© Драздов В.С.

Сокровенная Россия

Москва 2015

Содержание.

Предисловие

I. Россия: метод и предмет

1. Метод как путь бытия и деятельность.

2. Реалистическое мировоззрение

2.1. Необходимость ре-ализма

2.2. Реализм мировоззрений

2.3. Реаистический аргумент

2.4. Реалии и деятельность

3.Реалистический метод

3.5. Откровенное

3.6. Прикрытое и сокрытое

3.7. Сокровенное

4. Реальность цивилизаций.

4.8. Деятельность и цивилизации

4.9.Судьбы народов

4.10. После пещер

4.11. Четыре пути

4.12. Единое России

4.13. Миф и миф о России

П. Реалии России

5.14. Русское миро-воззренние

6.Российское тело

6.15…Плоть \особь

6.16. \сила\Мощь

6.17. Воля

6.18. Акт \плоть

7. Российская душа.

7.19. Мiр

7.20. Воля\воля

7.21. Правда

7.22. Порядок\ум

8.Страсти души. Деформация.

8.23. Страх

8.24. Отчаяние

8.2.5 Ужас.

9. Российский мiр

9.26. Детское

9.27. Мужское

9.28. Женское

9.29. Старческое

10. Российское душевное.

10.30.Вера

10.31. Надежда

10.32. Любовь

10.33. Имя –София

11.Российское духовное

11.34. Красота

11.35. Добро\Добро

11.36. Истина

10.37. Усия-мудрость.

12. Личность в России.

12.38. Личина. Древнекиевское (45).

12.39. Лик. Сев-Вост (41)

12.40. Лицо.

12.41. Личность Правда — личность (51)Права личност

12.42. Ликность

12. 43. Мvр.

Ш. Реальности России.

13. Человек в России.

13.44. Игорев человек

13.45. Живаговский человек.

13. 46. Гефсиманское человечество.

13. 47.Русско-Сибирская душа

13. 48.Homo master

13. 49.Sola Ipse

14. Российское общество.

14.50. Российская социальность и общественность.

14.51… Земледельческое общество

14.52. Пролетаризированноеобщество.

14.53. Разночинное общество. Разл.классы. Диффе.

14.54. Класс, слой,группа, со-словие.

14.55. Персоналистическая революция.

15. Российская цивилизация

15.56.Российская цивилизация. И политика права

15.57.Четвертая власть\власть

15.58.Индепеденты.Московиты.

15.59. От политики к жизни.

15.60. Суиверен: наука и искусство.

16. Человек и язык в России

16.61. Имя и зов

16.62. Речь и противо- речие.

17. ПланетарныйДеграданс и Россия.

17.63. Эпоха Вырождения.

17.64. Пассимизм

17.65.Деграданс

17.66 Деградант.

18.Российскаякультура

18.67. Мыр. Грибница.

18.68. Мельхиоровый век

18.69. Новая классика

18.70. Мессимизм свобода

18.71. Мельхиоровцы прерогативы мяр

19.Философия в России

19.72… О гуманологии

19.73. О гомилетике (полифония)

19.74. О планетаристике

19.75. Интерлюдия: Марксизм классический

И современный.

19.76. О фил-не(о)-софии.

19.77. О новом миро-воззрении

20. Россия и история.

20.78.Русская идея в новом тысячелетии.

20.79.Судьба России

20.80. Ценность России.

Вместо заключения: Жертва и искупление. Взгляд на 

Русскую философскую литературу ХХ! Века.

Предисловие

«Судьбы человеческого деятельного бытия»— таково могло бы быть название предлагаемой книги. Но предпринята попыттка избежать западноевроейской склонности к огульным и не всегда обонованным обобщениям прредполагает взглляд с такого выгоддного наблююддательного пункта, как Россия, в которой, в отличие от Востока, есть разввитие от древнейших образованиий к новейшим, но, в отличие от Запада, нет склонности к критическому или некритическому отрыву от прошлого, ярче всего выражаююемуся в позитивизме и концепции (ныне угасающего) прогресса. В России прошлое, настоящее и будщее, не смоттря на все катастррофы и трудности, а часто благодаря им на этом пути «нераздельны и неслиянны». Поэтому последний предел критицизма, достиггннутый в спекулятивном реализме, означает не столько благотворную идею восстановить связь с страдиционными ценностями, сколько опытку отбросить все усилия классики «Нового времени» («Нового времени не было», Латур), занятся столь же революционной контрреволюцией при достаточо тадииционном смешении объективного и его минимума —объекта, субъективного (что только скрывалось под именем человека как «объекта» божественных воздействий, чего удалось избежать Рооссии в идее синергии) и субъекта, субъектного, преемствуюющего и восходящего в высшую степень в человеческом деятельном бытии, в котором и осуществляется как объективное, так и субъективное (собственно субъективное происходит из подсудности, субъектности деяния, его произвола) в человеке, его деятельности, и что раскррываает «Предсубъективное» как стоорону существованиия, понятого как процесс. Его высшая форма — человеческая предметная деяятельность, что и есть необходимая «ось» для субъекта и объекта, их совместная предметность. В её неизбежных субъектных и объектных компонентах, без чего «сммеричнаая антропология» (Мейяссу) мертва и отрывается от того, над чем работал основатель современного реализма Уайтхед — от процесса, эмерджентности, события, хотя он только подошел к вопросу о них как реализации и полагании реальностей. Но здесь процесс заменен «потком» изменений. Поток изменений заменяет фатум. Вместо судЬбъектности судъбъективности свободной деятельности. Поэтому необходиимо восстановить непрерывность человеческого предметно-деятельного бытия, начинаяя необходимого различения (не столько субстанционального, хотя и субстанционнального тоже, понимая под ним саморичинение) тела, души и духа, от которого в критике отделялись различные аспекты, нередко благотворно развивающиеся, нередко абсолютизирующиеся вплоть до враждебности исходной, и затем находящеейся в забвении, но существуюющей целостности не только человека, но и его (объективно-субъективного) мира и мира как такового. Восходящая к евангелским текстам трихотомия, впрочем, неполна, поскольку строится на непосредственном преодолении античности и на незнании преистгории человека. Поэтому необходимо выделить предпосылочный, «вещественный», гюлетический уровень рассмотрения как четвертый.

Книга ориентирована как на веруюющих, так и свободомыслящих, агностииков и а-теистов, то есть на теологов, художников, ученых и философов. Еще точнее –религиозное, эстетическое, этическое (в превращенной форме науки) и мудрое измерения и личности. И раскрывается четвероякости самой личной истины — тогда как ее разорванность есть отчуждение, распад и гниение. Построение идет в целом философское, что отвечает характтеру исследованиия — от от гюлетики к плоти, к душе и духовному как результатов\истоков различной, но неизбежно взаимосвязаннной и восходящей к цельности человеческой деятельности как бытия. В последнем мы опираемся на традиционное русское воззрение, что бытие есть истинная жизнь, а она, как представляется, есть цельная деятельность и без неё невозможна. Эта связь, как и связь теологического,от духа к плоти, научного, от чувств к душе (чаще бессознательному) эстетического- от эмоций к душевному, и фило-соофского, духовногому, аксиологическому, непрерывная линия прочнее всего в большинстве своём в российскихх личностях и России как личностной целостности. Изложенное, соответсвенно, в главной своей части может быть понята профессионалами от конца к началу, теологически, от любых реалий в середине (научно\эстетически) или в прямоом развороте, как философская, то есть, по существу, синтетическя (что не отрицает предварительный анализ явлений). Для нелюбителей чисто филосоофско-методологических изыскания большая часть первого раздела не важна, а для людей, склонных к историософии, культурософи, социологии и т.п. наибольший интерес может представить третья часть.

Замысел этой книги — попытка взгляда на человеческое бытие в России и во всем мире из России, всё еще сокровенной для всего мира, сокровенного всего мира, сокровенной себе и в настоящем, сокровенной во многом и самому автору., попытка оправдания России, что подразумевает особо строгое и точное раскрытие ее проблем, трудностей и пороков. Замысел своеобразной «Россиедицеи». Но, в ходе исслеодований оказалось, что суть проблем глубже, философичнее, и книга получилась более философской по содержаниюи и структуре, нежели россиеведческой. Вопрос встал о судьбе бытия человеческого и иного, о судьбе самого человека,человечества и, главное — мира во всех поворотах этой фундаментальной для России категории. Неожиданно с ним связался вопрос о судьбе бытия, не перестающий тревожить мыслящие умы человечества со времен Гейдеггера, если не Гегеля, Аристотеля и Платона. И не просто бытия, а человеческого, то есть деятельного, то есть бытия. Он связан с рядом важнейших проблем, в частности, с проблемой реификации (в отличие от ее момента –ресификации), опредмечивания, отчуждения и распредмечивания человека. Оно по-разному осуществляется в разных регионах земного шара, что придало книге еще одно — компаративистское измерение. Так поставленные вопросы ведут к постановке и попытке разрешения проблемы человека, насколько это возможно; она оказалась ключевой во всем клубке возникших проблем и тем. И особенно существенной в связи стем, что исчерпываются эвристические возможности не только религии, но и конкурирующих в различии науки и искусства. Они перестают отвечать на эстетические и этические вызовы человека и личности. Неизбежен переход центра внимания на философские методы. Философия из гонимой, воинствующей, плененной станет торжествующей, ведущей стороной в четверице истины уже не просто как знания или переживания, а постижения, истинной жизни, то есть бытия. И вопрос стоитн не только о современности, Но и о всей истории человечества, что предопределило избрание традиционного (но не потерявшего важность) деления его на (вещество) тело, душу и дух, что можно было бы рассмотреть и иначе — как вполне ему соответствующее деление на «эстетическое», «этическое» и «религиозное» Къеркегора; «оно» ,»я» и «сверх-я» Фрейда или «реальное»-«воображаемое»-«символическое» Лакана; онтологическое, онитическое, фундаменталь-онтологическое Хайдеггера (в обратном порядке) в раной мере, как и ряд других (субъективный, объективный, абсолютный дух Гегеля, познающий, практический, судящий разум Канта, в-себе, для-других, для себя Сартра и т.п.) все они говорят о том же, различны методы,и это различие учитывается, становится основанием для исследования доксы. Первуючастькниги можно прочитать, опираясь на различные гносеологические построения Европы — ни одно в отдельности оказалось неудовлетвоительным. Вторую, в которой предпринимается попытка понять человека тетрадологически и исходит из понимания русского человека, русского материала о нем, не исключая, что сам автор — русский и, более того — россиянин, имеющий прививку угро-финнской крови, стоит перед трудностью всеобщности выводов и обобщений, предпосылок и следствий,что немаловажно для понимания соврменного мира и России в частности. Следует исходить из известной общности положения человека и библейских принципов триадологического рассмотрения человека (более всего проявившегося в Новом завете),что позволяет надеяться на хотя бы общеавраамитскую общность. Другим утешением было опора на принцип деятельности, при всём многообразии ее видов и типов, умножаемых региональными особенностями отчуждения, позволявшими опереться на преисторию человечества, когда различия практически отсутствовали и обосновать взгляды на его предысторию и наступающую историю; третье, систематическое рассмотрение особенностей человеческой деятельности в странах света, мира, понимая Россию как «средоземлие», позволяет предполагать, что за чертами русского и российского человека рассмотрены и выявлены черты не только общечеловеческие, но всечеловеческие, что характерно для ее культуры и цивилизации искони, трансисторические и это может стать основой для некоторых обобщений и пргогнозов, большинство из которых склоняется к большему единству в многообразии человечества в будущем не столько на основах глобализации, сколько чисто человеческой общности, как человечества.Не глобализации, а планетаризации. Можно предположить, что выявленная еще Мечниковым типологизация народов на речные, морские и океанические \(что он проводил без исторического развития) приведет к торжеству уже не континентальных, а материковых народов, как спорсобных к независимому, аутономному развитию, которым прежде всего и является Россия как материк (а не «остров», Цимбурский).Всё это позволило сделать вывод, котрый и будет доказываться и обосновываться, что в человечестве Россия занимает достойное место всечеловеческой цивилизации и культуры, и временные трудности, связанные в целом с постсоветскими, точнее, антисоветскими и исходно-антикоммунистическими основами современного (преходящего, как и все на земле) существоания не только глобалистски разделенного мира,но и прежде всего, самой России, будут преодолены.

Мы исходим из представления, что Россия, российскость, как и ее историческое и логическое ядро — русскость, нестолько этнос,государство или навязанное определение «империя», сколько определенный тип и\или состояние, иногда — характер, чрезвычайно распространенные в мире наряду с другими типами и состояниями, о которых, по мере возможности,не упоминается. Россия в существе, о чем еще будет речь, культура всечеловеческая. А не общечеловеческая. Пока живы люди как люди, жива и Россия. Распространенность типов и состояний невзможно даже предположить, поэтому наше внимание сконцентрировано на российском и русском человеке, оставляя до известной степени в стороне вопрос о том, насколько его закономерности сходны или даже идентичны с закономерностями других народов, рассматриваемых нами по преимуществу по странам света — восточных (ориентал), западных (оксидентал), северо-южных (меридионал). Исследования человека всё еще не удалились от анализа его первичной формы, формы этологической и первично-социальной, в отличие и противоречие общественной, поэтому все подобные исследования объединяются в область «гуманологии» (часто называемой антропологией), в перспективе перехода к исследованию человека в его преображенных, собственно человеческих формах, когда он станет самим собой , в формах «а-тропос». Соответственно определения людей разных сторон света носят не видовой, расовый, или национальный характер, а как виды осуществления человеческого бытия, осуществляющиеся по преимуществу всё еще в отчужденных формах первичности. Соответственно всё это должно вести к формированию «антропологии» человека в его собственных формах, формах возвращенных, поверх его ограниченности экзистенциальными, сутьностными (природными), сущностными или онтологическими оределениями, но в его квинтэссенции, как данного человека, осуществление человеческого существа как личности, что есть вобода, в народных, и природно-личностных, формах как их содержание, в развивающейся деятельности. Россия в этом движении от предыстории к истории занимает важнейшее место, и это составляет её сокровенное, как сокровенным является её роль в развитии, особенно предстоящем, человечества и человека. По-видимому, будущее потребует взаимных прививок человеческих типов в том,в чем они оказались впереди, а не стирания различий, но сокровенная еще роль России в этом процессе среди скрытых и сокрытых тенденций которую ей предстоит сыграть. В этом смысле особый путь имеет каждый народ как личность, каждый человек как свободная деятельная личность, призванные свободно осуществить свое предназначение. В основе этого воззрения лежит представление о Русской идее, сформированное еще Соловьевым в конце Х!Х столетия. Но это в значительной мере сокровенно и для самой России. Сокроенны, даже от самих себя, и нетольков России, но и в мире люди, призванные сыграть решающую роль в освобождении человеческого бытия и приведении к доминированию его наиболее чистых, духовных форм. Люди духа — или с духовными прозрениями — есть везде. Но Россия традиционно считается, и это — достаточнообщее мнение, — страной высокой духовности, и потому ей принадлежит роль зачинателя новой, уже собственно исторической эпохи, идущей на смену завершившегося периода прогресса (и его формы — постмодерна), поскольку основные открытия и изобретения осуществлены (от персональных компьютеров — 1985 г. — до начала практического термоядерного синтеза -2015) и человечество пришло в стадию «постпрогресса» в условиях вынужденного «нулевого роста». И Америка, и Европа свои двхсотлетние миссии (1789-1989 гг) выполнили и вышли на чисто экстенсивное развитие. Россия, как это будет показано ниже, завершила тысячелетний цикл своей культуры (1989 г.), как ранее завершила тысячелетний цикл своей государственности (1861 г.) и переходит от русского бытия культуры к российскому, основанному на русском наследии и миссии, преемственному от народа-богоносца — политический исихазм Сергия Радонежского — миссии народа-мироносца. Иное дело, что Россия не избежала отчуждения человеческого бытия,особенно в исторической конкретности, взаимного отчуждения власти и народа, (что выражалось в четырёх Иго — византизме, норманизме, номадизме и идеологизме, что изживается)- остаётся только надеятся и приложить все усилия, что её раскрывающаяся сокровенность, а это прежде всего, сокровенность её человека как личности и ее самой как исторической личности,- осуществит в частноисторическом всеисторическое, историческое по существу. На это надо надеятся. На это надо работать.

* * *

Не смотря на обращенность книги к России и миру, ее существо — философское, есть анализ пути бытия, его судьбы в аспекте «вертикальном» — как судьба наличного бытия в разноречивом взаимодействии аутентичных (аутосичных)и неаутентичных форм его существования не только налично, но и неналично. И именно как человечекого, что есть собственно личное, свободное и деятельное, бытия, что обращает рассмотрение к проблеме отчуждения, существования, более, чем это хотелось бы. Положение осложняется те, что, как мы увидим, «мир» — в ближайшей своей форме есть способ сущесвования именно России, в России и для человека в России. Различные аспекты существования человека в мире России и станут предметом рассмотрения, хотя открытым, и во многом лингвистическим, остаётся вопрос о мире у других народов. Утешает лишь то, что «мир» для России — ближайшим образом весь универсум и способ сосуществования без войны. Это позволяет понимать человеческое — деятельное — бытие в России прежде всегокак пэйсис, делание — «выращивание», и близость космическихконнотаций природы дя России позволяет понимать Россию как «страну бытия», а россиянина, усовершенствованного,но не потерявшего корни русского и славянина — как человека деятельности по преимуществу, на фоне её раздробления и отчуждения в других концах света, хотя деятельностькак способ человеческого бытия и в России осталась не безотчуждения. Всё это озволяет поставить вопрос о цельнойличности человеческого бытия, самого близкого россиянину, но осуществляющегося в мире еще в несобственных фрмах и о близости персоналистического поворота, который поставилбы цельное личностное человеческое деятельное бытие — как и свободное бытие других общностей, становящхся так личностями, — во главу угла истории, становящейся теперь подлинной историей человеческого бытия.Для России, как мы увидим, это означает «переворачивание» отношенипй, перспектив мира с довления внешнего и среднего (мира –планеты и мiра-общества) на преображенный мир внутренний, который должен стать основой преодоления внутреннего расколов, катастрофизмов и пограничий, что часто не удавалось русскому, что наложило на русскую историю своеобразный отпечаток. Все эти основные мотивы книги проводятся как понимание человеческого (а всякое иное заёмно или предварительно от человеческой) деятельности, его бытия и позволяют раскрыть,как представляется,важнейшие тенденции и переходы вещества, плоти, души, духа, понимаемые не столько метафизически, как отдельные субстанции, а как способы деятельного самообоснования и развития, действия человеческого духа от латентных к развернутым Фомам. Кроме того, отдаётся дань пополненной традиции тихотомии человека, необходимая для целостного рассмотрения предмета, особенно реальностей России.

Несколько особняком стоит методологическая часть, но она связана с тем, что чисто феноменлогическое описание, достаточное для описания, недостаточно для раскрытия человеческого бытия как такового, как отдельной реальности,само поняие которого приходится расширитьдо реалий. Недостаточно и диалектический синтез, поскольку он основан на всеобщем, но человеческое есть особое, высшее всеобщее, и даже диалектика у него специфическая, исходная, и общая диалектика есть редукция. Метафизический, различающий метод слабо применим, поскольку в человеческой реальности синтез довлеет над анализм, различием. Поэтому надо обратиться к усовершенствованному, преодолено. Возвышенному традуктивному как трансдуктивному методу, единственно применимому к деятельности, и он есть, как увидим, метод реалистический. Поэтому развертвается реалистическая методология, способная объединить все реальности — вплоть до индивидуальо-человеческих, деятельностных как специфически-всеобщей, человеческой форме движения, синтезирующей иные, и ставить вопрос о человеческом существовании, сутьности, сущенности (а нетолько его сущности человека) — квинтэссенции всего сущего и человека как такового. Это осуществляется методами реалистической онтологии и гносеологии, позволяющих рассматривать не только вещь и её производные, но и «антивещь»,»сверхвещь» — человека и его деятельное сущетство как господина вещи.Оказывается, что реалистическая онтология становится и сознанием, и его логие-кой, но и постижением (а не только интуицией, пониманием и объяснением).его самого в неотрывности от его познания самого по себе.

