социологического метода. Не делая из него универсального инструмента для формулирования универсальных же законов развития человеческого общества, но и не впадая в релятивизм, не останавливаясь перед многообразием и плотностью культуры внутри и вообще, Вебер соглашается: как и экономический анализ, как и история искусства, так и социологическое знание не должно стягивать к себе весь универсум. Социолог (культуролог, экономист, искусствовед) не должен подчинять богатство культуры как таковой своей теории: напротив, это теория должна быть подчинена лишь выделенному её методом пучку казуальных феноменов конкретной сферы человеческой деятельности. При этом зная, что дискурс конкретного учёного налагает издержки на его методологию (которая обречена работать лишь в локальном пространстве культуры, иначе всякое познание вырождается в «романы, в которых рассказываются метафизические сказки о несуществующем субъекте»), социолог не должен останавливаться в своём исследовании, в котором возникают специфичные понятия и идеальные модели. С помощью них и осуществляется работа познающего, только так она и возможна. Отдавая себе отчет во всех нюансах культурологического исследования, учёный продвигается вслед за истиной, которая должна стремиться быть понятной и очевидной как и европейцу, так и китайцу.

«Есть науки, которым дарована вечная молодость, и к ним относятся все исторические дисциплины, перед ними в вечном движении культуры все время возникают новые проблемы. Для них главную задачу составляют преходящих характер вceх идеально-типических конструкций и вместе с те постоянная неизбежность создания новых. Постоянно предпринимаются попытки установить «подлинный», «истинный» смысл исторических понятий, и нет им конца. Поэтому синтезы, используемые историей, всегда либо только относительно определенные понятия, либо — если необходимо придать понятийному содержанию однозначность — понятие становится абстрактным идеальным типом и тем самым оказывается теоретической, следовательно, «односторонней» точкой зрения, которая способна осветить действительность, с которой действительность может быть соотнесена, но которая, безусловно, непригодна для того, чтобы служить схемой, способной полностью охватить действительность. Ведь ни одна из таких мысленных систем, без которых мы не можем обойтись, постигая какую-либо важную составную часть действительности, не может исчерпать ее бесконечного богатства. Все они являют собой не что иное, как попытку внести порядок на данном уровне нашего знания и имеющихся в нашем распоряжении понятийных образований в хаос тех фактов, которые мы включили в круг наших интересов».

Макс Вебер, «Объективность» познания в области
социальных наук и социальной политики».

Наконец, здесь предвкушают и будущий лингвистический поворот. Эрнст Кассирер учит о символических формах — знаках. Культура есть то поле языковой переработки казуальной действительности и насыщенной Жизни, где рождается всякое понятие и всякое представление:

«Сила знака состоит… именно в том, что, по мере того как непосредственно содержательные определения отступают на задний план, общие моменты форм и отношений достигают все более ясного и чистого выражения. Частное как таковое вроде бы ограничивается; но именно благодаря этому все большую определенность и силу получает деятельность, которую мы называем «интеграцией в целое». Всякое частное в сознании «существует» лишь благодаря тому, что потенциально заключает в себе целое и как бы находится в постоянном переходе к нему. Однако лишь применение знака открывает возможность для свободной актуализации этой потенции. Одним знаком мы и в самом деле схватываем тысячу связей, резонирующих в нем с большей или меньшей силой и отчетливостью. Создавая знаки, сознание все больше освобождается от непосредственного субстрата ощущения и чувственного восприятия, однако именно этим оно убедительно доказывает изначально скрытую в нем способность связывать и соединять».

Эрнст Кассирер, «Философия символических форм».

* * *

Резко оборвав заданное повествование (как это сделала История на излете 30-х годов), сделаем некий эпилог, который будет заключать в себе «мораль» для методологии наук о культуре, свидетелями чьих бурных метаморфоз мы только что были. Даты и «история» (хронология) не могут выражать линейную прогрессию самого исторического динамизма. Культурные, экономические, политические, наконец физические события и процессы разветвляются на неисчислимое количество групп исторических дискурсов и отдельных «дисциплин» истории. Каждой ветви характерен свой темп и своя плотность, которые специфичным образом индексируются датами. Будучи в постоянном взаимодействии, случайно сталкиваясь, подвергая свои структуры инверсиям и преобразованиям, они формируют почву для мифа о едином историческом полотне эпох. Выстраиваясь в исторические иерархии благодаря летописцам и документам наиболее укрепленных социальных институтов, эти подгруппы исторических событий и явлений образуют иллюзию нисходящего прогресса, где эпические события государственных масштабов, накапливая свой потенциал в субстанционально ощущаемом человеком историческом поле будущего, постепенно добираются до повседневности (то есть до реальной субстанции хода истории здесь и сейчас) своей эпохи. Пространственное искажение, где возникает сакральность Истории и появляется всепроникающая аура великих дат. Из такой истории устраняется почти весь сложнейший спектр индивидуальных, групповых и коллективных перспектив восприятия исторических дат и событий. Модальность историческому дискурсу задаёт иерархия, а не статистическая совокупность накопленных свидетельств, как хотелось бы думать позитивистам от мира исторической науки. Перед ныне живущим, переживающим свою историю человеком и прошлым его общества встаёт субъект другой эпохи, который был намертво встроен в былую структуру исторической динамики и соответственным образом вносил свою интенцию (историческую перспективу) в память об этой динамике великого и повседневного. Социальная и культурная память привилегированных слоёв населения въедается в хронологию дат, оплодотворяя своей личной памятью общее историческое достояние государства. Но это ещё не всё: этот субъект стоит не только на временной шкале, но и на пространственной. Одна социальная группа или один исторический дискурс смотрит на «соседний» практически таким же образом, как и на вообще «историю». Представим, что это подобно насыщенной игре «исторического театра», где каждый дискурс устраивает браваду перед другим, активно формируя миф о себе, чтобы пробиться выше по иерархии сакральной Истории. Информация о другом дискурсе и событиях в нём доносятся до нас как готовый к встраиванию элемент и нашего исторического дискурса, он будет проиндексирован «нашими» датами и ему будет предан «наш темп» скольжения по телу повседневности эпохи, ощущаемой нами эпохи. Остается лишь отвоевать место этому мифу и вытолкнуть его на более высокий ярус исторической памяти своей надгруппы (социального класса, государства, человечества). Получившийся метапейзаж истории не должен пугать перспективой своей асинхронности — дискурсы вынужденны вступать в синхронные отношения, но при этом это будут отношения между большой и меньшей шестеренками истории, так или иначе один дискурс будет обладать большим числом зубчиков-событий, которые он при взаимном темпе хода поместит между двумя зубчиками «соседнего» дискурса. История и её дух постигаем, но постигаем он в языке, в мире понятий определенного дискурса. Стоит ли бояться этих издержек и начать тосковать по железной объективности? Вечно молодая культурология предлагает авантюру: чувствуй и строй идеальные типы, постигай культуру изнутри и снаружи, смотри на её очевидности, идеалы, представления, проникай между ними, проникай в них, выделяй казуальные связи, живи тут, но не забывай, что это твой метод и ты есть суть нервное окончание конкретного дискурса, который имеет лишь претензию быть мета-языком.

Используемая (и рекомендуемая) литература:

Антология. Логика культуры // М.-СПб: Центр Гуманитарных Инициатив, Университетская книга, 2009 — 864 с.