Раздел, затраивающий реальности России, касается её современного положения в мире и тех тенденций, которые разворачиваются и там, и там. Россия,естественно, рассматривается в общемировом контексте , но как страна всемировая (микрочеловечество), имеющая не только прошлое, не только ближайшее, посмодеристское прошлое (Девяностые), но и постсоветское настоящее, связанное собщемировым модерном постмодерна (или его тенденциями), отягченное Путинской Ракцией, и будущее, связанное с Живаговским человеком, Гефсиманским человечеством, Мельхиоровым веком и Новой Классикой, как видно, долженствующей охватить не только Россию

* * *

Стилистически книга решена в эстетике, не только словесной, но и синтаксической и содержательной супрематизма, возведенного до состояния пост-супре©матизма (см.: Авангарх в «Мир умир!» М.,2009), что соответсвует ее ориентации на доминирование содержания, невещного, предметного в доминировании над формой, вещным; поиска и обретения элементарных структур в системе, над ними господствующей и их просветляющей, содержаний, красок и цветов, равновесий и выдержанных движений, градаций и субградаций чистых отношений цветов и форм при довлении над ними содержаний, лишь данных как форма, свободных линий и точек изломов и изгибов, разрывов и скачков, перегибов свободно избираемых судеб, просветлений и затемнений, сияющего мрака и слепящего света, прокладывающих себе путь среди отчужденных, ресифицированных, враждебных абсолютизжируемых форм, принудительно тиражируемых и навязываемых под видом образов образин, шутовских личин, легко распадающихся на элементали и стихии и стохейоны, архаику самого бытия,―что есть способ необходимой философской идеализации, абстрагирования предмета в объекте в егособственных и отличных от отчужденных, фомахализациях и содержаниях, материалах, массах и веществах, силах и ускорениях, определяющих деятельным бытием пространство, время, причинность и мате-реальность, гюлетику. Реально или нереально ― определяет бытие. Как для Блока было «и невозможное возможно», можно утвердить ныне ― «И нереальное реально», иными словами ― «Всё реально!»Иной подход затруднил бы анализ, синтез, индукцию, дедукции (в их диалектической взаимосвязи) традукцию (разработанную еще Аристотелем для музыки, геометрии и математики) и их переход в трансдукцию и развертывание содержания которое, как представляется, совпадает с развертыванием человеческого свободного деятельного бытия — его восходящей к совершенству, ургии, пйэсису и пойэтосу, деятельности. Само написание явилось деятельностью, в ходе которой обнаружилась позиция, неожиданная для всего искусства ― автор целиком перешел «за спину» читателя, созерцателя, стал принципиальным зрителем и созерцателем, становится для него «трансцендентальным субъектом» и, поэтому, не умирает, как художник в сознании Малевича, а постоянно возрождается, вместе со всяким зрителем, оликотворяется, преодолевая свою ограниченность квк художника, как Протей, перетекает в новое своё состояние, оставаясь самим собой, возвышается, преображается и возносится вместе с возрождающимся, возвышающимся, возносящимся из страха, отчаяния, ужаса, безысходности, обретающим полноту поступающего предметного, оборачивающегося, свободного деятельного бытия, к которому уже готов, читателя. При э том выяснились два важных обстоятельбства. Во-первых, определение такого искусства как «формального» в корне неверно. Формально именно фигуративное исскуство, сковывающее художественное содержание (литературное в том числе) формальныимми нормами, образностью, композицией, фигурой. Новое искусство именно содержательно, рас5рывает содержание искусства, ранее скованное формой и формализмом. Школа формализма — последний приступ традиционного искусства, как и ОПОЯЗ и Барт с Деррида, применяющие формальные методы к рвущемуся на свободу содержанию, чем и характеризуется современность.Еще дальше их идет Лакан с ленинс4кой ьтеорией отражения и образа, застывшего в своей вещественности, не развивающегося в орудие (Выготский) и как орудие не развивающейся, лишь сублимирующейся впоследствии, с утратой, а не накопленитем содержания. Иными словами, начавшийся в начале ХХ века не только в искусстве перворот неизбежно ведет к торжеству содержания над остатками формы (что и выражено в «формальном» определении. Втогрое обстоятельство связано с тем, что напрасо новое искусство определяется как «беспредметное». Оно именно предметно, развертывает предметность во всем богатстве его ьсодержания так, что даже элементы формы становятся содержанием предмета как человеческого дела с объектом и предметности как связи предметног. Иными словами, что остается от объекта как «подпорки», вещной подставки предметности и можно определить не как «непредметностль», а как «невещность», выраженную в предметности искусства и литературы. Оба момента проявились в философских концепциях ХХ века, но об этом — ниже.В этом смысле «супрематизм», как признание\непризнание вещи более тгочно выражает суть дела (ре), чем «беспредметность». Но надо усилить позицию, доводя до супреСматизма, усиливая невещное (но негативно связанное с ней, что неизбежно), содержание предмета и предметности как человеческой стороны данногог\. В аспекте бытия, заданного. Два отмеченных принципа чрезвычайно в русле предлагаемого исследования, как последовательного сторонника восстания против формы, но не за счет массовизации людей, а за счет их осутьвещствления, альтернативной социальности общественности и, во-вторых, утверждение ьзависимости вещи, как ее предела — объекта и объективгности, от предметности и предметных свойств, данных в деятельности, работе, труде и проверяемых распредмечиванием в действии (эстетическом сорзерцании, например) как активных разнообразных общественных веществ, чье бытие не дано вещами и объектами, а задано предметностью как фактором деятельно бытия.

Если первый труд Авангарха — Мир умир! (М.,2009). Задумывался как своеобразная литературно-философская реплика на Черный квадрат на белом фоне (Малевич,1913), То предлагаемая книга задумывалась как серия Белых кевадратов на белом фоне (Малевич,1918), скорее положительное, утверждающее отношение к миру, столь характерному для России, нуждающемуся в обороте реинртеграции, оборачивании и обращении через мир внутренний каждого русского, россиянина, прошедшего «черную»,»земную»,» «почвенную»новоначальную» стадию и возвышающую его к Белому свету. Белый цвет\свет, в котором таится весь спектр цветов, являет собой элементарную супре©матистскую чистую гамму, спектр возможностей, реальностей и животворящ, при прохождении сквозь призму времени, души, сознания и мышления, ценностной работы духа. Этому белому цвету\свету и его спектральной гамме,вычеканивающей профили старой, новой и вечной России абрисам России обновляющейся, часто подспудно, тайно, прикрыто, сокрыто и сокровенно, посвящены последующие страницы.

Книга написана не только для верящих в судьбу и будущее России, но и агностиков-сомневающихся, мыслящих свободу вовне России, — устраняющихся, и в судьбу её не верящих. Россия, еёчеловек, а значит, и будущее не только ее, но и мира всё ещё сокровенны от наших глаз. Попытке приоткрыть занавес над сокровенным России, а значит, и над сокровенным всего мира, а значит и значит прежде всего, судьбы человеческого свободного деятельного поступающего предметного оборачивающегося бытия, и посящена эта, предлагаемая благосклонному читателю, книга.

Россия: метод и предмет

1…Метод как путь бытия , деятельность и «мефод»

Мировая философия и другие науки к сегодняшнему дню разработали весьма большое количество методов. Однако все они касаются прежде всего методов исследования того или иного явления и свидетельствуют о нем только частично Сам метод есть деятельность. Неотывная от целого деятельности человека. Вписан в нее, при всей особности иблагодаря ей. Постановка вопроса о методе обычно устраняется от вопроса о пути — «мефоде» бытия данного явления, прояленного в его сществовании, сущности и сутьности, по отношению к котрым тот или иной метод частичен и неизбежно подразумевает деятельностный интерес человека. Но истинный метод не практичен, он более раскрывает в предмете, чем деятельность человека, чем ограниченность предмета, тем самым позволяет развиваться самой предметной деятельности, на нем (в том числе), основанной. Метод сам есть специфическая деятельность, вливающаяся, как сторона в цельное человеческое деятельное бытие, мефод которого и определяет\ся разными формами постижения. В этом и заключается очарование философского, основного всем другим, метода. Метод отвлекается, есть взгляд со стороны на бытиекак деятельность, на бытие России в частности, как путь ее бытия (её бытие всё еще и пока что подчинены в значительной мере, но далеко не целиком, существованию)должны неотрываться от ее бытия,свободной творческой деятельности не только для себя, но и для предмета, быть лишь взглядом со стороны, с тропы, с тропа и фигуры описаия. Нетрудно видеть, что история методов идет по пути нарастающего и расширяющегося интереса человека к нему самому и его жизни — от метода сенсуалистического к сущностному и, далее, к феноменологии и онто-логосии (его метод –гомилетика). Всё это позволяет сказать, что методы есть раскрытие интенций, потребностей, интересов и ценностей (интуиций) самого человека; однако ограниченность заключается в том, что ориентация на человека не только раскрывает постижение объекта, но, при неизбежно применении к самому человеку делает его ориентированным на предметную (изменяющую и, тем самым, полагающую объект) деятельность; противное делает его частичным, ущербным существом и закрывает пути, ходы к самому его существу,усии, искажая одновременно его существо как человека и существо явлений как таковых, так и в качестве человеческого мира. Часто методы провозглашают, что надо «отмыслить прочь» всё человеческое и перейти на сторону объекта, что не только невозможно, но и бессмысленно — присутствие человека в мире, человеческого мира также имеет свой путь, «мефод» и очень нуждается не только в познании внешнего, но и в высшем типе познания — постижении собственного деятельного бытия, завершающего все прочие типы существования и сущностения. Поэтому обе крайности — объектоцентризм и субъектоцентризм одинаково нуждаются в преодолении. Иными словами, после того, как Кант «остановил субъекта и двинул объект», после коперникианского переворота этого философа необходимо ввести «кеплеровское уточнение» − и субъект, и объект обращаются не друг вокруг друга, но вокруг общего центра тяжести — наиболее общим будет предметность, порождаемая деятельностью и, прежде всего, сама деятеьность сутьщественных и сущностных сил человека и остро нуждающейся в повороте к главному — деянию как существу и вершине деятельности (и труда, и действия-потребления, и работы) человека и человечества как систем, а не структур, осуществляющие\ся в деятельности. Одноременно и объект начинает понимться как включенный в орбиту человеческого быия, как заинтересованный в человеческом бытии субъект деятельности, не праздно соучаствующий в общей субъекту (включая общество и человечество не только как структуры, но преодолевающие их системы) и объекту предметности. Так можно понимать принципиально новую парадигму понимания реальности, в которой деятельностный акт, деятельностная акция, становится средоточим самого «мефода» как пути бытия не только человеческого, но и самой отвлеченной дейст-вительности. Она становится подчиняющей себе рес-альность, реальность вещей, господствующей над нею. Именно на этом пути можно понять, постичь не частные методы и приемы деятельности, но и сам «мефод». Иными словами,сама деятельность,лишь стороной которой является деятельность познавательная,есть бытие, и бытие России — есть переплетение деятельностй, труда каждого участвующего в ней человека, кажой общности и общества как систем. Впрочем, не в малой степени, и всего человечества, хотя границы слишком часто оказыались гранями враждебности. Это — дело человеческое, не лчичностное, и отошение не народов, а государств и империй, явлений, истрически преходящих и лишь затягивающих предысторию человека.

Ситуация с методом осложняется также тупиковым развитием познания самого глубокого уровня существа вещей и явлений, — под личностью, то есть тем, что способно к гармоническому познанию и саморазвитию, понимается почти исключительно отдельный индивид, тогда как прояснению вопроса о познании и действии является представление о личности-космосе, о личности-человечестве, о личности-народе и о личности-человеке.Только постановка вопроса о личности позволяет не только как самодостаточном явлении, но и о пути всех методов, а точнее — о методе как пути, в котором все иные методы вляются ответвлением, сегментизацией общего метода. Им, «мефодом»− путем, является сам факт существования того или иного явления в наличном, включая действительное,то есть деятельностное, реалистическое понимание присутствия прошлого и будущего как реальных фактов настоящего. При чем, интенциональный метод более всего ответственен за интеграцию субъекта в мир, ноуменологический метод — за организацию деятельности, феноменологический метод — за осуществление человеческого начала в мире и онто-логос-ический (ре-алистический в узком смысле слова) метод — за само существование существующего; от интенции к эссенции, экзистенции и квинт-эссенции. Онтологию напрасно понимать как простое созерцание — оно вплетенов деятельность как основу существования способ бытия. Деятельность же бывает четырех видов, разделяемх лишь в отчуждении и нуждающихся в воссоединении: гония, деятельность присвоения с ожиданием возобновления присваиваемого; гения, возобновление присваиваемого; геенния (не случайно созвучного с геенной), совершествование присваиваемого и присвоения, и ургия, развитие присваивающего. Соответственно существуют: религии, наука, искусство и философия. Поэтому исследование должно сочетать, сопрягать взгляд веры, взгляд свободомыслия, взгляд агностика и взглд а-теиста,на чем и основан данная «дискурсия» (Флоренский). Это дискурсия существования, сущего, существа и бытия. Сответсвенно можно рассмотреть исторически сменяющиеся виды деятельности от метафизического, разделяющего и разделительного (до Декарта), диалектического, соединяющего разделенное (начиная с дуализма Декарта до системы Гегеля), феноменологического (неявно начатого Шопенгауэром, къеркегором, Нитче, явно сформулированного Гуссерлем) и объединяющего их на новой, самостоятельной основе метода ре-алистического, преодолевающего предварительные методы наивного реализма и ре ализма критического. Соответственно можно выделить этапы доминирования существования, сущности и сутьности на пути к торжеству деятельности как высшего\. Ранее находившегося в предварительных и несобственных формах, начала бытия. Можно выделить четыре начала закона достаточного основания (Лейбниц) — мышление (Гегель), Волю (Шопенгауэр), сознание (Гуссерль и Бытие, понимаемое Гейдеггером наивно, натуралистически и метафизически (что определило его двойственность в понимании метафизики, мышления и разума) и только, что подпадает под критику Шопенгауэра о том, что бытие, тадиционно понимаемое в Европе как наличное существование (присутствие, «Да»), слишком бедно для начала. Но бытие, понимаемое как деятельное человеческое осуществление (и осуществление другого) позволяет преодолеть эту ограниченность, рес-фикацию в вещь вместо процесса, и увидеть другие «корни» достаточного основания как моменты, стороны, средства бытия, а его самого как начало раз-личения абсолютизированного в ущерб исходному тождеству и самому раз-лич-ению как действию Деррида), соединения (дикалектическая логика как диалектика целостностей и единств, «снимающая» формальную логичность закона достаточного основания в законы диалектической логики), деятельного (не формального) перживания, выделяющего значения, эйдосы-идеи и смыслы как предмет и связанностью с предметом, что выражает отмеченные методы и уровни деятельности и есть выражение аспектов предмета и предметности, что жестко связано с деятельностью, — в реалистическом, «онто-логическом», квинт-эссенциальном синтезе.Опредмечивание, предваряемое овнешнением, включает реификацию (частично-реСификацию, абсолютизация чего — реСифизм), отчуждение и распредмечивание, что в тенденции должно привести (но в отчуждении не приводит) цикл предметной деятельности к истоку обогащенным. Словом, и сенс (как момент интенции и интуиции, их посредник и средство), и эссенс, и экзистенс и открываются (конституируются) и существуют, и изменяются исключительно в человеческом деятельном бытии как его стороны, в квинтэссенс, которое и определяет «мефод» бытия, от которого зависимы все перечисленные методы не только познания, но и специфической доменальной, принципальной действия, труда, работы как сторон деятельности цельной, в предыстории часто редуктивно-расчлененной, отчужденной. В диалектике бытие как творческая деятельность выступает как закон беспредельности творчества; остальные — его структура, а он — их система. Поэтому реалистическая логика основана не только и не столько на восхождении от абстрактного (, генезиса, существования, подменяемого бытием) к конкретному, сколько путем (господствующим в деятельности), нисхождения (кеносиса) от идеально (и умственно) абстрактнго к реально конкретному (через феноменальность и ноуменальность).

В то же время, не смотря на единство человеческого быия и егоспосба существования — деятеьности, лишь сторонами и отвлечениями чего являются методы как деятельности, и деятельность как «мефод», не смотря на сущностное единство методов познвния, и их противоречивое единство с самой деятельностью, особые трудости существуют в познании целостностей в аспекте их внутреннегоразличия как структур, в целом подчинемых, покоряемых и используемых системами — равноправными подсистемами от личности до космоса как личности (в-селенной человека). Мы исходим в познании сокровенности России из её сосуществования с иными народами, гуманологическими регионами плантеы. Всё это отражается на особенностях русского и российского человека, раскрыть которого мы призваны. Издревле признанная трихотомия человека на телесное, душевное, духовное, при всей трагичности недостачи вещественного, отражает и отражало непрерывностьразвития человека,что не значит отсутствие уровней в истореескую эпоху, в региональном и социальном (разделение труда против его раздробления), но по доминированию. Как бытие трактовались сами эти явления по существу — натурфилософски, теологично, этически (научно)\эстетически (искусственно) или философски. Хорошо разработаны методы исследования сенсуалистический (исследующий сенс в познании, существо которого — интенц), ноуменальный, эссенциалистический (ориентирован на сущность), и феноменологический. Уже основатель феноменологии Гуссерль уделял значительное внимаие различению сторон и уровней человеческого существа при конституировании трансцендентального субъекта феноменологии. Однако у Гуссерля статус объекта, предмета неясен — он конституируется и интенционализируется, но не играет первую скрипку в формировании сознания, что для нас недопустимо. Конституирование и интенсирование –моменты в деятельности и ее действии-потреблении, не более того. Однако уже Гейдеггера, с его поисками целостного чеовеческого существа (видимо, потому и лишенного внутренней динамики) такое различение перестает казаться естественным. Он пишет:» Вопрос стоит о бытии целого человека, которого привыкли считать телесно-душевно-духовным единством. Тело, душа,дух могут опять же именовать области феноменов, поддающихся тематическому обособлению в видах определенных исследований; в известных границах их онтологическая неопределенность может не тяготить.» (Хайдеггер М. Бытие и время.М., 2013. С. 48.). Гейдеггера, как, по существу, и Гуссерля, они и не тяготили и они ими не утруждались по существу. Исследования человека подошли к такой границе, когда сам целый человек должен быть рассмотрен внутренне-противоречиво, в его явленности самому себе, самостановлении,которое истекает из и завершает гомилетическое (преодолевающее ограниченности и предварительнорсть герменевтики и экзегетики)становление миром-личным, личным-социальным, личным — всечеловеческим и личным миром — космосом (универсом). Человек должен быть рассмотрен теперь не только в-мире, что в общем-то ошибочно, поскольку мир заключается между вещами и людьми и между людьми, но и в в-себе (припосредстве мира),и для-себя (проблема, поставленная Сатром, Шпептом и Лосевым), что ставит границы его феноменологическому рассмотрению. Кроме того,онтологические исследования, не делающие различий бытия человека и внечеловеческой реальноси,хтя человек и из них возник, и над ними принципиирует\. Доминирует, критерИИцирует и постулирует, подводят к вопросу о философии, занимающейся только человееским, вне мира, в господстве над миром, существовании. Общефеноменологический метод, видимо, должен быть обобщен весте с другими методами как частными реальностями, особенно как случаи деятельности с другими свободными общностями. Да и наблюдения за бытием-деятельностью, а именно деятельность, как нам представляется, является бытием, а не существование открытого, поскольку оно актуально деятельностью не охвачено, показывает четвероякое его строение, в едином русле человеческого бытия:вещественное (интенс)-телесное (сенс), откровенное; скрыто\, сущностное (эссенс), социальное; прикровенное, феноменологическое (И именно онем идет постоянно речь у Хайдеггера) (феном, экзистенс) и собственно человеческое, сокровенное –(квинтэссенс)… Последнее необходимо постольку, поскольку в своём наличном бытии человек уже не является простым сознаним, а сокровенным существом, выделенным в мире и в реальности предметностьаличного дана ему в некотором горизонте; даже свободный человек имеет некоторую цель, смысл своего существования, на основе которого создается проект (иначе он будет пуст), и это — сокровенно и от него самого. Таким образом, путь деятельности — деятельного бытия (в отличие от активности, труда, работы, в правильном распределении — ее сторон) будет раскрытием всех четырех регионов, включая квинтэссенциологию, будет практическим сампознанием, то естьсамотворением человека; соответственно и мефоды, проходя пороги регионов существования,сольются в единый поток, впадающий в деятельность. Кроетого все человекоисследовательские направления,которые пока что можно назвать гуманоогическими, поскольку абсолютизируют животное, биологическое и производное от негоначало, обретя свою сферу и метод,станут настоящей антропологией,основой для всех религий (а не рес-лигий), в первую очередь — натуральной (Спиноза), наук, искусств и практик, прежде всего — познания и сотворения человеческого в человеке — в разных, но сходящихся, вариантах. В свою очередь, квинтэссенс, составят ядро реалий, хотя их можно понимать с разных сторон. Но и радикальный гуманизм от Кожева до Сартра предаются крайнему отрицанию (а не преодолению, Дроздов 1984) животного и создают хирургию вместо свободы, когда человеку не на что опереться. Человек — свободен, это его видовое качество. Насилие над свободой — извращение своё и человека. В равной мере «философская антропология» рассматривает человека с редукционистских позиций, что привело ее, как гуманологию, к кризису 30-х годов, когда возник вопрос — кто этот человек? — социально (Юнгер) национально (Розенберг) и метафизически (Гейдеггер после «поворота», отказа от исследования свободы).

Только онтология (другие формы её производеы), онтомен и его формы — реалии, вплоть до исходных реалий, — универсалий человечекой деятельности (неявной форме описанных как категории), чаще всего понимемая через интервал с сущим (что состаляет особую трудность у Хайдеггера и заводит его в тупик), а в нашем понимании именно этот промежуток и нуждается в особенном проявлении, и обобщении, − есть синтез всех методов, от него отпочковавшихся и его теперь обогащающих, и может быть назван»мефодом» − путём. Он включает исторически господствующие формы умозрения,откровения, сущности и явления (феномена); все они — абстракции от онтомена как процесса, без чего нет ничего существующего, — способа деятельносго бытия человека.Чеповек — единственный Онтос мира. Он — Он мира и его Она. И это — не факт, а акт его самоп олагания в ином. А сам он — Иной этому миру.Так можно поставить радикальный вопрос перехода от фактоцентризма, в существе которого — акт признание фактом, к открытому актоцентризму и акционизму как проявлению деятельности. Так для нашего предмета рассмотрения — России в первую очередь по сравнению с интенсиональными, ноуминальными, и феноменальными (экзистенциальными) сторонами и соответствующими сторонами постижения как синтеза объяснения, понимания (умозрения), откровения и интуиции, основанных на инстинктах и тропимах, — искони естественным был путь бытия — существование сущего и пребывание в бытии, которое и есть высший вид, род и особа существвания, его способа и преодоления — существование во всех его изменениях, при чем именно осуществление личностного, обязательство перед всем существующим есть осуществление возможного и невозможного, реального и нереального, в их предназанченности любви, красоте, добру, истине, чем у соответс твуют «арете» античности, соответственно сдержанность, мужество (прекрасный порступок), справедливость и мудрость. При этом само добро понимается двояко — не только и не столько как полезное, но и как общественно оганизова нное добро, справедлвость в частности, так, что в него входит и социальное, и индивидуальное, и универсальное. Иными словами, мефод лежит на пути осуществления любви, прирастания красоты в мире, добра в обществе и универсуме и истины по отношению к отдельному человеку и обществу, что в конечном счете выражается в мудрости, а не простои технологичной истинности (позитивистская наука, «чистое знание»), в свою очередь направляющей собой деятельность как содержание ее бытия, как цель, в которой воплощаются мудро понятые ценности. При таком понимании познание, на которое в основном падало ударение практически во всех методах, оказывается подчиненным, хотя и необходимым, началом. Куда важнее оказывается практическая мудрость, «мудрургия» и, главное, осуществление на основе мудрости и в мудрости, творчества―деятельности, труде, работе, действии, понимая под ними, при всем их наличном несовершенстве, способ бытия человека.Реализм, таким образом, есть способ мудрого знания, софоса, метод мудрого постижения (прежде всего — призвания и предназначения как основы свободно творимой судьбы) и реализации ее, при чем реализация и есть осуществление реальности софоса, мудрости, превышающей само знание не только по форме (есть истина, а не простая истинность науки), но и по содержанию, есть осуществление бытия самого по себе так, что предпосылки и малые формы предбытия в мире реализуются как общие перемены мира, его преодоление в творчестве. Иными словами, реализм есть реальность творчества и всех его продуктов, включая религиозных и литературных персонажей, все теории и эстетические концепции, все политические движения и идеологии, все социальные утопии, не говоря уже о реСальных объектах, социальных фактах, политических конвенциях и духовных софосах.

В самом деле, сенсуализм обеспечивает только действие; сущностное познане — труд; феноменология — работу; мефод — деяние. Суммируя всё это одним словом, мы получаем деятельность как онтологическую форму бытия, при чем именно от вектора этой деятельности зависит бытийственное качество и сумма, степень бытийственности личности; да и степень существовния ее,например, такой личности (становящейся личностью) как отдельное общество (покоряющее социальность принудительную),чловечество (в которое в глобализации всё более проникает социальное как жесткая структура) и Россия. Загадка заключается в необходимости в ближайшем будущем сделать ведущим вектор деяния на месте скаляра отношений (что есть форма деятельности, как труда по преимуществу, структуры жесткого социального детерминизма) не только в отношении индивидуума (онтология в понимании Хайдеггера) или индивида (онтология в понимании Сартра), но личности в ее независимости и аутономии от иных явлений существования − именно такого онтологического переворота, обращения и оборачивания всего универсума к личностному бытию,− ожидает от человечества оно само, люди и Россия и все иные реальности. Именно поэтому онтологический мефод, мефод действительности как переплетения деятельных реальностей (не распадающихся до голых реСальностей отчуждения) и их способа существования можно назвать ре-ализмом — вопросом о реальности (всегда большей или меньшей) всего сущего; о реалиях его существования, сочетающих вё дейстительное, действенное, включая сюда такое реальное, которое помимо высших личностей невозможно,− и кончным осуществлением реальнейшего, действительного, полного этим качеством в отличие от всегда косной,конечной реальности,− в человеческой действительности как его, человека, бытия с деянием не только ради него самого (и, может быть, не в нервую очередь, от чего не может понять онтология европейская). В его реалиях веры, надежды и любви и софии. В бытийственном плане именно они, как будет показано ниже, есть существо соответсвенно, интенции (без которой сенс — чистое потребление), рационализма в его главных исторических ипостасях надежды на мир (ноуменология) и на себя (феноменология) и онтология как софийности, высшей мудрости (подчиняющей себе науку), воссоединяющей все стороны универсума уже не столько в познании, сколько в воссоединяющей все сущее в конечном счете в любви деятельной и, главное, любящем деянии. Любовь без действия пуста, действие без любви разрушительно, что особенно демонстирует западный капитализм, империализм в особенности.

Деяние в деятельности человека до сих пор было побочной стороной и, чаще всего, проходило неопознанным, что создавало отчужденную ― остраненную (если использовать в новом значении термин Шкловского), отстраненную, превращенную, и даже извращенную его форму. Все частичные методы, их гипертрофия и абсолютизация отдельных моментов деятельности, их социальное (не общественное) разобщение и связаны, и приводят к отчуждению Переход деяния, творчества во главу угла должно стать постижением универсальности каждой деятельности, её сторон как деяния. По существу, безответственность к деятельствующей стороны труда и работы, действия, является корнем и прошлых, и современных проблем человечества (так и его истории). Пренебрежение отдаленными и менее отдаленными последствиями деятельности неизбежно влечёт за собой катастрофические последствия для универсума; это значит, человек всё еще идет своми мирскими дорогами, прокладываемыми для себя самого и исключительно только собственных интереса. Путь — мефод, бытие откроется ему через безорожье и только там, тогда, и поскольку, где, когда и поскольку он примет своё призвание и предназначение в универсуме как миро-творца, что особенно характерно для русского, российского человека.

Россия искони, в отличие от других стран, более или менее интуитивно принимает всё еще сокровенный путь, тропу, в отличе от дорог (среди которых есть и приближающие постижение бытийного деяния деятельности « дороги свободы», Сартр), несмотря на исторически частные увлкечения и огрехи. Сокровенное, деяние, для нее не до конца осмысленный путь и призвание, назначение и судьба, потому можно говорить о ней как о страннице мефода, как о близкой сокровенному человека и человечеста, сокровенной России и сокровенному ей самой, ей самой как сокровенному вего человечества и соединить исследование сокровенного с его постоянной спутницей — сокровенной Россией.Россия — хранитель сокровенного.

Данное исследование лишь в методе является реалистическим, в обобщенности метода; в существе оно — философское, русистическое, россиеведческое, историософское, социософское и антропософское (помимо Штайнера), что требует усовершенствования и преодоления методов метафизическо, диалектического, феноменологического, приложения в структурализме (как частности системного), включая семиотические, семиологические и деконструктивистские частности в контексте России и в перспективе апологии России в ее личностной роли перед Востоком, Западом, Севером и Югом., человеком, человечеством и в-селенной. Это есть россиедицея и персонодицея, Возрождение деятельности на новой стадии развития ее средств из синкретизма преистории. Проходя стадии мифологического мировоззрения, мировоззрения теологического, мировоззения научно (этически)\эстетического, философия приходит к своей верщине и синтезу, мировззрению философскому в собственном смысле слова и философмм, и собственно мировоззрению, на осове сложившихся предпосылок.

Реали-стическое мировоззрение

Необходимость реализма

Ни в одной области знаний нет такого многообразия точек зрения, подходов и ракурсов рассмотрения, как во взглядах на судьбы в-селенной, человечества, народов, сообществ и личностей. Они зависят от основы, от мировоззрения. Рекализм требует равных прав на существование всех мировоззренческих систем, собственной — прежде всего.Еше вчера очевидное становится уделм истории и требут изучения новых возможностей развертывния судеб. Ранее побочное и маргинальное оказывается главным, ведущим, что требует уже не глобалистического, а планетаристского подхода во-первых и мировоззренческого, философского анализа, во-вторых. Признание многообразия, плюральности мира является важнейшим результатом развития человечества, но это одновременно утверждает человечество как совокупную личность, способную действовать свободно, а значит, и в условиях разноречий, а не только шизоидных портиворечий недавнего глобалистского прошлого. Происходит становление из общечеловеческого малтитьюда (множества, Спиноза, Гоббс) нового магнитьюда (качества, Драздов) разнообразных, в существе всечеловеческих культур внутри, цивилизаций снаружи. Но все они достаточно емко, неформально, классифицируются в уровне развития, воплощенеия своей особности, осуществления своего предназначения и призвания по типам мировоззрений. Это — приложение реализма, который всегда предполагает хотя бы минимальную связь с существованием,но и неизбежность бытия, что выражается в спосбах связи с миром, его, мира, формирования, включая и «зрение» нп него.

Реалистический подход, — подход, исхдящий из деяния,― деятельности,― работы, труда, действия как способа действ-ительности этих реальностей, — требует исследования и использования опыта народов и стран, в котрых совокупный субъект находится сразу на разных этапах развития и имеет опыт плюралистического бытия. Такой страной является Россия, малое человечество, и ее опыт и возможности, скрытые от глаз внешнего, поверхностного, эгоцентричного наблюдателя, − прикровенные, сокрытые и сокровенные, − неизбежно сделают её духовным лидером нового тысячелетия в ее обновляющейся на основе истории Руси российской культуре.В ней сосуществуют и взаимодействуют все виды известных на сегодняшний день мировоззрен ий, и это требует приложения исконного, базового для всех других реалистического метода, подхода, аспекта рассмотрения.

Вопрос о судьбе плюрального мира неизбежно затрагивает не только философские глубины, но и глубины самой философии — мировоззренческие предпосылки философствования. Более того. Философия в своем развитии подошла к важному рубежу. Зародившись в лоне мифологии и долгое время обслуживавшая её как объяснительный принцип существа мира, имея мифологическую подоплеку, она сменилась философией теологической, свидетельствующей, что сущность всего есть Бог и выполняющей роль истокования богодохновенных текстов — здесь от существа мира произошел переход к его сущности.Это-философия гонимая Далее философия приобретает образ методологии. Философии борющейся, но поглощается и все более впадает в плен формы научной и эстетической; приобретает форму рационалистическую и иррационалистическую, свидетельствующую о сущности вещей уже независимо от бога и космоса. Но не от мира. Это―философия плененная. Неудовлетворенные сциентизмом и антисциентизмом философы возвращалиь к миру и, через него, к человеку, но еще не в способе его бытия\существования, не в деятельности. Вдохновляло их видение философии как понимание мира и человека (Хайдеггер) или к сущности человека, противоположного миру, сущности, отличной от других сущностей своей неопределенностью и выбором (Сартр) и наукообразной философской антропологии (Шелер, Плешнер, Гелен), остающейся еще натуралистичной и гуманологической, обреченной непреодоленными в сущестиве видовыми предпосылками сущности человека как основного, фундаментального его видового качества — свободы. Здесь антисиентистские усилия соседстввали с сциентстским по существу пониманием реальности, оторванной от деЯ-ствительности, в обратном их отношении, что привело к кризису самой философии, проявившегося в пстмодерне, структурализме и постструктурализме. Следующий необходимый этап должен раскрыть то, что философией чаще всего скрывалось — что она есть систематизированное мировоззрение в синтезе многих, как момент и средство деятельного бытия.Философия обретает собственную дисциплинарную специфику, тождественную с общностью и свой, реалистический метод в качестве универсального мировоззрения, как подход к религии (с ее истоком — фетишизированным (Маркс, в частности, о товаре) пониманием вещи вне процесса), науке и искусству как родам человеческого творчества., сторонам и аспектам егосуществования (соответственно ―действия, труда, работы и деяния как бытия) в перспективе синтеза в деятельном бытии. Философия неизбежно станет торжествующей. Это — путь от реального к реальнейшему―человеческому деятельному бытию. И зайти с самого начала своего поступательного развития, поставив вопрос о мире не только как «дающем всему место» (Гейдеггер), иди зоне обреченности выбора (Сартр), а как о пространстве, условии и результате личностного существования универсума (миръ), социума-общества как разноречивом взаимодействии социальностей (мiр), зоне непосредственности опосредованного (мир), и ранее повсеместно, кроме России, побочных, «прикровенных» личностных качеств (мvр, через ижицу). Их синтез не в «жизненном мире», а мiре как свойс тве д ичности и для личности, как зрелом носителе деятельного бытия и на этой основе синтезе миров, доступном. Что есть форма овнешненная и ресифицированная, а, для современной России, в которой развивались все четыре стороны, сменяя своё доминирование, становится точкой синтеза мvр личный, который должен преобразить и по-новому связать все миры. Это — задача преодоления Чёрнрго квадрата Умершего мира (Мир умир! М.,2009), его преображения, оборачивания и обращения в Белые квадраты новой ре-альности, без особого (но не абсолютного) довления подчиненных рес-альностей, новой, перевернутой и обращенногй структуре соотношения миров в синтетическом реадистическом миро-воззрении. Соответсвенно, в России в композитной форме присутствуют все реальные мировоззрения. И это ― ее реальность. Они неявно развиваются повсеместно, но однобоко и робко, только в средоточии современных разноречий Восток-Запад, Север-Юг, где, помимо прочего, перемежаются разделенные по всей планете дотрадиционное, традиционное, индустриальное и постиндустриальное общества. Так было с самых врмен появления славян, русских на Востоке Европы — здесь способность опосредовать противоречия и разрешать за счет личных, социальных территориальных и миръских усилий имеет огромную традицию и огромный потенциал в решении планетраных проблем. Россия расположена в Средиземлии, есть мир номер ноль (Шевчук), по отношению к ней определяются характеры всех других цивилизаций и миров, мировоззрений как фундамента торжествующих философий и их порождений, самообоснований. В частности, отношения первого и второго (самозванных) миров — ко всем остальным проверяется именно на отношении к России.

Ядром подобного, русско-российского миро-воззрения, воззрения на мир как зону бытия , действительности разноречивых реальностей, является реализм. Русский человек в массе своей сам решал мировоззренческие, философские по существу проблемы на основе признания равноправного существования (но не равного по бытию, в том числе и по отношению к его бытию, в котором и выражается его личность) различных реальностей — и это распространяется не только на реальности социальные и национальные, но и телесные, душевные, духовные, что имеет свой исток в многоверии, и практике исихазма, самоконтроля и реалистического духовного трезвления. Русский человек — как и человек культур, испытавших на себе влияние русской культуры — по самой свой прирде мистик и реалист (Штайн) и живет на основе реалистического мировоззрения,признающего равноправие разноречивого, которое так необходимо для плюрализирующегося, чреватого неизбежным восстанием накапливающегося потенциала личностей, мира. Собстенно, именно тогда мир и станет миром. Иными словами, необходимо философски осмыслить миро-воззренческий опыт России, ее сокровенную глубину, лишь недавно осободившуюся от исчерпавшей себя государственного плюрализма СССР и социалистической системы. Опыт личностного, миро-воззренческого философствования, ранее прикровенный, стихийный или осуществлявшийся в неистинных формах делжен проложить путь к последней надежде истомленного потребительством, вступившим в эру Вырождения человечества. Цикл истории цивилизаций, (в отличие от Всемирной истории, о чем ниже), начавшийся на Юго-Востоке Средиземноморья (зоне трех цивилизаций) с его теоцентризмом переместился в свое время на Северо-Восток Средиземноморья с его твароцентризмом, а затем на Северо-Запад и товароцентризмом и Север Европы с поиском отвлеченной от человека и Бога истины , творчетризмом и, следуя по часовой стрелке, должен завершить свой оборот в России, малом человечестве, мироцентризме, давно и плодотворно живущей в условях признания реальности разнородных элементов и начал жизни. Таково реальное положение дел, включающее и идеологии и мечты различных субъектов разного объема общности, что входит в их реальность.

Реализм мировоззрений

Традиционно выделяют основные базы мировоззрения: вещество, что исходит из догмата о первичности всего вещественного, вещи, стихий, и зависимого духа или независимого духа, зависимого лишь от других духов или независимч от всего, существующего наособе, исходящего из бытия духа, даже духа конкретной личности, утонающегося до идеи и подчиняющих себе вещество и вещи, стихии. Существуют также два композитных мировоззрения, одно — что идеи (форма бытия духа)вытекают из материи, в том числе ― из вещества, данного в ощущениях как, его обобщения и конкретизации и, напротив, что материя есть оплотнение и воплощение идей о ней. Иными словами, можно выделить четыре мировоззрения: савящее во главу угла вещество и неизбежно отрывающий от него дух как богов, это вещество животворящих (мифологии), что характерно для ранних стадий развития человеческого общества, а сейчас — для Юга и Севера (в том числе российского); стаящий во главу угла идею и противопоставлющий ей материю теологизм, − ныне, как и ранее, характрный для Востока; мате-реализм различного (вплоть до субъективно-идеалистического) толкования и отрывающий дух от материи, что характерно для Европы; и взгляды, основанные на признании духа не как отдельной субстанции, а как реальности, носимой личностями — вселенскими, совокупными и индивидуальными, способными использовать все другие мировоззрения как честные случаи своего синтеза и как духовные явления, и это — существо российского (бытийственного, реалистическоо) миро-воззрения.

В начале ХХ века в Европе эти четыре мировоззрения были сужены и сведены к вопросу об ощущениях, — вопросу, гносеологически важному, но с точки зрения более глубокой, онтологической, бытийственной, бесполезному. Онтологически ощущения, как и всё другое, являются некоторым существованием, реальностью, выражающей более глубокое — бытие подвижного, деятельного существа, нуждающегоя в значительной независимости от окружающего, каким является человек. Его мышление прикровенно, но оно должно вести к самому его личностному бытию, сокровенному, независимому от всех иных реальностей — к его духу. Поэтому ощущения всегда рассматриваются в оппозиции прикровенному — душевному, области теологической. Чтобы упразднить личностное (личности «предыстории», личности частичной) влияние на познание и был поставлен вопрос об ощущениях как единственной реальности. Но о природе их спорить бессмысленно —всё обладает собственной реальностью и стоит ли дискутировать, что реальнее — вещество, материя, дух или сознание? В самом деле, сведение вопроса к реальности материи или идеи в узких рамках гносеологии не имеет резона — содержание идеи или материи проистекает из иной реальности (всё равно какой); как и в вопросе о духе, исток в ином, и не имеет смысла задаваться вопросом о первичности — всё реально и, глубже, всёдействительно. Всё есть как в Себе, так и в ином, но, поскольку оно есть, то есть и в Себе Самом (Мир умир! М.,2009)

Исторически и логически не противоречат природе реальности все отмеченные мировоззрения, хотя одно из них исторически и цивилизационно выходит на первый план; сейчас очередь за реалистическим синтезом на основе духовного как существа, сокровенного содержания сознания. Иными словами, генетически, исторически логически и онтологически возможны и существуют четыре мировоззрения по главенству отношений: материальное—материальное (вещественное), характерное для народов преисторических, где даже дух материален, материально-идеальное (сциентистское, материалистическое), характерное для народов атлантического комплекса, полагающих всё сущее за некоторую объективную реальность по отношению к познанию, идеально-материальное (теологическое, идеалистическое), характерное для восточного комплекса воззрений, основанных на прочности и неизменности идеального. И идеальное-идеальное (духовное), обобщающее три предшествующие, поскольку даже духовное мировоззрение не может отрицать существование вещества и материи; характерное для России с ее дистантированием, опараллеливанием отношения с миром и выявлением личностной (аутической) причинности как основы целостности разобщенного мира.Вообще же «существоввание»— надо понимать троояко. Наиболее глубокий его пласт, это, скорее, «веществвание», опора на вещество, «в-еще-ство» и «В-ещь» как содержание самого исходного уровня, имеющее внутреннее; затем это — суть-ществование», удачно выражающее необходимость всех производных реальностей быть связанным с ним, но вся суть не исчерпывается веществом; нконец, здесь просматривается «существо» как потенциально , дюнамически живое существо, что хорошо отражает и бытийную возможность неживой природы, которая существует только как процесс, движение, а значит, заключает возможнотсть как возможность самого бытия. Наиболее отчетливо одна из этихвозможностей раскрывается в своём бытии в сущем, где человеческое существо однаруживает своё естество, природу, нно и вещь, не изолированная, а вплетенная в универсум, также есть минимум существования. Так, большой взрыв был актом бытия исходного, хотя и своеобразным. Для существования необходимы средства, и они определяют естьтество данного как с-у-ществующего. Оно всегда на-лично, в том смысле, что человеческая деятельность может включить его, существующее, в деятельность, своё деятельное бытие, которое обязательно лично, а не только наличествует (ср.Гейдеггер). И при-сут-ствует, то есть можеть раскрыть не только свою «сут», открытое, но и суть, не данную нацеленному на наследие животного мира глазу человека, который уже далеко превзошел одно только удовллетворение своих потребностей. Это есть суть, и человек в более точном смысле, есть суть-щество. Но оно не должно оттрываться от вещества, как первичного содержания, как делают это сенсуалисты или краййние «материалисты», не замечающие, что главное — «Матерь» в материализме.Этот взгляд на мир в собственном смысле слова духовен, личностен и, будучи долгое время побочным и региональным, выходит теперь на первый план как острие и смысл человеческой истории на новом витке ее развития.

Современный кризис — не только экономический, но и генетический, исторический, экзистенциальный,онтологическй — охватывает все прочие мировоззрения, и они неспособны разрешить проблемы человечества. Вопрос стоит не только о сущности и существовании, но о самом существе, сокровенном человеческой истории, не говоря уже о существе жизни философствующей и историософствующей личности. Именно духовное на разных стадиях свого развития и проявлвленности, способно синтезировать противоположное и направлять энергию синтеза на пользу дела; это является указанием на сокровенное призвание, сокровенность России, а в ее лице и в свою очередь, всей планеты, рождения и существания планетарного (в отличие от глобалистского) мышления. В сознании это — способность рассмотреть миръскую проблему всесторонне, не впадая в частности конкретные цивилизационно, а также в заивисмости от интеллектуальной традиции. Это именно миро-воззрение, способность выслушать и гармонизировать разноречия вплоть до хороводного, полифонического, начала, не отрицающее раздоры в маргинальных зонах и использующее их. Это — преодоление неподвижности мировоззрения Востока сего обреченностью субъекта объекту; дистантирование от основ Запад, подчиняющего объект субъекту; от застойности Юга с его пераллелизмом объект-объекта с духами и тотемами в качестве опосредования. Это — синтез на основе признания субъектности (в разной степени) всех реальностей. Это — одухотворение тела и воплощение духа, живая жизнь душевного в объятяьях мiра социального, которого бежит индус (в поисках мvра) и взыскует китаец.

Реалистическое мировоззрение не ставит во главу угла один или другой комплекс идейных отношений, ибо они от него производны, но выявляет подход, нужный для региональной онтологии, сложившегося положения и обстоятельств дела. Например, идеальная реальность вполне может оказаться мате—реальной реальностью в зависимости от того, что сейчас становится или должно стать «матерым», основным среди реальностей; во времена кризисные идеальная реальность чаще всего становится мате-реальностью, если ее не подменяет какая бы то ни была региональная реальность, например, реальность денег, экономика. В иных условиях такой реальностью может стать идея — идеология и так далее. Если каждое из мировоззрений выявляет свои относящиеся реальности, то их существо есть прежде всего связь, и признание последних за существо, выявляет миро-воззрение, отношения как прежде всего идеальное с идеальным, как сокровенное всего человеческого бытия во всем мире и прежде всего в малом мире –России. Реальности полностью изолированной если не в пассивном, то в активном смысле (Бог) невозможно не только существовать, но и представить; искусство сочетать различное, признавать и использовать его, различного, бытие в совокупности отношений есть искусство признающего реальность за всем, даже ошибочным, реалистического миро-воззрения, искони существующего и составляющего основу России реалистического миро-воззрения, сокровенного в ней и, в ней же, сокровенного для всего мира. Оно должно стать откровенным для всего мiра.

Следует учитывать, что ировоззрение в целом представляет собой синхронический, одномоменый состав деятельности (здесь и далее подразумевается вместе своим истоком и непременным усовием — актом творчества, без чего есть отчужденная деятельность, сводимая чаще всего к разделению творчества в труде и присвоении, часто дажек потреблению) в отличие, что очевидно, от диахронии — деятеьности, причинности — аутии и личности — полифонии. Мировоззение — цулочтный акт из четырх составляющих, при доминировании одного из них. Однако нельз абсолютизировать каждую из сторон — каждая имеет значения средства, предмета и объекта деятельности. Целостность жини личности –осуществление акта жизни в целом, в котором сочетаются познание, оценка, воление,действие. Все они реальны как единствов действительности деятельности. Это касается ичностей любого уовня, в том числе — и России, её познания.

Реалистический аргумент

Реализм современный основан на том, что, если существует хоть кто-то или что-то, что сохраняет нечто как некую реальность, то это последнее — реально, то есть существует, не смотря на его характерные черты как отчуждения, превращения, извращения или остранения (опредмеченности). При чем не тольтко сами слова сохраняются, но может сохраниться и оно само как некоторое бытие — ничто не может существовать, вне причастности бытию. Верно и обратное — бытие существует, и более, чем существует. Так, если ранее кто-то верилв Бога или существуют люди, верящие в Бога, то он не только причастен бытию или, узко понимая, причастен бытию, но и существует, реален. С другой стороны, не всякое бытие божественно, оно причастно и существованию. Нет существования без бытия, нет и бытия без существования, хотя бы в качестве сокровенного. Нет явления не только без сущности, но и без сущего, таким образом предметно обосновывающего в деятельности; вещественная компонента, традиционно понимаемая как главное (например, понимание предметного у Хайдеггера), но по существу, являющегося лишь воплощением бытия как предметного (как его момента), что, и это надо считать регулятивным принципом реализма, никогда до сих пор не является главным, ведущим в человеческом бытии.

Следуетотметить,что все существовавшиедо сих пор реализмы редуктивны, по существу являются рес-ализмами (рес-вещь), тогда как подлинный ре-ализмсоит за равноправие всех видов реальности, часто подчиняющих себе вещь, господствующих над нею. Иначе ни вещь, ни человек, ни соединяющая\разъедияющая их деятельность не понятны и нереальны.

Как в человеке нераздельны и неслиянны тело, душа, дух, идея, хотя явно или неявно главенствует идея, и она не менее, а скорее, более реальна, особенно в деятельности чем телесное, плотское, поскольку утверждена в большем по объему массиве реального. Можно сказать, вслед за русскими символистами, надо идти от реального к реальнейшему, в чем данное укоренено как сторона, момент, элемент и от чего зависит его существование. Как будет показано ниже, телесное есть момент природы, но её единичности реальны лишь постольку, поскольку реальна сама природа и ее регионы как целое. Душа и душевное — две стороны включенности человека (природное) в социум (индивидуальное). Социальность реальна лишь постольку, поскольку реален дух, независимо от его понимания — от слова (номинализм) до понятия (концептуализм категории (реализм) и деятельности на их основе (недостающийв средневековье ре-ализм); идя по обратному пути — идея реальна, поскольку и насколько существуют несущие её личности, готовые не к существованию, но к бытию, и бытием, деятельностью живые, поскольку личность — не существование, но путь и активность. Вещественная деятельность здесь подчинена более высокому уровню предметности, поглощающей вещественное в свои соты.Именно поэтому Ильин, а за ним по существу, и Франк определили Бога как Предмет. Иными словами, предлагаемое нами понимание Единого сочетает в себе и лбовь, красоту, и добро и истину,и усию в их изначально-христианском понимании, и в производном, как благо-блага, и истину (всё это — распад изначально-пещерного существования) и, главное, то, что открывается мудрости. Единое, как мы увидим ниже, не есть что-то,а как и кто, есть деятельность, мония. Под реальностью, сдеовательно, понимается и существование, поскольку оно причастно и насколько оно причастно бытию, и бытие, как целостность и существо существования.

Что касается средневекового спора реалистов и номиналистов, то здесь присутствует ошибка: реалисты говорили, по-существу не о реалиях, а об универсалиях, категориях философии, то есть об определенном, высшем классе реалий, они не реалист, а универсалсты, но они отрывали их от реалий — соприкосновения с конкретными вещами и актами. Такой универсализм чрезвычайно характерн для ислама с его идеей непрерывного творения мира Аллахом и деятельности на основе ситуации по ыбору индивидуальности, что сильно зависит от концепции двойственной истины и влиянием арабского перипатетизма. Что касается номиналистов, то нетрудно заметить, что они отказывают в реальности самим именам, называя категории «пустым звуком». Это определение не минует и имена номиналстов. Что касается концептуалистов, то они пощли по пути «филиокве», принятго под явным давлением ислама и приведшем к тому, что духом считается только бог-Троица; сам человек духовен только под влиянием Бога.(Раскол Варлаама Клабрийского и Григория Паламы. Такое понимание духа, чуждое православному Востоку Европы, хотя и порожило целую культуру Фаустова человечества, но повлияло на неё в том направлении, что в ней много отчужденного и даже извращенного — ближайший пример сам Фауст, действующий под влиянием инфернального духа. Православие (не всё) зиждилось на идее божественных энергий, действий в мире, от чего Запад отказался, что освободило место для духа народа и собственного духа человека, что, конечно, ограничило светски-культурную плодовитость, но уберегло русского человека для творчества в новом тысячелетии Живаговского человека (о чем ниже) вновом понимании энегий в деятеьнсоти—и для возможного осуществления Россией ее призвания — что, согласно реалистическому аргументу, реально, уже постольку, поскольку об этом здесь пишется.

Реалистический постулат

Всё существующее существует исключительно движением самополагания в себе и через иное. Поэтому движение есть первичная реальность, даже пребывагие в покое есть своеобразный вид движения. Движение есть элементарное действие,имеющее такое же, но более общее значение, как квант действия Планка для квантовой механики, есть прообраз и основа человеческой деятельности как бытия. Именно включение в человеческую деятельность делает потенцию бытия, заключающуюся в действии, актуальностью,Деятельность раскрывает вчо всём потенции бытия, и поэтому есть бытие квктаковыое. Оно в целостности―реальнейшее, еос4ольку есть бытие как такк таовое, вего с3ществовании, сути, сущности и бытии.

Сдругой стороны, свободная деятельностьь есть абсолютное движение, и потому―бытие.Более высокого движения, его формы, если не говорить о божественных энергиях, не существует. Она даже выше, абсолютнее скорости света, поскольк4 способна ее изменять, меняя среды.Онеа подчиняет и осуществляет возможности бвтич во всех прочих формах движения. Вне м помимо деятельности бытия нет. И сама свободная, ничем не ограниченная деятельность есть бюытие ир возводит к бытию прочие формы движения, а значит, и определяемого им существованиря, сущностения и сущности. Деятельность свободная абсолютга, потому и является бытием; она самоограничичивается, лишь вступая во взаимодействие с иными формами движения, существования. При приблежении к ней, при вступлении с ней во взаимодействие, меняются размеры тел, их масса и форма причинности, время развертывания времени вещи, способ движения, всурываются ранее нереализуемые формы движения. Абсолютность свободной деятельнгсти есть постулат, и именно постулат реализма, поскольку свободная деятельнгсть реально изменяет иные реальности, поэтому есть высшая форма реальности\. движения, поэтому есть бытие как высшая форма реальности, реализация потенциального в вещах и их формах движения.Поэтому субъективность есть естественное состояние деятельности, ее необходимым компонентоы, осуществляемым в идеальном, содержании объективного процесса, господствующего в человеческой субъектности и определяющего ее, сотя латентная субъективность какк возможность возможности в разноц мере таится во всем существующем и определяет его возможность реализоваться в бытии, что и осуществляется в человеческой деятельности как актуальности бытия и его высшей форме, форме созидательного движеничЭтим и определяется деятельность как постулат бытия. Он осуществляется как принцип деятельности в различных регионах, доменах существования, сущностения, сущности как компоненты действия\. труда и работы, элементов и моментов деятельности. Доминирование деятельности как бытия в них и определяет ее природу как постулат бытия. Иными словами, бытие есть высшая форма существоания, что и обеспечивает его бытие как постулата во всех регионах и доменах реальности, существоания. Постулат обеспечивает принцип деятельности, ее доминирования в реальности как высшая реальность, обеспечиваемая как движение.Постулирование человеческой деятельности есть выражение ее творческого характера.

Реалии

Для реалистического мировоззрения всё реально и ральны все, хотя региональные онтологии могут и разниться. и сходиться, в определнных условиях враждебно (явно или неявно) противостоять; при чем доминирование той или иной реальности и подчинение другой всегда конкретно и зависит от реальных обстоятельств. Общая линия восхождения к реализму будущего ведет от образов к идее (Бога), далее к понятиям и ценностям как вражению целостности сущего. Реалия естьто, чтоотвечает на вопросы: кто? Что? как? когда? Независимо от типа и конкретности или абстрактности его наполнения. Ралии и есть «онтомены» человечекой деятельности, способы, условия и средства (часто враждебно превращающиея в цель) человеческой деятельности как способа его бытия. Ораниченности и ограничения псследнего (в предыстории) выражаются, закрепляются, используются в отчуждении, отчужденных формах — остранения, превращения, искажения и извращения, в господстве формы над содержанием и господстве формы форм — мира, внешнего над внутренним. Он должен быть деловм, деятельностным, действительным. Так неизбежность опредмечивания деятельности может в определенных условиях обращаться против человека и искажать саму деятельность, творческую в существе, в отчуждение труда,отошений, присвоения, духовности. Преооление отчуждения должно нааться с пересмотра отношения к миру и миру какотношению, что осбенно важно для России с её часто некритичным мироцентризмом. Поэтому представляется необхоимым поставить под вопрос само предсталение о мире не сточки зения его нарушения, а с точки зрения совершенствования его форм и его самого как формы. Для России, в частности, это — вопрос о мире как общественности, доминирования общения и отношения над обменом, тем, а не связями первичной и производнй социальности, ограничивамой ипросветляемой общественностью. Этот вопрос углубляется в этологю чловека не с точки зрения введения его поведения из животного прошлого,но спсобов его преодоления,очеловечения человка, завершения его предыстории. Таков важнейший философский вопрос данного сочинения. Он вытекает из основного вопроса философии ― Как быть?

Поскольку для реализма равно реальны часть и целое — все зависит от конкретных обстоятельств и аспекта рассмотрения, — то вопрос о реальности общих понятий, категорий (по существу, описания обстоятельств деятельности,что её и ограничивает, и отчуждает без возвращения, но и освобождает для бытия), лишен реального смысла и носит скорее номинальный характер для оторвавшейся от реальности реальности сознания. Признание равноправия части и целого заостряет на системном строении совокупности реальностей, в отличие от структурного, где реальности подменяются реальностями структурного, являющегося в системе лишь средством отношений свободных отношений свободных элементов, например, личностей, свобода для которых есть и условие, и форма существования, осуществления, бытия. Стрруктура ориентирована на исполнение функций, и многое делает ирреальным, не исключая и себя. Её реальноость — заёмная. Поэтому, исходя из определения реалии как определенности что? — минимальное существование; где? — включающее раскрытие дюнамейи существующего; когда? — далее раскрывающего сущее как человеческое сущее, — путь ведет к кто?(включающего и как?)— что есть свобдное (в тенденции) раскрытие бытия как цельной человеческой поступающе оборачивающейся деятельности. Существование дано, и еще вопрос: кем, где\. Когда и в каком виде и зачем и т.д.; бытие задано как загадка, задача, предназначение, и в ней уже не важно — кем и зачем. Большинство филоософов стаит вопрос как дано? (особенно в феноменологии), редуцирруя другие опосредования, что делает задачу трудновыполнимой, поскольку не рассматривается вопрос о другоой стороне его) «Как Быть?», а это значит — деятельствовать, что не замечено ни в качестве реальности интенции, ни в качестве реальности самой редукции. Они имею смысл, как мы увидем в своем месте, лишь со стороны участия их в свободной человеческой деятельности, его бытия. Итак, существование дано –и в нем надо увидеть условия задачи — как заданное для бытия. И стороны реальностей, а их, как минимум, четыре, чего не заметил ни Гартмн, ни Брентано, рассматривая лишь две, материальную (что есть тогдашний способ данностти) и идеальную. Но они оторваны ими от осноовной реальности нашего мира — вкладывая новый смысл, не отрицающий и старый, в формулу русских символистов — необходим путь от «реального к реальнейшему».Бытие есть высшая реальность, понимая под бытием традиционнорусское его понимание как истинной жизни, жития Реалия, в отчужденном и предварительном виде, и рес-алия, которую обычно пониммают или отказываются понимать — как сторону цельной реалии, сочленияет эти четыре основные реальности и участвует в их аУтономном развитии. Реальность общего — в том, что соединяет разобщенное; но для западника легче переделать вещь, чем признать ее равно реальной ему самому, хотя и специфически. Поэтому феноменальный, непосредственно явленный, уровень деятельности необходимо рассматривать как сочленяющий иные реальности, и интенциональность, ин-тенцию, как действие, его «дно», необхоодиимо видеть как минимум еще в одном аспекте ——эск-тенсиональности, более развитой, а потому и подчиняющей себе, использующей для себя, но и осуществляющей уё побочно, формы. Именно это не замечено экзистенциалистами, в большинстве своём остающихся среди вещей и Других, почти как вещей, относясь к ним в вариантах саадомазохистского комплекса (Сартр) и пытающихся выбрать в своём лице всё будущее человечества непосредственно, что сильно оттдает контизмом. Далее, следующиий уровень реальности, эсссенциализм, разносторонне крит ковался Марсом за отрыв от деятельности, хотя впоследствии этот уровень деятельности подчинил труду, разрушил единство деятельности в предствалении о теории и практике (некоторые аспекты эттоого разрыва замечены Лукачем и группой «Прраксис», и потому ооторвал резко революцию и освобождение каждого человека, заявляя, ошибочно, о приоритете социальной, то есть структурной, революции над революцией во имя системмы, общщества и свободной цельной деятельности его самого как бытия и его, и человека. О «квинтэссенциальном» методе, основном и включающем иные, оосвобождая это понятие от отчуждения, можно говорить только в конце исследования. В целом, деятельность как реальнейшее воссоединяет другие, часто разобщенные и отчужденные реальности в своей целостности, аименно как свои моменты ―дпействие\, труд, работу, собственно творчесто, чемусоответствуюи формы реалий, раскрывающихся содержательно, а не только доминирующей в предыстории формы, в том числе и социальной. Оно есть сокровенное, и его деятельное осуществление есть от-кровениие подлинной истории. (с дуальной периодизацией истории Марксом можно согласиться лишь отчасти —он игнорировал преисторию, а значит — логически и исторически пречелоовека.

Определение понятия требует в этом случае указания того, от чего европейская наука бежит без оглядки — индивидуального отличия рассмотренных предметов и их потенциально личностного характера. В этом случае и общее, не говоря уже о всеобщем должно иметь хотя бы минимум индивидуальных отличий, реальности, мате-реальности (а не только деконструктивистского:»кем написано»). Таким образом планетаристика избегает тупика неоязычества — опримитивленного космизма как тюрьмы для вещей-(в пользу веществ\)вешеств (первоэлементов) как индивидуальных сущностей и неизбежно возникающих тонковещественных богов или идей-богов, отвечающих за индивидуальное. (Хайдеггеру пришлос вводить «божественное» в свою картину мира.). Общее, как и единичное, абстрактное и конкретное,писаноеи неписанное и т.п., реальны в равной мере, хотя существут оно в мире/вражде, разноречиях/противоречиях, восхождении\нисхождении, − модусов со-существования и самого существования , и их можно обнаружить немало. То, что обнаруживается как существование есть бытие общего; то, что есть прикровенное для существования, часто это-общее, открытое,или даже откровенное для общего, что есть фунуция м способ существования общества.

Однако вопрос об общем необходимо довести до вопроса о всеобщем, об универсалиях. Выведя Бога за пределы мира, западные теологи не смогли выявить идею бога как общего не в вещах только, но как реальности; универсалии (а это есть категории и только они)реальны как закон для «низших» реальностей. Ислам четко придает универсалии Аллаху, но это противоречит идее личного (точнее, индивидуального) бога и индивида как человека.Это касается и универсалий лингвистических, социологических и культурных = они есть выражение и осуществлений «универсальнейшего№ категориальной структуры деятельности, хорошо описанных Аристотелем.

Схоластика передала черты личности Богу, оставив человека индивидом в лучшем случае, — с этой проблемой не раз сталкивались позднейшие философы. Однако поставим проблему правильно — личный бог понадобился, чтобы отвечать за универсалии. Решить проблему можно иначе: сами универсалии (иными словами — бытие Всеобщего какк деятельноси) индивидуальны (в том числе и в текстах как текстах схоластиков), и потому реальны. Иными словами это есть реалии, находящиеся в противоречивом единстве с реальностями, в том числе и с социальносями, в том числе научными и с реальностями откровенными, данными непосредственно органам чувств. Реальности Древней Греции, средневековья ит.д и т.п.—ныне весьма матереализовалась и разрушилась, но некогда она была перспективой и была весьма идеальны. Но и сечас они реальны в дальнейшем развитии человечества. Иными словами, реалии — не только реальности, но они еще поддаются операциям в мiре миръе, в социальностях, культурностях, лингвистичностях, что есть способы существования уровней реальности, и вещественностях, в иных предметностях. Это делает чисто научной или гносеологической задачей всю проблематику номинализма и лишает концептуализм его богодухновенности, сохраняя их реальное значение для человека и общества, сообщества ученых (в отличие от сообщества философов) в частности. В этом случае становится важным, что именно говорил, напрмер, Сократ, что именно имели в виду его собеседники, как разворачивалось со-бытие, сколько пострадало от представления о независимости идей-эйдосов. В рассмотрение входит живая жизнь философа и его сообщества с его склонностью в Европе к ан-архии, опоре на гослословные утверждения. Идеи являются личными по отношению ко всем реальностям в своей реальности. Имеющим к ней отношение, в том числе к научному и иному сообществу. Они становятся реальными или реалиями. Борьбасреальностью общего основана на чистом недразумении — что виздании Аристотеля учение о ервых реальностях опубликовано после физики и названо поэтому метафизикой,Оа описывает ральнотьчеловека,которая есть научнй факт и от которой невозможно отказаться безсамоубйства или самоубийства всего человеческого вида (поэтому угроза ядерного само-убийства есть факт метафизического заблуждения). Метафизика, коечно,предшествует физике,как и метасоциология, метабиология и т.п. прешествуют классам и роду людскому. В равной мере борьба позитивизма с теологий оновна на забвении человееского и социалього происходения существования их. ПростоКонт не знал немецкого языка и не обнаружил непосредственной связи немецкой классическойфилософии с позтивным занаием (так называемый «некритический позитивизм» Гегеля)…

Реалии характерны тем, что сочетают в себе все четыре отмеченные стороны отношений (матереально-матереальное, идеально-матереальное, матереально-идеальное и идеально-идеальное) и отношения эти разнообразны по соему влиянию и осуществлению.Существо их заключается в том, что ни одна из сторон не отсутствует хотя бы как потенциальная—и неизбежно захватывает все другие стороны даже в случае, если актуального носителя этой стороны по-видимости, нет. Даже высшие виды духовного соприкосновенны с матереальностью неведомого и неслыханного как продукт высшего развития природы и общества и знание о нем есть оплотнение духа и идеи как самостоятельной реальности. Каждая из сторон есть мате―реальность в определенных условиях и в=себе, для себя, для иного и в принципе может стать для всех других мате-реальной как ведущее, господствующее начало; общая линия развития человечества лежит в продвижении к идеально-идеальному отношению, духовному и идеальному, как наиболее мате-реальной, господствующей над другими отношениями. В ней реалии становятся не только познанием (ощущением (, созерцанием или постижением, в пределе бога или Единого, не только миром или Богом, но бытие в высшем своём развитии, поэтому реалии оказывают сокровенным, откровение которых есть новый шаг развития всего мира.

* * *

При исследовании судеб и особенностей народов нельзя оставлять в стороне вопрос о причинных детерминациях социального разделения труда, взаимодействия факторов социального развития,— все то, что относится к компетенции «общей социологии» и остановится на общих закономерностях связанных с особенностями истории народа и вышеотмеченные факторы вмещающих «реалиях» десоциализации целого (множество, малтитьюд) и восстановления его единства (качество, магнитьюд). В социологии известны культурные универсалии, общие всем народам; они конкретизируются до реалий и реальостей каждого отдельного народа. Кроме того, реалии составляют как бы «жизненный костяк» народа, выражают его надиндивидуальное целое и сохраняются во вех переменах во все времена. Именно здесь с особой отчетливостью и непреклонностью проявляются особенности жизни каждого народа, их влияние на облик личности и ее судьбу, на всё человечество и унивесум в целом. Если «общесоциальное» можно определить как общее, общечеловеческое, то предложенные вниманию механизмы относимы к скорее, как общее, то предложенные вниманию механизмы жизни каждого народа, их вляние на облик личности и ее судьбу узкоциальному в узком смысле слова, частночеловеческому, национальному. Но в русском человеке бщечеловеческое дано непосредственно. Парадоксально, что это «частное» социальное, наполненное влиянием «незначащего» — особенностями ландшафта, событиями прошлого, культурой и пр. — составляет ткань «общего», «универсального», и последнее часто вынуждено приспосоабливаться к обстоятельствам места, времени и образа действия. Иными словами, «реалии» составляют единственно реальную ткань «универсального», общего. Универсальность общего зависит от специфичской точки зрения, которая отделят человека от общества и вынуждена интегрировать его обратно угрозой всеобщего, универсалий, утраты социальности и риродности,страха,отчаяния,ужаса,отчуждения — негативной социаьности. В действительности они есть реалии со-бытия людей и, как реалии могут господствоать над людми, а могут им и подчиняться. Особенно в индивидуальном отличии, в единичном. Дело в том, что реалии ни дуктивны (дологическое, содержание), ни дедуктивны, ни индуктивны, они трансдуктивны, не теряют степени общности в суждениях, но, в отличие, возрастают по значимости их содержания или в ней же деградируют. Это есть активность, деятельность Логически трансдуктивные суждения назваются традуктивными. Вне нее трансдукция (можно сравнить с частным случаем трансгрессией и трансценденцией) всегда сохраняет степень общности особыти способами, в зависимости от общности (научно, в том числе и социальной). Всеобщее, раз побыв всеобщим, сохраняет степень своей общности даже если в нее никто уже не верит; единичное останетс единичным или особенным не смотря на все перипетии своей судьбы.

Все степени общности соединены в реалиях. Так планета, с точки зрения планетаристики — высшая реальность. Не смотря на степени особенного — пневматосферу, ноосферу, стратосферу (сферу социальных страт) и т.п., существующие города, древние развалины и т.д. Их реальность меньшая, по крайней мере станет как наказание. Либо как награда за преображение индивидов современной глобалистики в планетаристских личностей перед лицом личной планеты, а не кабинетного глобуса. Непосредственно данная, индивидуальнаяреальнстьдолжна бытьпонятакакличностная, не смотря на нудительное представлене о чувственно=телесной данности как самоочеевидой. Но для этого нужен чувственный и ауный, политический, реигиозный,социальный и эстетический подвиг. Бзнего ет ни жизни, ни творчества,ни труда.

Социальное в «узком» смысле слова, реальность «прозрачна» для погруженного в их стихии исследователя. Иллюзия отсутствия преград сохраняется, пока не всает вопрос об особенностях данного общества, при чем об особенностях общеисторических и существенных, о причинах «неслияния» его с соседними обществами. Исходя исключительно из «общего», даже с признанием «уровня развития» и своеобразия «исторического влияния» подобные различия уловить затруднительно. Осмысление суммирующего все многообразие развития культуры, а часто и создающего их способа социальности, совместной жизни,— именно они предопределяют ритм и последовательность истории,— позволяют поставить вопрос об уникальности судеб народов в рамках человечества. При этом «пренебрежимо малое», почти что неосязаемый способ интеграции народа в целое, его разделения по социальным группам и индивидуации, предопределенной к новой интеграции — оказывается едва ли не самым главным в открывающихся в истории разных народов их судеб для исследователя. Реалии каждого общества оказываются важнейшим для истории посредником между общечеловеческими социальными универсалиями и народными судьбами и судьбами народов.

* * *

Всё человеческое знание в зависимости от мировоззрения и степени открытости реальности человеку и человечеству — подразделяется на: откровенное , приоткровеннное , прикровенное и сокровенное. У разных народов, в разные эпохи и у разных людей, конечно, главенствует тот или иной тип мироотноешения, но все их объединяет существование в соответствии с изначальным телосом — фетишизацией, анимизацией, тотемизацией и теологизацией, поскольку первичный посыл — преимущественное существование внешнего по отношению к внутреннему, что неизбежно ведет к разным формам отчуждения, начиная с элементарной — фетишизмом вещей, в частности, товаров (Маркс). В современности нарастает тенденция к «обороту и оборачиванию» исходного телоса, выявлению внутреннего, духовного человеческого и личностного как основы бытия и внутреннего для всех вещей и тотальностей, не исключая человечество и всю планету (планетаристическая парадигма). Однако размышлять мы вынуждены еще в телосе изначальном. Здесь прелогическое мышление есть знание откровенное; приоткровенное знание — знание, знание Запада, прикрытое занавесом явлений и лишь в последнее время пытающееся выйти в откровенное знание жизни; прикровенно знание восточных религий и верований, связанное с посвящением и инициацией,откровением; но святая святых — знание личностное о личностной судьбе человека и мира как целого и во всех его частях — знание сокровенное, открывающееся интуитивно и в самом сердце духовного, − сокровенность, которой славна Россия. Россия — сама есть сокровенное мира, и настала пора ей раскрываться в предназначении осуществления Единого мира, стать «матёрой» реальностью для мира.По сути, как мы увидим ниже, деятельное человеческое бытие есть осуществление Единого на разных уровнях и в полифонии, разноречии, чем и отличается принципиально (до разноречия) с Единым парменидовского бытия и единсвом безгласных тоталитарных режимов — коммунисстического, фашистского, неолиберального, подчиняющих, а не воплощающих, олицетворяющих свободное целое целых. Это знание личностное и о личностях, в том числе единичной совокупной личности-мире, и ничто не может подменить его знанием о законах, даже заимствованное для России вестернизированное или тоталитарно-идеологическое знание не может быть личностным до такой степени, чтобы судьбы отдельных личностей, — а Россия сама есть личность и составляющие ее сословия и иные группы вплоть до неформальных (Анонсенс, Авангарх) (группа как личность, личнось как группа — Цапкин) есть личности. Всякая личность в будущем есть носитель специфической философии и миро-воззрения, личностного знания и призвания, и только так они могут обеспечить целостность мира как единства в многообразии, нераздельного и неслиянного И человека, с миром неслитного и нераздельного, а с сбой, как личности,неразлучной и неизменной. Поэому основной вопрос современной философии — не только создание универсальной философии, но такой, которая могла допустить и интегрировать в себя любое мировоззрение и создать новое, миро-воззрение,отвечающее на единственный вопрос:»Как быть?»; это и есть реализм, признающий равную реальность всего в условиях особого места человека как личнсти, слуги и господина универсалий, обстоятельств его существования и работника в них, активного делателя.Человек есть существоне исключительное, а включительное, потому и исключительное, еятельностьесть движение не сключаюее,авкючающее, поэтому в ней господствуетаутичесая прчинность. Её прообраз (усовершенствованный) — первичнй распад бозона при первичном врыве. Вопрос стоит о снятии покрывала сокровенного и признании духовно-духовного отношения (а не фетишистского, мифологического и не сцеинтистского, анимистического, или теологического, тотемистического или православного, теоцентрического отношения) за основное; а все остальные — за производные, вещно-вещные, объектно-объектные, предметно-предметные или предварительные, исторически частные, но—уже личностно-личностные. Они есть особенность (всеобщность) России. Запад есть «обреченность вещам» (Гусерль, Гейдеггер), Юг — человека самому себе, Восток — богам, Россия — личности к личности. Оа универсализирует все отношения и создает новый телос человечества — обращенность к личности, к Себе Самому (Мир умир!М.,2009).

Именно Россия в своей сокровенности и через внешние влияния имела основой и вынашивала сокровенное: духовно-духовные (а не простно духовные), личностно-личностные (не в смысле личности как носителя социальных и иных «наведенных» качеств, ролей и персоификаци, поз, (о чем ниже), а в смысле преодолевателя и свершителя, хозяина и их распорядителя). И в этом призвание России и ее судьба как народа, в древности последней присоединившейся к всемирной истории (Крещение Руси, 988 г.) и призванной на новом витке, после исламского и киевского влияния, (черезтысячелетие) всемирную историю обновить и поднять на новый уровень. При этом новый этап призван осуществиться реалистически — каждый народ развивается в своей реальности и этим создается единство совокупной личности — человечества.

Реалистический метод

Историческое развитие человечества неуклонно ведет от ближайшего − к всё более глубокому, которое, не отрицая достижений прошлого углубляется к сокровенному от откровенного, обращает откровенное в путь к сокровенному и часто отодвигает к нему многие свои моменты с тем, чтобы они раскрылись позднее. Однако, именно последнее движение особенно пагубно и раскрывает предыдущие эпохе как частичные и обреченные во многом (но не во всем) отчуждению,остранени, превращению и извращении как проявлениям меоническй склонности человека, погруженного в частичные обстоятельства эпохи и разделенного, часного труда. В целом же развитие ведет от первоначальной «религиозности» и отчужденных форм понимания предметности как вещей так, что даже духовное — проявление внутреннего единства — понимается как вещь, к эпохе искусства, сопровождаемого превращенными формами, формами превращения душевного в наглядное — к господству науки, призванной проникать за покров явлений уже не с точки зрения человека, а сущности в принципиальном отчуждении то существа человеческого бытия и бытия единства всего сущего, а не только существующего так, что искусство и наука долго соперничают в поисках бытия — к временам преодоления ограниченностей в чистом философствовании, всё более освобождающегося от извращенных форм мифологичности, эстетизма и этизма (господствующего в сциентизме как сущность человека и истории) — к новой мудрости как осознания конечной предназанченности человека. Она углублена в эпохэальном преодолении ограниченности вещного, природного и социального (эстетического и этического), создания нового телоса, ранее подчиненного меоническому и выхода к онтологическому, эональному, к бытию, конечному состоянию наличного, существующего и сущего, не только данного от века, но и создаваемому более или менее осознанно во все века и во всех народах , Философская эпоха должна рассматривать изначальную религиозность, господствующую над человеком, эстетизм и этизм, доступные немногим как предысторию, на которой преодолевается наследие прошлого — отчужденное господство вещного (фетиш), природного и социальноего (последнего в двух видах — как социальности природной и как социальности производственной, что абсолютизировано марксизмом) — к преодолению собственно человеческого, как оно вырастает из предыстории — господства отчужденного,остраненного извращенного, превращенного и реифицированного (обреченность вещам и понимания себя самого как вещи). Тем самым на протяжении всех эпох и всех географических расстояний собирается «лигатура» новой эпохи — «Мельхиорового века» (для России пока что с доминированием Бронзового сплава- героического) человечества, поскольку примеси создавались во все прочие века — они должны стать главным, как мудрость человечества, которая готова уже перейти от «обреченности вещам», как крайнего выражения обреченности к предметному в его живой и одухотворенной ипостаси как торжества мудрости, которая неизменно раскрывает единое как свершение предназначенности человека. Мало того, что это общечеловеческое единство жизни с самого начала таилось в корнях России, в которой развитие, отрывающееся от корня на Западе и пренебрежение сущностным развитие Востока, развивалось без отрыва от корня,− но призывает ее к окончательному решению вопроса о мудрости, а не только «любви к мудрости», но и требует её к осуществлению призвания к сокровенному и в качестве цивилизационной оси, сокровенного человечеству, и как переосмысления своего призвания. Существо задачи заключается не только в признании реальности эонического в разных цивилизациях и у разных народов, в том числе и у своего, но и в признании их реальностей в эпохэальны срезах эпох и стран, но и в признании реальности эонального с самого возникновения мира и осуществлении единого как присутствия их в конечном единстве, прояснении этого сокровенного для себя и для всего мира.

Несомненно, сквозь отчужденное откровенное просвечивает прикрытое (Социальное, извращенное сословными, классовыми и иными интересами) и прикровенное (личное, существующее в превращенной форме социального) и сокровенное, поскольку они имеют корни в еще пробивающемся прикровенном, и все эти стороны взаимодействуют. В религиозной форме на первом плане стоит сокровенное как прекрасное; переход центра тяжести к красоте означает раскрытие проикрытого как общезначимости блага; выдвижение на первый план науки является поиском прикровенного, общезначимости истины как безусловной сущности ведет к укоренению немногих людей (и немногих народов, не говоря уже о природе) в сокровенном, постижение которого отличается от интуиции и познания, а также поклонения,− реалии сочетают все эти четыре составляющие в динамическом нерасторжимом единстве через абсолютизации и извращения в эпохэальной предистории и подготавливают историю преображения мира в сверхмирном единстве и деятельном сотрудничестве всего сущего из существующего в эональном акте нового твореня, начавшегося не сегодня и не сегодня жолженствующего быть завершенным. Начинает домнировать,вслед за откровенным, прикровенным, прикрытым –сокровенное, не утрачивая связи с предоылками. Таков путь от меонизма к реализму.

Откровенное

Откровенным является все то, что не скрыто от органов чувств и в этом смысле всё просто открыто наблюдателю. Открытость недостатчна и есть результатгосподсва обстоятельст откровенного, данного в деятельности и через деятеьность, главное — через деятельностьи ее главенствующий фактор — ориентационно-исследовательскуюдеятельность (Гальперин). Но иное дело — делатель, для него появляется возможность проникать за поверхность наблюдаемого и приобщаться к сокрытому, что доступно, по существу, всякоми живому существу в соответствии с его приородой. Однако только человек способен обитать в сокрытом, что и делает в конечном счете само открытое откровенным. Открытое только праздному взгляду обнаруживается как «присутствие», поскольку в действительности оно есть при-суть-ствие, бытие по существу кторорое способно безличный мир превратить в действительность, зону деятельного осуществленя человека как личности, а не только идивида и инивдуальнсти. На проблему необходимости связать открытость с трудом (а не только с работой,как уХайдеггера) обратил внимание его непосредственнй ученик Маркузе, хотя и неявно, и разработал ее в «принципе производительости» во фейдизме. (Однако фрейдизм избегает проблематики деятельности человека.) Работа и производительность касаются еще только труда, но не свободной деятельности, в которой от отдельного индивида, (не как личности), — крайний случай наличного бытия — еще предстоит путь к обществу и истории. Особо эта проблема важна для России, где непосредственно дана именно социальнсть, и сквозь ее преломление — иные аспекты предметности, природные, политические,общественные и духовные. Именно это заставляет поставить вопрос об откровенном в открытом и и об открытом как откровенном. За плечами личности — человечество,общество, народ,история.Открытое исторично, идеологично,социально и политически определно, зависит от характера и знаний человека.Деструкция и деконструкция осуществляется конкретным человеком. Как заметил еще Гегель в «Феноменологии духа», действовать приходится в условиях, когда себя знаешь не до конца, что порождает всю проблематику иррационализма и атисциентизма, ключая и весь марксизм во всех его ответвлениях. Это ведет и к необходимости метафизики. Никакое исследование языка, что ведет не к его развитию, а упрощению и сциентизации засчет терминологии, неолегчает положения человека. Еще Мах заметил, чо в повседневности мы должны вести себя не по философски, как кухарке (на что делал упор Ленин). Однако подход последнего оказался верным лишь отчасти, отвратил от революции интеллигенции и перевел ее в режим насиия, а не всеобщего освоождения от классовой ограниченности, на чем делал упор ранний Маркс (до революции 1848 года).

Событие бытия конкретно, происходит вопределенных обстоятельтвах. Тупик, в который зашла фиософская атропология к тридатым годам двадцатого века (и из которого она выходит после Второй мировой войны), связан именно с излишне философским, абстрактным, несоциальным, неполитическим, неконкретным, априорно-гуманистическим рассмотрением человека.

Простое присутствие не чуждо откровенному — но в последнем проясняется и осуществляется бытие человека как реалии, а не только отвлеченной реальности, «Да», в разных динамическитх пропорциях сочетающей откровенное, прикрытое, сокрытое и сокровенное, базовой структурой которого является сочетание (неразрывное, но динамичное) вещного, телесного, душевного и духовного, лишь на заре человечесва распредляющегося от вещного –к духовному. Ныне мы наблюдаем закат гуманологиеского человечества, сочетающийся с восходом человечества антропологическго, наконец становящегося на собственное основание — дух как внутреннее и человека, от нации/социальности, и человечества, причем их дух опирается на дух отдельной личности. Дух и душа здесь используются как термы, разделение, открытое терминалу, по ту сторону жизни и смерти, за неимением других поятий и в преемстве мысли прошлого,угих народов). Откровенным становится для индивида — тело, душа, дух и последний определеяет саму данность как откровенное, откровение духовного в отличие от перваичной данности телесного, позднее (феодализм)- социального, затем — национального (капитализм) и, наконец, в преодоление этой предистории духовного, не номинально общечеловееского (и природного, как дара, требующего ответа) во всем его многообразии как откровенного далее в непосредственной данности и дар-ности. А это значит, что преодолевается присутствие и в нем на первый план выходить суть, неповторимое осуществление человеческого духа как свершившегося (по-разному и в разной мере) в отдельном индивидууме бытия все истекшей и прозрения будущей истории. В этом смысле можно сказать, что человек впервые восходит ко всему как отношения себя ко всему сущему и существующему; все стало не только словом, но и конкретной реалией. Во всем человек (не антропологический, а гуманологический, способный не только на частности, а и на отношение к целому, что весьма характерно для России) открывает собственную суть (в отличие от антропологической сущности) и встает в отношение к самому себе, а не только внешнему. По существу впервые открывается принципиальное единство внешнего и внутреннего в реалистическом единстве откровенного. Откровенное не открыто или дано, оно задано как судьба, что характерно для России в отличие от западного рока, восточного фатума или мифологической фортуны (удачи в охоте). Судьба не довлеет над человеком или Россией, но определяет лишь коридор возможностей, из которой надо выбрать наивысшую (мессимизм), а не наиболее сподручную и близкую (пассимизм) (Мир умир! М.,2009). Мессим России — проявить идею судьбы как делаемого и деятельного перед всем миром; в этом случае она осуществит свой исторический мессим в отличие от региональной судьбы — ее пассима. И это — откровенное для России; не видеть его может только духовно слепой, а телесно слишком зрячий человек. В откровенном — осуществление духовной зрячестсти человека, его прежде скрытая, а последние десятилетия всё открывающаяся способность.

Откровенно не только открытое и данное непосредственному человеку, напротив, данность отдельному человеку означает только необходимость в случайном осуществить неслучайное, в «здесь-теперь» (Хайдеггер) — реализовать эпохальное или всеисторическое, трансдуктивное и в этом смысле «обернуть» здесь-теперь и «вот» в значимый только для действия момент всеобщего и идеального, идеал — сокровенного. Проэтому откровенное откровенно не как таковое, а как реализация особенного и общего. Задача России — в своем особенном обнаружить (это ужеесть! Это неьзя утерять!это надосовершенствовать!) общее, общечеловеческое и черз свою уникальную − по все еще (до известойстепени) потенциальную − всеобщность стать образцом для всего человечества. Открытое всегда было до известной степени откровенно; замечали это немногие и не всегда в осуществлении своей предварительной антропологической сущности. Современность настйчиво требует обернуть антропологическую сущность в частный случай гуманологического существования существа среди сущности вещей и людей как собственной сути каждого человека. Откровенно само бытие человеческого существа; существование в откровенном есть бытие его не по частностям обстоятельств или его видовой сущности, но преодоление существования в бытии, в котором должна свершаться судьба всей вселенной и всех времен. В частности, это может привести к пониманию природы вединстве сдаром, как из-делия. В каждом деятельном актеосуществляется беспредельное, все времена и ве люди. Бытийная сущность человека не столько находится в забвении — что справедливо,− сколько она еще не стала осью бытия большинства и везде. Она в значительнймере утраченамногим и во многом. Её необходиьо обрести (а не о-брести). Другое дело, что данность как откровенное появляется лишь с человеком, но она изменяет его самого с объекта антропологических штудий в субъекта гуманологии — первой науки, которая не только изучает человека, но и меняет его в «хумануса»гуманологии, способного в ходе свой жизни самому оборачиваться и обращаться в высшее существо откровения мира.

Прикрытое и сокрытое

Что касается откровенного — то это есть область предметного, где только представляется, что откровение есть свойство, присущее наиличному самому по себе, а не качество их присущности реалиям. Первая из них — реалии целого, например, планетарного; а наличное и данное — лишь одна из сторон реалии, всегда соединяющей предметное, телесное, социальное и духовное как способ данности целостности. Существованиеи сущность дан, бытие задано. Она, целостность, по существу, первее частностей и им предшествует хотя бы в человеческой деятельности как высшем типе реальности; в ней реален, более того, действителен, сам человек вместе с преображенным до бытия человеческим родом. На сегодняшний день задача обеспечения телесного могла бы быть решена для перехода к осуществлению духовного и социального как целостности человека, если бы не всесущий дух капитализма, заставляющий постоянно удерживать человека на грани неудовлетворенности витальных потребностей ради манипулирвания и использования его как рабочей силы. Иными словами, за поверхностью наличного лежит область прикрикрытого, относящегося уже не к телу, а к тому, что первоначально переживатеся как душевное. Прикрытое — область социальноего в его непосредственной данности человеку и, в историческом развитии, все более разобщающая людей, чем более совершенствуются средства производства и чем более они становятся совместными. Производство подменяет все прошлые способы связи людей и выводят его в одиночество присутствия; реальная связь людей оказывается не только прикровенной, но и отчужденной, навязываемой им со стороны и именно нечеловеческим образом. В европейском образе жизни это выражается как фетишизм, приписывания окружающему одушевленности не только в соответсвии с их потенциальной одушевленностью какпроукта чеовеческого труда, но и как иное человека, его продолжение в неодушевленном и исток его собственной одушевленности. Это характерно для отношения предмет-человек-предмет. Но и на Востоке отношения всё более отчуждаются: это проявляется как фундаментальный тотемизм, приписывание вещам и отдельным людям спосбостей выражать общую сущность непосредственно в отношении человек-предмет-человек, где люди-разные. Поэтому ваххабитская борьба за очищение ислама − если быосущестлялась безнасили, борьба с фетишистами,а не с фетишизмом. Юг полнится отношениями фетишизма вещей и превращения отношений социальных в их прикрытости не как отношений, но и вещей, отношений вещь-вещь Для России с ее исходным теологизмом последние отношения оказались чрезвычайно значимыми; часто и очень часто вещь перед российским человеком вырисовывается в ее прикрытости, прикрытости ею социальных отношений как конкретных (абстрактное здесь и везеде есть сокрытое, осуществляющееся, и неуклонно осуществляющееся через конкретное, но все еще в антропологической форме родовой сущности). Для России в существеглавноеотошение — человек-челове,часто слабоопосредованное иным. Здесь происходит кристаллизация нового типа человека как не антропоса, а хумануса; в нем претворяется во многом процессы, происходящие во всем мире. Это — двоякие процесс преображения присутствия в откровенное и преобразования прикрытого и сокрытого в сокровенное.

Прикрытое прикрыто именно потому и для того, чтобы выступать всеобщим и необходимым, хотя его прикрытость практически всегда есть дело рук идеологов и идеологически мыслящих людей. Идеологичность неизбежна, поскольку и насколько в мысли человек конкретен и он никогда не способен отказаться от открытого и провести линию сокрытого, родового во всей ее чистоте, − да и родовое всегда осуществляется в конкретном не только отдельных индивидуумов, но их конкретных обстоятельств. На этом и держится исчерпавшийся телос (Гуссерль) человечества, − что осуществляется всегда родовое человеческое, ограниченное своим онто и филогенезом настолько, что постичь суть свою и иного способен лишь частично и ограниченно, поэтому над ним тяготеет низшее — конкретный он сам и, тем более, данное органам чувств. Но в жзни конкеного чеовека (не всегда) онтои филогенез претворены во взаимодействие фена и гена,сознанияи его, сознания, прошлого. Геном и феном отдельного человеческого индиидапреомляся в ни вособенное,каквэом существе становятся подчиненными фенотип,онтогенез, и генотип, филогенез (что сталотрудностью для Нитче).И тем более над ним господствует духовное. Поэтому переживаемый Россией период и ход дел во всем мире (массовые выступления людей) подводят к тому, что ведущей стороной станет не телесность (вещи), не сменившая ее социальность в трех ипостасях (непосредственная, социально опосредованная, национально опосредованная) а единичность, в которой воплощается всеобщее, — в логике, к сожалению, единичное рассматривается наравше со всеобщим,(на что обратил внимание Къеркегор) − здесь произойдет оборот и оборачивание всей прошлой истории вместе с ее телосом «обреченности вещам»(Сартр). Всеобщее (как идеальное,идеальнй тип, а не американизированное всеобщее как общее), а не последнее прибежище частного — общее,- станет непосредственным даже в чувственном восприятии как откровенное и прикрытое, частичное на основе опосредования человеческого вещами, продуктами и,глубже дарами и изделиями.

В прикрытом прикрыто, прежде всего, отношение людей, что и есть существо сокрытого, человеческих отношений как отношений политических (в отличие от социального в собственном смысле слова — прикрытого). Но тем боле здесь, в душевном, сокрыто отношение человека к самому себе не толко как вещи среди вещей, не только как человека среди человеков, но и как носителя духа, что относится уже к порядку сокровенного. В последнем преодолевается антропология и раскрывается гуманология как прозрение человеческого во всем и всего — во всем человеческом, преодолевается глобалистика как трех перспектив модерна –товарного и социального,национального,что было ядром противостяния глобалистических сил ХХ столетия, и перехода к планетарному мышлению, на что неспособен человек враждующий, то есть не вышедший из своей антропологической зашоренности внутривидовой борьбой, а только человек преображенный, гуманистический и поддающийся рассмотрению только с точки зрения гуманологии, − человек, живущий так, как может жить только он − в конкретности мироздания, планеты. Здесь конкретность данности рассматривается им не только и не столько с точки зрения «здесь-теперь». А во всей полноте планетарного места, времени, их широты и долты, истории бывшей и предстоящей, в том числеличной и ичности как истории. Это — путь от открытого и прикрытого — к сокровенному, сути и бытия по сути, через что просветляется и «Оборачивается», «переворачивается» «к себе» человек и мир до откровенного и открытого, как скрытой ранее за феноменами, явлениями и сущностью сути пребывания в ней Существа жизни и смерти.

Сокровенное

Сокровенное — прежде всего, не обязательно скрытое. В определенной онтологической области и в определенные времена оно открыто (и, этим же скрыто) как суть телесного и его производства (в извращенной форме — экономика, в существе — промышленность, хозяйство, эконмия, Вт.ч. полиическая); суть социальности — обмен деятельностью и совмесная деятельност; политического- обмен идеями и духовного — созидание всеобщей (и единичной) судъбы. Можно сказать, что оно открывается за явлениями (дотрадиционное общество) сущностями и феноменами (традиционное общество) экзистециалами (индустриальное общество) и ономенами (постиндустриальное общество) как область «онтоменов», реалий и «реальнейшей реалии», единственной универсалии -человека. Они охватывают не только отмеченные здесь исторически и логически производные способы данности, но ее саму так, что выделяется, суть их в реализации не только как человеческого (что всегда частично), но все-общего в их сокровенности, существующей не только в последовательно предолевающейся частичности человека, но и том, что эта частичность всегда осуществлялась нечеловеческим образом, в чуждом мире, а не в действительности. Да и сама действительность осуществлялась подневольно, под давлением обстоятельств, а не была способом выражаения человеком существа бытия и его как единственно способного на полное (а не частичное у других существующих, но имеющих искру бытия регионов существующего) бытие и поэтому являющися сущим, как говорил о себе Господь Бог (Исход 3:14). Способ бытия сущего заключается в осуществлении потребностей, ценностей\ целей и идеалов, в которых человек парадоксальным образом осуществляет и свою веру, надежу\надежду и любовь; свои мир волю\волю и правду, свои красоту добро\добро и истину. Эдесь осуществляются в снятом виде его телесные, родовые способности как плоти, мощи\силы и воли, не говоря уже о социальных (отмеченных выше как ценности) и духовных (выраженных выше как цели и идеалы). Именнно на основе этих универсалий, охватывающих всю историю человечества и природы и все роды сущего, будет построено наше исследование. Это — всё более проясняющееся и проявляющееся, всё более набирающее силу сокровенное, суть и существо всего сущего, что сокровенно осуществлялось в истории и осуществляется в регионах общественной жизни (материальное, социальное, политическое, духовное; центр тяжести между ними переходит именно в этом порядке) и осуществляющееся по регионам планеты как материальное (юг) социальное (восток) политическое (запад) духовное (Россия). Только последняя на сегодняшний день может просветлить все предшествующие формы жизни своим духовным опытом и сама на этом возвысится. Поэтому Россия есть сокровенное всего человечества не только территориально, но и по существу, и к часу этому она готовилась и должна быть готова во имя всей ее собственной истории.

Как уже говорилось. Ро-уссия (усия — древнегреческая сущность, не чуждая человеку) — возможное состояние каждого народа, каждого человека; в России она — исконное существо и сокровенное её самой. По существу, вступая в откровенность сокровенного и во времена, когда это становится насущно необходимым не только для самого сокровенного, но и для прикрытого, сокрытого и открытого, их спасения/преображения, человек становится Собой так, что его собственная родовая сущность — всегда частичная для других родов, как частичны они сами,− становится лишь пупом, культей рода, и не более того. Можно сказать, что из времен, когда его бытие в сокровенном было лишь искрами в плотности существования человек приходит к временам, когда искры эти становятся неугасающим огнем бытия; всё внешнее ему есть лиш способ осуществления сущего, обернувшего существование в зону осуществления как действительности не только своей, но и всего мира и ее собственного мира. И огонь этот становится не только путеводным маяком на горе, но и светом, озарящим потемки мира и существования, его трансдукци в область беспредельного как преодолевающего все барьеры.

Хайдеггер, по существу, неточно интерпретирует «несокрытое» (сточки зрения логики,отрицательноеопределение не естьопределени) в перспективе «алетейи» алетейя — несмертное, неумершее и потому, соприкосновенное с вечностью. Так в дереве мы видим род деревьев и отдельное дерево — как еще не ставшее бревном или дровами. Это выражается в термине «летальный исход», отрицание которого и есть алетейя. Но все данное так или иначе относится к заданному (Именно существование дано, быи задано), а оно есть трансгрессивное, переступающее единичность как пред-ставление рода как пред-мета. Однако общее не столько несмертно, а бессмерто и, поэтому, бессмертно не только как прикрытое и сокрытое как данное во множетсве человеческому роду, но и как относящееся к сокровенному в качестве такого, которое делает бессмертным всё самоебеспредельное («кесарево сечение») лучшее в существующим и возводит его в бытие, поскольку именно оно, лучшее, сокровенное удерживает лучшее в единичном и особенном и позволяет ему существовать достаточно долго, не смотря на внешние воздействия. Поэтом сокровенное сокрыто от внешнего наблюдения и внешнего использования, поскольку позволяет существующему возвеличиться до сущего Само-стоятельного (см.:Мир умир! М., 2009).Хайдеггер озабочен выведением человека из безличного — но не к личному, истина которого есть сокровенное, то ест фактическое бессмертие единичного, а все лишь к «здесь-теперь», безразличного к «не-здесь-теперь», то есть ко времени.и прстранству, к самому сущему, на фоне которого теряется, но и осуществляется любое «здесь-теперь». В России общественное (а не социальное) чаще всего и всё чаще становится обращенностью к людям (в чем тайна большевизма и коммунизма, его преходящих фром),и не всегдаесть безличность. Как и естествоиспытаие в России — личное отношение кприроде, втом числе — человеческой, а не инивидуалистическоемерщвление природы ради самоутверждения (на чем разошлись Нитче и Достоевский, и чего бы не было,если бы Достоевский,как намеривался,написал бы «Преступление и наказание» от первого лица, от «Я» Раскольникова.

Бытие — выведенное к вечному и беспредельному, пребывающему всегда даже через конец света сущность существующего, и существо сущего, их сокровенное. Поэтому зло, безобразное, ложное, отчаяние, ужас, страх — дело сиюминутного и обреченного внешнему, если ои не увековечиваются в частичном или частном интересе, тогда как вера, надежда, любовь, добро, истина, красота всегда трансдуктивны, переступают узкий круг данности и являются заданностями человека и его самопреодолением, актуальным бытием-Самим и реальным, а не фактическим, бессмертием.

Сокровенное в существе часто и очень часто осуществлялось бессознательно, просто по интуиции человеческой природы, существования, сущеого и бытия. Настали времена, когда человечество просто не может выжить, если многие, если не все, не станут прозревать сокровенное, действовать в соответствии с ним, осуществлять в падшем и всегда саморазрушающемся мире действительность сокровенного, то есть, по существу, свою, − то есть, то, что и есть действительность от слова действие. Человек — кормчий сокровенного. Ему при-суть-ще суть-ществовать как суть-щему даже в при-суть-ствии. В сокровенном меньше всего вещественного — но оно есть! И нет вещественного, не охваченного реалиями сокровенного. И больше всего идеального как существа духовного — не говоря уже о конфигурациях социальностей и политичностей. Поэтому бытие при сокровенном — всегда работа для их общей действительности и деятельность по возведению идеального к вершинам духовного и дуовного квершинам идеального. Идеальное же есть то в духовном, которого ничто не лишено хотя бы в малой мере, что раскрыто и создано человеком не только для себя, но и для иного и для мира иного, ради чего трудились бесчисленные поколения людей.

По существу реалии уже не термины, разделяющие и разъединяющие реальность на роды и виды; напротив, это — термы терминалов, соединяющие разграниченное и являющиеся, в этом смысле, дополнением и преодолением терминализации, ведущей к раздроблению предметности. Прежде всего реалии как терминалы диалектически соединяют идеальное и материальное при посредстве и в преодоление композитных реальностей, материально-идеального (социального, в случае человеческой реальности) и идеально- материального (в случае реальности политической). Терминалы — это стояние на границе, а не «внутри», например, «мира» (как у Хайдеггера), что отличает зарождающегося «живаговского» человека (см.: «Доктор Живаго» Б.Пастернака) не только от фаустовского человека, но и человека прошлого тысячелетия (до 1988 г.) России, человека «игоревского» — суть которого «собирание для переступания». Для живаговского человека главное — врачевание живого и крайние, пограничные состояния, «стояние на границе», «действие на гарнице». Это — опыт терминальности, и люди и народы с таким опытом, да и все человечество с таким опытом становятся новым творческим «со-словием» (явное соединение, соглашение людей), терминалами в отличие от «маргиналов». Живаговский человек переступает, собирая.

Работа с терминами — предварительная работа для науки всего человечества, как работа с линией и границей — предварительная работа искусства всего человечества. Настает пора терминальности не только в каждой данной науке, но и на их границах, что должно выявить человеческую, сокровенную суть науки как человеческого предприятия; в искусстве наступает пора преодоления линейности, а не только рисунка,- работа предстоит не только в границах, но и поверх границ искусства, не говоря уже о границах внутри родов искусства. Содержание начиает господствовать над формой. Всё это должно породить новую духовность — духовность трансдуктивного, (поплняющего, преодолевающего и использующего регрессивное, уходящее и прогрессивное, замкнутое в данном времени.»эпохе» в отличие от эона) в раскрытие сокровенного и работе человечества по его воплощению как прямой задаче, которую призвана формулировать гуманология. Без этого наука и искусство так и останутся уже побочными предприятиями прошлого — времен доминирования прикрытого (социального по производству) и сокрытого соответственно и обреченного фетишистскому поклонению вещам, тотемам, анимам,мифам и богам, где форма госодствует почти безраздельно. Наступает период нового «освеого врмени» (Ясперс),связанного с родоленим господства вещественности и ввещи и производным ирреальностя и всему внешнему. В целом история и распадение на различные азимуты в народах ведет к нарастанию, обогащению сокровенного и ничто не может быть определено как полное «забвение» или «эпохе» сокровенного,− идет прирастание бытия и без бытия невозможно ни одно существование. Однако в России, о чем будет сказано ниже, задача обращения к сокровенному является наиболее откровенной, и ее историческое призвание — проявиться как сокровенное человечества, природы и самого человека; она обязана свою обращенность сокровенному преватить в свою непосредственную задачу, от разрешения которой зависит уже незавтрашнее будущее всего бытия на ступени его доминирования. К этому Россия сокровенно готовилась всю свою историю.

Следунт подчеркнуть, что,если откровенное и сокровенное в своей аутономии могут расходиться вплоть до противоречия (контрапунктуры), то это выражается в серьезных проблемах цельности человеческого деятельного бытия, вплоть до отчуждения его элементов и противопоставления сторон, что может моздатьи создает структурыокостенелые, затрудняет действие, но может разрешиться в доминировании одной из сторон и принципиировании другой. Они опосредуют\ся сокрытым и приурытым, каждая из которых может быть ― и бывает гнгнионом или игемоном так,что ведущей становится одна из частей,составляющих (эссенциальная или экзистенциальная),что опосредует крайности откровенногог и сокровенного, но сама может привести к крайностям, противоречиям, к чему часто и прихлдит при отчужденно-паталогическом состоянии деятельности, еепрагматичности или спиритуальности. В конечном счетедоминирует сокровенное, без которого не может быть не только работы,труда, но и человеческого первоначального действия― потркбления, в том числе символического,знакового (рационального)и сенсуального. Именно сокровенное все болееприходит к доминированию, т оно традиционно характено для России,вкоторой регулятивами выступают мистика и реализм (Штайн),в прошлом часто политизировано-отчужденные и зауженные ограничениями свободно развивающейся деятельности, в лоне которой раскрываются ееосновы как деятельного бытия,сокровенного. Собственно, наиболее напряженный пть исследования идет от сокровенного к откровенному, что в разной мере неотьемлемоот человека,какнеотьемлемо от него деятельное бытие,но здесь предлагаетсяпуть восхождения, генезиса,а не нисхождения,кеносиса или стасиса, аутономиисокровеннозо или инстасиса, бездеятельного созерцания откровенного как «открытого№ (что характерно для Агамбена, понимающего открытостькакпразжноесозерцание,анеориентационную деятельность (Гальперин),основу и условие освоения среды).

Прирнцип реализма и метод

В соответствии с абсолютной первичностью движения, процесса, как основы , предпосылки их вычшего вида (Рода, класса, универсалии) ― человеческой деятельности как бытия и их собственного бытия, исходя из понимания высшего как «ключа» к рониманию прелшествующего и подчиненного, можно выделить четыре (основные) измерения всего существующего,в разной мере раскрывающегося в зависимости от того царства существующего,к котрому они принадлдежат по преимуществу. Соответственно реалистический принцип можно определить как апринцип разноречивого (лишь в отчуждении ―противоречивого) монизма, врутренне полифоничного, иногда контрапунктичного единства. Без первого нет второгог. Без второго — первого. При этом ведущимими сторонами могут быть разные начала, но все они взаимодействуют, не смиотря особность и разноречия,и именно поэтому взаимодействуют, а не находятся только в одной увуой―то связи. И поторму все реальны не только и не столько «вообще», но и как частности, способные у вутономному движэению, действию уву таковому, что не только дает возможность им взаимодействовать, вступать в деятельные отношения, но и быть реальными. Реальнорсти в аутономии образуют такие элементы системы монизма, каждая изкоторыхсвободна и естьпринцип самостоятельный формирования системы в движении, которому жолжна быть подчинена всег7да временная, связанная с несовершенством, отчужденирем, структура.

Исходя из наглядного и непосредственно, как препдставляется (тольуо представляется из дейятвмя, унаследованного от низших царств ― соответственно, ощущения (мимнеральное), от негл производных, какот осязании, обонянии\вкусе (господствующих у животных) и слухе\зрении,выходящих на первый план у человека), можно выделить четыре домена реальных явлений, вытекающих друг из друга и друг друга обуславливающих. Им соответствуют уровни человеческой деятельности, ее элемнеты и, следовкатеьно, как порождение\порождающее ― сферы жизни общества вплоть до его бытия и доминирующие исторически стадии развития, атакжеэтапы метода деятельности, в том числе и познаквательногй.Всё реально не столько само по себе, сколько в разноречивом единстве со всем сущим, реальным. Простейший вид реального ― наличное, точнее и скорее ― «на-личинного», наличное оно становится по отношению к человеческому де\тельному бытию. Но и здесь присутствуют его предпосылки, здесь наличное есть «в-себе», в стадии никогда не прочного без движения, процесса, обособления, в пределе―отчуждения. Для деятельности внутреннее движение «в-себе» ― далеко не только вещи, но и всего автономного, в пределе ―аутономногого, что, в принципе, есть «идея» и, как еепроявленипе ― эйдос на-личинного. Это есть матЁ-рия, не сводимая только к веществу или только данному в ощущении,хотя для минимума и оно неизбежно, но составляет единую предметностьуниверсума во влиянии на другое. Поэтому они и даны ощущению и сам объект всегда дан ощущениюв известном опосредовании, есть крайний случай предметности человеческой, определяемый как объект Этого не заметили Мах и вторые позитивисты, вместе с веществом игнорировавшие объект. Но, если опыт распадается на относимое к физическому и относимое к психическому, и если последнее способно самостоятельно действовать (хотя бы мыслить), то нельзя отказать в этом и «физическому», чему позднее (неудачнго, по их собственному признанию) пытались позитивисты свести все явления (проект «физикализма»). Очевидлно, необходимо дать аналогичные свойства и предмету, его автономии как раскрывающейся аутономии, собственного закона существования, полагать как объект, но не столько в пространственном плане, к чему нас принуждают органы чувств, если они только действуют Хчто близко животному), если они не включены и углублены в человеческую деятельнорсть как бытие, которое, в отличии от религии, абсолютизированной веры и наследующего ей новоевропейского понимания бытия, не сводится к наличному и существующему, пространству, а какбытие духовное, есть время свершения ― и объект и выделяется во времени как предел предметного, его «прелдел», и возвращается в него деятельно,если не сводить последнее к одному только действию-потреблению, хотя бы даже ощущательному. В случае Маха анализ, «отнесение» (элементарное действие) не дополняется синтезом. Ленин, при всей монистичности своих взглядов (не чуждых и идеалистам), в частности, в выражении «объективная реальность» («Материализм и эмпириокритицизм») не разбирает их соотношения, сводя всюреальность к объективности. Мы исходим из преодолевающего ограниченность этого взгляда предположения,что реальность вог всей ее многообразии доминирует над объективностью, что и вывражается в принципе деятельного бытия (а не только «достижения успеха», как у прагматистов, что абсолютизирует, искажает и отчуждает, изолируя, минимальную компоненту деятельности — действие). Тем самым опосредуется извечное противоречие марксизма терии и практики ― революционной (оборачивающейся, творческой) становится всякая практика, понятие, исторически необходимо и до конца не преодоленно отрывающее мысль и действие из цельной деятельности) практики далеко не тольков политике, но прежде всего ― в творческой поступающей человеческой деятельности, бытии в его самодвижении. Это неизбежно и неизбежно ведет к абсолютизации элемента деятельности ! труда и элемента духовного Й идеологии, понимаемой как политическая доктрина. Попытка преодолеть противоречия материализма и идеализма как преодоление психологизма предпринята феноменологическим движением. Но Гуссерль, справедливо выделяв феномене четыре аспекта ― предмет, слово, сущность (Эйдос, что противоречиво само по себе,как внутреннее и внешнее) и смысл, отбрасывает два первых, что делает его исследования усеченными, у тратившими основу ― предметность. Постмодернисты (после модерниста-Гуссерля,лткрнытого редукциониста, а знакчит, упростителя) были заняты в основном критикой словесной стороны феномена, что ограничило их взгляд только одним аспектом предметности !явлением. Необходимо, на наш взгляд, обернуть ситуацию и увидеть в предмете, предметности основудалеко только не одного феномена, а другие аспекты,выделенные Гуссерлем, кК различные предметности, разноречиво связанные между собой на основе и в лоне предметной деятельности. Предметность и есть реальность, полагаемая деятельностью в объекте. Если,как ужеотмечалосб, Кант совершил №коперникианский переворот», остановив субъекта и двинув объект, если спекулятивные реалисты совершают контрреволюцию в этом отношении, то следует вспомнить о»тихой» революции Кеплера, избавившего Коперника от трудностей гелиоцентризма, как и от трудностей геоцентризма ― ни солнце не вращается вокруг Земли, ни Земля — вокруг Солнца. Они ращаются (действие аутономных объектов) вокруг общего центра тяжести. В нашем случае это — предметность (как разноречивое единство,не сводиое к одному предмету или обному из предм⁵етов). Поэтому в реалистическом принципе можно выделить две аксиомы, взаимодополнительные ― всякая предметность деятельна, всякая деятельность предметна. Выразимся двумя словами ― «Всё реально!» И в этом заключается принцип разноречивого единства всего. Гуссерль брал жизненный мир в скобки,как «натуральную установку», но затем протаскивал его как «гориззонт». Мы же берем «жизненный мир» в кавычки, как смешение по крайней мере, четырех уровней мира, различение которых характернодля России как «мировой№ в точном смысле слова культуры. Иное дело, что их соотношение, сложившееся исторически, должно быть обернуто. Личность должна окончательно стать центром, ее внутренний мир (часто подменявшийся «душевным миром) на основе предметного, полифоничнеого по существу, в минимуме четвероякого, предметного мира, и в-селенной, и общества (внутреннего и внешнего,социалшьного и политического),и самой души, объединяемых духом в их разноречиях на основе традиционной и нетрадиционной1 (втом числе русской и россиской) дух-овности. Поэтому исследование должно развертываться не только религиозно, эстетически,этически (науног), но главным образ0ом в синтезе, что означает и синтезразноречивых плстов предметнеости, ак ее волновуо1й, так и квантовой (предметы разной природы) состкавляющей, понимая под этим расширение принципа дополнительности не только физический, культурологический (внешняя и внутренняя культура),но и философский.И это — единственное и естественное оправдание самостоятельности и ведущести философии, но для этог8о она должнабытьре-алистической,в том числе и «оборачивающейся», в частности, к предметности как основе мира, созидаемого человечекой деятелшьностью.

Единство мира заключается в его предмености как основе\результате человечекой деятельности, опирающейся на элементарное действие ― раскрытие «в себе». Словом, в единой предметности это есть аспект пребывания, и он предывает (растворяется) либо в небытии, если отчужден и не имеет собственной сущности,самодвижения как автономии, что неизбежно раскрывается в в существовании «для себя», в опоре на внешнее, что есть принцип самопричинения, существования и иопределяется не только изолированной «массивностью» в любом смысле (духовном тоже) матёр-р-еальности, но и измрениями причинности в предметности. Нужноно отметить, что реалистический принцип разноречивого монизма есть принцип многомерности (в пределе-четырехмерности) предметности. И их взаимопричинении какреальных.Но такой путь основан на наивном представлении о существовании прежде всего внешнего мимра как мира вещей, и идей как вещей, сводит к существованию даже сущность. Это — младенчество человека и человечества. Детство человечества — различные виды натурализма, от натурализма (прирожденной неприрожденности) Бога, до натурализма атомов и природы, сокрыто опирающихся на самопонимание человека в его натуральном рождении, какприроды,включая и борьюуза «прирожденные права» (гражданские свободы, выше которых буржуазное обществоподняться не может. Это — все еще объективирующая вера в сущность мира, обеспечение существования человека и его сообщества. Взрослость= перенос центра тяжестви на субъекта, на его существование (но еще не сущность) как источник его самоопределения в мире. Сам мир становится субъектом над субъектом, самоопределяющемся в бытии уак (и все еще) сути мира. Соответственно происходит нарастание, интеграция сторон понимания бытия, нор всеще фетишизированные, тотемизированные и анимизированные,отчужденные. Это существование — «в себе», «для себя», «для другого» (до чего дошел Сартр, феноменологически систематизировавший первые три), и он остановился перед решительным «оборотом и обращенирем» ― переходом от «тотальности исторического бытия» у времени как форме осуществления деятельности и предметности, производимости изменяющегося человеком, возвышающимся от сущности до усии (существа союоса, мудрости, чем философия окончательно достигает аутономии,самостоятельности), до «усивенка», как опоры и способа самого существования вообще и преобразователя и Другого (крайность политиуи, ставшая трудностью для Деррида и Нитче), для другого, и социальности, какв пределе «для чебя» (что стало трудностью не толькодля Маркса, но и для социологии, начиная с Монтескье,Руссо и Конта), и для «в- себе»,различным образом вскрываемого, а неогткрываемого и обретаемого, начиная с идей Пдптона, причин и «вторых сущностей» Аристотеля до непостижимости «вещи в сеье» Канта.

Всю перспективу оборачивает и перворачивает последний и решающий аспект ― «для иного» связь с которым и формальная (идеальная) и мате-реальная каккрайностей предметности, способа существования — осуществления — реализации бытия есть его предметная подчиненная основа, связана исключительно с деятельностью чнеловека как высшей формой движения, процесса и становления через опосредование средних членов предметности. От вещи как господства формы над материей, от вещши уву нерасторжимого единства субъекта и объекта\,от господства сначала объекта затем субъекта, и всеони объединены более,чем разъединены миром, можно придти к пониманию деятельности как содержаниявсех этихформ,форма, на форму влияющих, вклюячая и формы форм ― прежде всего мир. Поэтому миру усиевеком как деятельным существом и существующим в подчинении бытию ее относится только как к данному, а незажанному,как иному, а не Иному, данному в деятельности и для деятельности. Если в вопросе о меторде, прежде всего познавательном, путь был подчинен отношениюк данному и в известной мере традиционен, исторничен и логичен, филогенетичен и №онтогенетичен» вобщенаучногм смысле совпедения бытия и существования,традиционносмешиваемых,то теперь необходимо ступить на путь Исть-тины, разноречивого различия до противоречия,контрапункта существования и бытия как сокровенного и заданного, идти от сокровенного к откровенномутак, что оно раскрывается через предметность, существование и другие аспекты которого определяются бытием ― истинной жизнью, целостной деятельностью. Поэтому принцип реализма в первом приближении означает, что реальность предметности — в реальности деятельности, процесса. Этот путь во многом и в частности (не беря во главу угла предметнуюформу ценности, уоторые не существуют. А «значат№, по неокантианцам, что выпячивает общезгначимость, номотетичностьза счет ущербаидеографичности)есть путь аксиологический, основание, которое обычно какоснову онтологии не замечают. Но и он опирается на ургию кК высший класс деятельности и ее основу,поэтому этот «обратный и обернутый» путь можно определить не только как канон,основанный на органоне (Аристотель (, но и как их основу и условие их действенности (производной) ― урганон. Сокровенное открывается постижением,основой и понимания, и объяснения, и обретения. Оно естьоснова и высшая форма интуиции, мсходящей\преодолевающей, обращающей и оборачивающей первичную интенсию сенса (и в смыслеощущения, и внешне данного,псизологизированного как форма душевно8 го,господство которой понимается как «погибель души» чувственногог «смысла,вдействительности — , и общего смысла, значения, традиционноотчужденного в общее и относящемуся к человекукак единичности общего) и действительно превращающего его в откровенное. В качестве меторда перспектива эта — параллельная так, что стороны ее связываютсячеловеческой деятельностью (ныиже мы увидим уцльтцрный смысл этого), в минимуме — оно протоптана элементарным человеческим действием –ходьбой, при параллельнойдорожке следов или субъективистской косолапости, или при объективистской расставленности носков. Урганон (и всысле «Урга» — «территория любви, Михалков, одна которая исходна, абез нее- нступает отчуждение, формализм и насилие) и есть «мефод» в строгом исходном и основном смысле слова. Он и есть путь бытия, только не всегдаотчетливыми и безошибочными проявлениями которого, его усии,являются наглядно- отурыто=спекулятивно- поверхностные онтологии и онтологии региональные, существокоторых — различные стороныбазовой предметности. И,таким образом систему реалий и самойдеятельности как способа их реализауииэ

В―Ином

В Мном, как четверояко преодолимая дистанеция, раскрывается четвероякость личности при доминировании идеального как целостности ее, что само есть некоторая деятельность и осуществление деятельности для деятельности. Как метод по отношению к делателю, средству и цели\результату. Поэтому Иное есть результат и цель , и исход к нему _ метод и средство.В конечном счете Иное раскрывается только в свободной деятельности как деятельно возникающая свобода, и как свобода, основа деятельности. Какжое из них может быть и в-себе, аутономным, но целосное в-себе требует иного,и Иное раскрывается только целостной личности,совокупной, совместной, совместимой, со-вместной как внутренне единых через свободу и деятельность, что раскрывается через не\зависимость в деятельности, сочетающей связь взаимную и отношение независимости. В разных отношениях проявляется четвероякость личности, при ведущей стороне ее ЛИкности, как отношения к Иному (в минимуме — на-личности) ―существования, отношения, свободы и деятельности как их реальности и реализации. Иное не существует, как не существует и Иное, они реальны, и это лишний паз подчеркивает критеироывание реального над существующим. Как для христианина только смерть определяепет сордержание жизни и смысл ее — отношение к персонофицированному иному какГосподу в смысле Бога (Трубецкой, Франк),так в обращенной перспективе рождение есть смертьдля непосредственного существования, терминация, что , как мы увидим,совершенно вывернуто наизнанку в деградансе, выьирающем смертькактаковую, какдекаданс был избранием зла как такового. Но Иное в День Восьмой — вовсе необязательно Бог или, точнее, Бог как я — иной, а не только иное меня, что было узурпатом по отношению к первому, которое должно по крайней мере, принципировать.Поэтому иное и Иное открывается только целостной личностит в ее четвероякости как ее деятельное завершение и продолжение в преодолении, что само есть деятельная свобода, деятельность\идеятельность какрсвобождение от уз существования и приведение иного и Иного в существование, сущность\существование и существовани \сущность связь которых различается по разному типу явления, гносеологическому или феноменологическому. Это и есть квинт-эссенция всего сущего, и она не столько существует,сколько реальна, а не рес\альна,хотя затрагивает и это. Это сокровенно именно потому, что в предыстории торжествует фетишизм мира наличного, утверждается зависимость от него мира межчеловеческого, понимаемого поэтому в гипертрофии его момента ― как социальный, необходимость,а не свобода, как мир (в смысле не незбежной в социальности этологической вражды) людьми, нео зависимый от этнического как продолжения этологического, гипостазируемой уву война всех против всех (Гоббс, Руссо), превращающий свободы― в политические права, а их вменяющие в обязанность (тотемизм) и опять же подчиняющей уву момент свободу какличностное начало человечества как сообщества, как совместной личности поэтому в фетишизированню необходимость особенно потому, что господствует истина в ограниченном понимании научной правильности, со времен Просвещения представляемая как основа этики, ее необходимость и своеобразная этика, что искажает идеальное в политизированную духовное, в миф, а не преодолевающий его ммф, как проявление деятельного мира в основе и как основу совокупной личности, просветленной свободным внутренней деятельностьюкак свободной сис―темой универсумса в диастоле творческого его пре-ображения, а не гтпостазирования (овеществления и овещнения, подчиняющего восходящую свободу опредмечиванрия\распредметивания. Но это относится к отношениям к другому, по преимуществу отношении как настрою и позиции, подчиняющему отношения как факт и акт, и отношением к себе, как для-себя, как порождение и господство по-родителя, как торжество и отчуждение связи над отношением и, в результате этогорпроисходит отчуждение, принуждение, и принужденное, неистинное,остающееся в препосылках отчуждения,феьтишизация в-себе, превращение еев замкнутость и дистантированность (вещный мир). Торжествует отчуждение, даже вдуховном за счет розности,господствующей над сродностью (как метафорически выражался Сковорода), отчуждение и е го крайность — овещнение, реификация, что отражает т олько взрослость, но не зрелостьть человека,вкотором ещеторжествут прерсонализированное, а неличноеначало, торжествует потребнось,а не ценность, торжествуетсреда, а не мир, не номинальный,а реальный, мир уву реальность, с полниманием,что вереально,какреальнаи розность, но она существует засчетс родности, вообще какэлемент и структура существуют в системе и для нее так, что ситуация постепенно оборачивается и должна быть обернута так, что пойэтос должен доиминироватьнад животным (хотя и специфическим,свободным для деятельности этосом животного, мирная деятельность над всегда враждебной (что неизбежно вытекает из дарвинизма и нетъемлемого от прогрессасоциал-дарвинизма и политического рес-ализма) средой. Она должна стать средством, посредством и посредником и поСродникогм миру. Поэтому крайностями представляются мнения Кожева и Сартра,что животноке начало должно быть в человеке просто ортрицаемо; оно должно быть отрицаемр в смысле преодоления и осуществления в существование,реализацию его сокровенно личностного начала. Простоеотрицание приведет к неизбежному восстановлению отрицаемого какперегибу вотчуждаемое, восстановлению этосного, «животного царства» «прирожденных прав, а не прав врожденных, что естьсвободапреждевсего,и свободаот животного и над животным в-себе, о чем упоминает Гегель, и на чемособенно настаивает Кожев. Свобода какдеятельность и целостная (и цельная) деятельность каксвобода,каксамодвижная и самополагаемая\самопреодолнваемая реальность,Всереальностьесть сокровенноечеловека как личности и личности как человек (совокупной,всеобщейличности, не сводимой к человеку, но в нем ееобретающей). Это ― иное реифицированному, и, исходя из этого,отчужденному миру и миру как способу и проявлениюотчуждения, что постоянно взрывает его распадом сверх единения, и это иное присутствует какдюнамейя,возможность, несводимая к ктолкованиюкакдинамики, что немало, но редуцировано к низшим формам движения и процессов, по отношению к господствующему воззрению на существование5 как статику. Дюнамейя сокровенна, и проявляется как содержаниедеятельности,которая сама есть содержание всего, обеспечивающего реальность всегодругого, и реализуется изсокровенного за счет деятельности, энегейи (редуцированной впоследствии до физических энергий и даже энергетики и энергоносителей), о чемгиже. Это подводит нас к кардинальному вопросу, некогда в богословской форме,форме понимания Иного какБога и в альнернативе, Бога как божественного Ничто (что есть скрытая,сокровенная сторона Ареопагитик),расколовшего Востоки Западв непосредственном споре Григория Паламы и Варлаама Еалабрийского (будущегонакставника Петрарки). В цастности вопрос ставилсякак вопрос о том,отличен ли Боги его действияя? Действует ли потусторонний Бог в мире? Присутствуют ли в мире его знергиии (действия)? Исихасты, паламисты, азатем и те в Православии,кто принял исихази (не все, другие приняли скорее неоплатоническую тенденцию, какзапад –скорее перипатетическую,до проникновения неоплатноической мистики, породившей спор о реалиях,а не реальности бога сверхего существования.Онтологическое доказательство ложновыводит существование Бога, но доказываетлишьего реальность. Но реальностьвсегда предметна и разноречива в мелодии так, что Ильин определяет Бога как «Предмет», алюбитель крайностей Бердяев признает его как «Объект.». Исихасты признавали присутствие энергий, действий Бога в мире, прикровенно — во внутреннем мире человека, способного аскезой, но подчиненной «духовному трезвлению» и самонабдюдению (самосознанию)обожиться, содействовать,но по своему, по-человечески (что не учитываетХоружий) содействовать Бргу. Бог (как иностазированный, что только первое преодоление гипостазированности как внешней персонификации, преодолваемой во взаимном общении и его содержании –любви, как сторона богословствующейперсонификации более, чем олицетворения, личности, и лица как личности без еесоставляющих,хоть и подкритериумом, сторон) отличе5н от своих энергий, проявляющихся в мире Это — точка зрения Востока. Надо отметить, что именно от-личен,а не раз-личен. И это его от-личает. Запад же (сформулировано Фомой Аквинским),считает, что сущность и существование Бога (к чему были сведеныегоусияи энергии традиции) не различаются, что привелокнеизбежнлму разделению мира и церкви и абсолютизации иерархии церковной (двоякое причащение) и вылилосб в юридическое, азатеми экономическое (протестантизм с его идеей преуспеяния какпредназначенности к спасению)отношениюквере. Исихазмкак в существе, сокровенно, принятие Иного и себякакиного) вылился нетолько в развитуюна руси идею БогочеловекаиБогочеловечества, человечества, принявшенго Бога, но и в идеюправославногонарода=богоносца наоснове политического исихазма, зародившегося вВизантии и развитого и осуществленногонаоснове православной традиции любви вышеверы (ап.Иоанн) св. Сергием радонежским как пртнятие русскими Богакак исихию в развитее традиционного понимания любви, но любви по типуТроицы ((что выражено в Троице Андрея Рублева). Многие другие православные церкви не приняли исихазм и политический исихазм, что получило выражение в ложных обвиненияхеп.Варсонофия (Ктросклгл) на Всеправославном совещании на Крите (2016) Русскому православиювереси этнизма как ереси, однако кокга Русьбылаединственным православным царствомрусские преодолели этнизм именно какнарод — богоносец, м этостало преодолением этнизма, вкотором погрязли бывшиев угнетениидругиеправославные народы. Конечно,верующие могут пониать богоносность,но существо России, в секуляризированном, постсекуляризированном и и десекуляризированном плане _ что он а― народ иной и Востоку и Западу, а недругой, что часто смешиваются,остается скокрытым и скрытым,всеещесокровенным.Исходя изсказанного, можно утверждать, что Иное не само проявляется в «падшем» (о чем быларечь выше) мире как фунрдаментео тчуждения и реификации, реСификации, точнее, а в мире »преображенном», шире ― пре-ображенном, то естьужевзощедшем к образному бытию, бытию, что естьрезультат многосоронней человеческой деятельности как бытияживого и непосредственного, образующего, и как деятельностьвнутреннеопределяемой свободой личности в ееобразе действия,шире_ образа деятельнрости (модус операнди, определяющем другиеобразы и обст оятельства, ― места, причины, времени какобраздействия в морфологии. Но для русскогочеловекак, человека православного по преимуществу, но не во всемго демосе,в религиозной, подчиняющей этническую,составляющей России, как для народа (что вовсе не выделяет русских как начиональность ―но не нацию!из ряла других национальностей,составляющих российский енарод, но отличает его национальнуюособенность! Быть народом в сво1 м существе),характерно понимание мира как «Мира Божьего»,каки его, мира,основы,земли Божьей (особуюсвязь русских сземлейутверждает и Гейдеггер). Как мы увидим ниже, это расширяет понимание народа-богоносцадо существахристианской проповеди, что блаженны миротворцы, ибо они детьми Божьими нарекутся (нагорнаяпроповедь), и в этом можно увидетьпиереход Русиввсвоёиное, в Россию как не столько мирское, сколько мирное (и не обязательно всемирное, но всечеловеческое), в российский народ ― мироносец.Это отличает его от мира как «слова, «договора» (игра английским ворд-ворлд),какдинамичной «невойны» у «Пакс Американа» за счет глобальной гегемонии. Рн поднялся только до другого, всегда замешанного на выделении врага, но не до Иного. Даже Бог остается на Западе только Другим миру, а не Иным. Поскольку исследование, уву отмечалось, ориентировано не только на верующих, нь свободомыслящи, неверующих и атеиств, необходимо пополнить и обернуть суждение «Иное есть Бог» вболеелогически правильное ― Бог есть Инеое», что не исчерпывает частным более общего, и преодолевает превращенную форму (что Фейрбах свел к более общей форме отчуждения)Бог есть другое, сведенное к Бог есть Другой как возитивном смысле, абсолютизированном, фейербахианском ― «человек человеку бог», так и в отчужденном смычле, ницшеанском,враждебнеости Другого. Нейтральный случай ― гуссерлианский, не реСифиципующий, что Другой — просто вдругом месте, что у Дерриды стало попыткой преодоления впредставлении о гостеприимстве, так, что гость важнеехозяина, что отчуждаетчеловекаот самого себя. Но это относится уже к последующему.Этоесть аспект Иного как от-Личенного от всего тварного всемогущества,вечности, бесконечности, невещественности, нечеловечности,а потому лишь догматически личного начала,бросающего весь на-личный мир в безличность,азначит,вотчуждение. Это ― трансценденция какпроекция термимнального в разобщенности начал личности и абсолютизация вЕдинственном, что зеркально отражено Штирнером. Иное может быть понято и исходя из этих,догматическихпредпосылок, предполагая и существование «Пятого царства№ (Соловьев,Лосский). Это квинт-эссенция, превращенная в эссенцию. То есть низведения творческого начала деятельности к акту сотворения (обычно подменяемому понятием «Творения», хотя в книгк Бытия употреблено именно «со-творил»), и в со-творчестве ему пребывает всякий творчески действующий, то есть деЯтельствующий, включая творение своего Я. Он,собственно, не тварь,ассо-тварь, уже недействующее-действующий, как раб, потребляемо-потребляющий, что приводило к выводу, что он расточитель и его надо в этом пресекать, поскольку и поэтому он не может быть хозяином и должен его иметь. В этом неточность трактовки Гегелевского понимания господина и соуги, сводимого у отношениям хозяина и раба у Аристотеля, что бросает негативные коннотоации на понимание «экономики услуг “ в ихвзаимности. Однако в диалектике господина и слуги Гегеля («Феноменология духа») почему-то забывают диалектику возвратног8о движения, когнда слуга научается господствовать над вещами, природой, науками, техникой, распоряжаться своей жизнью и, в конечном счете, жизнеью «хозяина жизни», господина, живущего в культуре, пользующегося услугами художника, принуждающего науку и ученого «услужливости», превращающей технику (характерную для России) в «технроргии» (характерные для Америки), оставляющего всем прочим только культ, иерархию и культ ыершины иерархии. Это — полнота отчуждения, взаимоотчуждения, самоотчуждения, господстыво связей и структур, частичного, над отношениями (всегда деятельностными) и системой как взаимо-отношениями. Господин — всегда мертвец и собственник мертвого (Пленного как «живого уюитого№, Египет), земли, машины, денег. Это — культ Танатоса, Деграданс,склонность к выбору смерти и мертвого (плотоядность). Поэтому ритуал, как формализованная структура деятельности, возносится к «Живому» (т.е. Яхве, к бессмертным, к «Живому”,а не «Доктору Живаго») в молитве

, по самой своей сути не столько «обращенной», сколько «превращенной» и «искаженной», «мзвращенной реифицированной по отношению к человеку. Она должна (что и происходит в предыстории) Обратиться, Обернуться, Перевернуться и превратиться, что особенно отличает «ре» в ре-ализме, в отличие от рес-ализма, в абсолютизации в особенных исторических условиях превращающихмя в насильственно-однозначгую ре-волюцию, скорее — реС-волюцию, всегда связанную с изменение режима собственности на вещи,людей, землю, артефакты культуры, что особо отличает империализм, где деньги являются лицом искусства, науки и религии, не говоря уже о хозяйстве,сначала превращенног8о в производство, искаженного в экономику и извращенного в финансы.Поэтому современной задачей вляется именно культурный переворот, поскольку массовая культурв есть символическая эксплуатация и ушнетение, как в ХХ веке было идеологическое, семиотическое,знаковая эксплуатация и угнетение. Так формируется подход, что Бог в пределе Иногои как иное и своё иноеесть Ничто, к выводу чего неоднократно подходили мистики, универсальное в-себе, имеющее для себя как Ничто. Его откровение есть превращенное постижение в-себе. Поэтому существование и неналичного, не на-личного и Неличного есть откровение сокровенного (а не только присутствие «отсуьствуещего»,каку Деррида). Подводя итоги традиционного понимания сокровенного как Бога, отметим, что возможно и обобщение на основе опыта католических экспедиций вслед и впереди антропологов Х!Х века,а впереди икультурологов века ХХ христианских богословов в поисках прамонотеизма как исходной для всех религии. Они пришли к выводу, что для всех мифологий характерно хотя бы краткое,следовое, упоминание творца, хотяу него либо отстствует,либо беден культ, за его ненадобностью (как уБрахмана в индуизме или Урана у эллинов). Таким образом, творение абсолютизирует высшую стадию творческой деятельности как выражение джеятельности как бытия со стороны бытия. Разобщенность социальная и, средственная и методическая деятельности изв извращаютотношения деятельности, превращая цель — становление цельной творческой деятельности какебытия личности человека в активное начало, абсолютизируя акт (именно как акт,сквозь что просвечивает его антипод — действие,минимум деятельности) творения и гипостазируя его в вунешнее,асамого человека- в объект, влучшем случае — предмет его. Но сокровенным всей истории и социальной структуры является сам человек как личность вдинамике,ролях, персонификации, вглубине — дюнамейе, сокровенном, часто бессознательном, творческой деятельноси. Для ее становления в целостности как осуществлении цельности по-знания, действия по знанию не только пассивному, внешнего, но и интериоризированного, прикровенного,сокрытого и сокровенного в предметности нетолько доменов реальности (региональных, т.е.онтологий), гл и интериогоризированного и энетериоргого,эгстатического, результата творчества,что приводит к знаниюактивному,ккидеальному содержанию предметной деятельнорсти как внутреннего предмета,сокровенного как бытия в деятельности в целом, это соуровенное должно становится содержанием сокрытого, скрытого, и откровенного, манифестиоваться внем, что тажетребует времени какспособа бытия деятельности совместных субъектов, становящихся в личности и в подавлении, в краности и крайностях отчуждения — личностях и личности как реальностях, и само есть основанире времени. Миак. Можно сказать что время — в соуровенном, и сокровенно время. Оно отсылаетнас к Кто никто, впределе,критериуме — фсе,какничто отсылает через ни-что к Всё. Из Ничто не бытие,а через деятельносвть (а в нем — другие формы движения,частные), а всё. Поэтому можно сказать,что Все- реальны, посколькулогика единичного совпадает слогикой общего как универсального, деятельности-бытии, часто и чисто логически отождествляемого с общим и всеобщим. Все-общее- лишь превращенная форма всереального. Нл реальность бытия и бытие реальности (в минимуме-существования) полагается и снимается. Перневорачивается в деятельности какоборачивающемся двуединстведвух пропоиций (лишь в крайностях — оппозиций, тем более — бинарных, что редучирует их к минимальному нарративу-описанию) — метода-иефода и средства-действия (что в целом полагает стороны предметности,ивзаимопереворачиваемость цели (целостного) и творящего,взыскующего целостности уву цели,хотя бы в целостности не только потребления как акта,но какединства с потребленным. Цель имеет единственную цель, не смотря на ее разноголосицу — целостность творящегокак преожолевающееего развертывание бытиякак реального т реализующегося в том чисое и в существовании. Реальнейшее ―бытие как истинная, то есть целостная (а не только цельная, какзнание у ранних славянофилов, правда, о чем ниже, сводивших все кпознанию, в духе Х!Х века,адеятельность — исключительно к общинному труду) и преодолевающая цельность, обращая ее) неьолько жизнь, скорее, жизнь в истине, мудрости, не только правильности и не столько в ней. Поэтому сокровенное есть время и сокровенное времени бытие, асокровенное бытия — творческая, оборачивающаяся, поступающаядеятельность личности, человеческой, совместной совокупной или, есои хотите, абсодютной. Отношениядеятельности в асекте ее как бытия будут какк отношения вектора и скаляра, при чем именно вектор складывается и поддерживает скаляр, или какотношения структуры,отногшения, связи к системе, но система должна пониматься не только в систоле, но и в дипмтоле (вхождение крови в сердце и распространение ее из сердца) вбольшом- свовокупная личность — и малом круге- личность актическая, а не столько фактическая и активная, что есть только персонификация роли вусловиях широкого произвола, связанного с неполной ответственностьюее за действия именно как ограниченные пониманием, статусом, этосом и ситусом (в расширенном, не только социологическом смысле,как круг пребывания), розНЬ-ли, подчиненные структурной, частичной структуре, что оборачивается в ро (зн)ль, роль кльлолй велика,но может проходить через стадию различия (роль которой намечены в исследованиях Гейдеггера и Деррида, но по отношению либо к вещам, либо к противополдожностям вне основания их на опосредовании и опо Средствовании — что есть преодолении среды- и преувеличивается в разлиЩании,восстанавливающем резкую формальную противоположностиь, впрочем,являющуюся экстремистской умственной деятельностью,лишения,отчуждения,грабежадаже без пистолета-трикстера и оснеования — места) именно как раз-личия на-личного, чего незаметил Сковорода в преувеличении роли розни и сродства. Но это сокрыто и скрыто, а нередко-и скрытно и скрытно. Именно вес (вещество\существо),а не масса статуса проходит направление (вектор) и скорость (ускорениеие), что определяет всю»мелодию» деятельности в ее полифонии, лежат в основании сьаглвления аутономной личности и еедеятельной реальности. Поэтому ждеятельность есть бытие и сокрыиток времени,аименно, ее трантерминальность. Хдесь и далее мы будем понимать терминальность в щироуом смысле, по меньшей мере двояко, не только кактерми нальность (Шраничность) конца,но и начала, не только какограниченнос тьтермина,но преждевсегокакграничность разъединяющегосоежинением и соеэиняющегоразъндинением терма, каксвоеобразную ре=пльглмьб, оборот и оборачивание,как непустую транстерминальность ограниченного,термального влтличие гот терминального, всуществе- транс-терминального, транс-дуктивного (впреодоление традукции),в частности, транс-грессивного, транс-диктивного (о диктах разговор будет в своем месте) и дажео трансе (обычгл слролвлэдающнисячснолвидением и яснослышанием)как существе и с озерцания и откровения созерцательного,что есть превращенная форма умственной деятельности (небесные голоса,видениеумными глазами идей и т.п.). Терминал перешагнувший черезтерминальность,ограниченность смерти и рождения, ситусаи этоса деятельно, при чем нетолько жизнью в смерть, но и смерьюв жизнь (как было в видениях Малевича), что разворачивает Деграданс кфакту не смерти, а рождения и порождения. Эти кардинальные переходы, прежде всего впонимании и объяснении, с опорой на интенцию интенсивности обретения, восходящего к образу отношения к существующему как на-личному в глубъего в-себе через постиждение сокровенного и есть терминальность деятельности как соуровенного времени, его бытия, основанного на деятельности (возвышающейся и охватывающей процессы и движение), прото и предбытие) . В терминальности встречаются кто и что вотношении никто и ничто (не делал\не существорвало) и пре-творяются через не-все и не-вездево всё всем всюду всегда (Лозунги Авангарха. СМ. Мир умир!. М., 2009), что возвращает к реалнвм не-реалиям никто, ничто,нигдеи никогда, часто вместе и в одновремя, как у реаклий не встречающиеся, но схожящиеся в деятельности для нерехода из не во все при опосредовании процессуального — мефода и средства., посредства (что часто ограничено по средствам, например, по средствам ли Вам осуществитьсвободы? Или — для чего Вам такие средства,как права?) их,а неограниченной при-стьствующими средствами посредственности, ограниченнойтолько уровнями где? И когда? Тким образом, в деятельности какк процессеглавное — терминальность (двоякая по меньшей мере) между ни-что (чтем можетбыть все что угодно реальное, взятое «в-себе» как крайность или — в пассиве- в нее превратившееся и ни-кто, что не значитотсутствие кого бы то ни было, а просто никогда, что и есть основа времени, его деятельная термальность (как существо темпоральности, темпа), что отсылает у где нигде какьерму-существующему, е средству от метода\мефода.,пожчиненных, Идеятельностных сторон реальной цельной деятельнорсти, опоры, условия, средства и следствия его бытия и его какбытия. В бытии деятельность и только она становится универсальной и еесоставные и стороны (воплощающиеся в предметности) — универсалиями универсума, а не простой логической абсолютизацией, как в споре об универсалиях в страхе перед мистикой Востока. В целом время — переход небытия в бытие процессом, но именно он и являетсябытием, поскольку именно бытие осущесьвляетэнергийно различные уровни дюнамейи (движения) как небытиявего воз-можностяхвоз-можглшл в можестве и не5 можестве конкретной, конкретизирующейся изак бстрактной, деятельности как абстракции и деятельности над абстракциями, в которые объемлются и направляютсябытием деятельности, ее реальности как реализации, затрагивающей неизбеэно и как минимум,рес-ализацию. Поътому понимание существующего как бытия, хотя и отчужденно и реСифици рованно, но это имеет уорни не столько в гипостазировании, но и взависимом от него ипостазировании, как эдементарной форме персонификации редукции, какв приводимом Анамбеном примере открытого, как созерцания льва во время покоя, что совершенно оторвано от его жизнедеятельности и охоты увуориентировочная деятельность,созерцательность этого актаотрывает его от деятельности с и скрывает откровенность открытого, от которой оно целиком зависит, хотя и играет свою роль, если транс-интирует, обоетает не только где и когда открытогов никто и ничто развивающейся их жизнедеятельности жеятельности, из которой и в зависимости от которой и происходит ориентация, при чем с отчуждением и замыканием вгде и когда. Вооющелтчуждение,о котором будет сказагно много, всегда опосредованы абсолютизацией где и когда, средних уровней реалий и их,реалий, предметности, что преожроеваетсяв деятельности и деятельностью и становится ее (и,меньше, их) бытием. Поэтому мир, в существе,естьнебытие,анетолько, какговорит русская народная мудрость, «во грехележит№,Ю какнебытии человека по отношению к юлагогодати. Деятельностью это небытие восходит к своей реальности и реальности ее самой, кбытию как полноте и целостности (а не простому единству, какв метафизике всеединства), существования, сути,сущности, квинртэссенции. И это есть — Иное ступеней существующего. Поэтому бытие есть иноесуществующего и существующеекакиное,переъод изнебытия к бытии., в основе,от несущесивования к существованииюего бытийной дюнамейи, раскрытию его эжросачерез для себя,длядругого, скртеированием и доминированиеи для-иного. Рлэтому время всегда иное и естььспособ осуществления иного (хотя Кузанский и отрицал иное в неином)., хотяиное есть неиное как свое неиное, нро его нельзя сводить к ступеням иного,его нисходящей, апофатической,уенотической реализации — для-жругого и жля-себя. Существованиедля-иногоестьсуществование длябытия,хотя егоосуществление в реальности, реализщация,есть жеятельность. В этом смысле вопрос Кто это всегда вопрос об Ином и ином уву вутиыном начале,активность которого не усекается в сектанскую (что неизбежно в принципиально сектанском протестантихме,образце социальности и антиобщественности, сводящейся у денежному успеху любой ценой и разжиганию у других потребностей,сведениюк ним интеречов и ценностей образцу капитализма (Вебер) активизму, но осуществлении акьтвности в реальном- цельной деятельности, паодчиняющей разделение и раздробление труда, и работы, принципииоующей квк критериум (кртьерий критики) над ними, не позволяющей свожить жизнь к гегемогем онии продукта, товара, вещи как оторванных, обособленных, отчужденных, а потому и вырванных из деятельности и чуэдых бытию, формальных сторон тпредметности как средства\метода деятельности в действие потьребления. Кто реальный и как реальность есть всегда Иной. Он ИнАк. Поэтому на изломе времени, то есть самой деятельности как бытия обнаруживается образ, прежде всего будущего, поскольку образ всегда в ином и через иное, что ведет к принципиально и критериально Иному, к иконическомукак иНоническому, обратной стороне видимой явленности незиримого,невоспринимаемого, проявляющегося в своем непосредственно ином — в пред-мете своем, главным образом как преодолеваемого прошлого т ьоже ингяющего мвоё обличье в деятельности. Он предметен именно потом у, что пред-метен и со стороны Иного, есть его явленность в ином, в пределе-в другом какпреддеятельности, предметнойдеятельности; на другой стороне Иное проявляется как символ, в пределе связывающем все предметное черезобрас\инакону вединую предметность, но вкритеировании первые две подчиняющиекак принцип и доминус., в конечном счете –гегемус над в-себе, хотя именно поэтому Иное соотносимо с В-себе какегодля-себя в качестве Другого,отличного,что есть конкретизация Иного кактакового,что ведет к другому. Так осуществляется на среднем уровнепредметности Иного; в — себе реализуется какреальность из Реальнейшего как инаковость. До известнойй степенитаковой является все иное, но идеятельная сторона, в противоположность всвеществукак содержанию, проходит стадии идеЯально\матеРеиальногор и мтеРеально (матеро)\ИдеЯального,-их соотношениеможет оборпчиваться и пекреворачиваться в деятельности, особенно по-стижении и до-стижении. Но всякое Существохоть минимально затрагивает вещество,делая и его вещим, что раскрывает Иное в взнакаке, слове, сущности. И это — сокровенное, всяческоево всех и всё во всяческом, что делает все не столькоеединым, что есть прояление Иного, но и реальностьИного во всем. Всё реально и всё-реально. Вещее. Предметность осущемьвляетсядеятельностьюкак иноепее, бытие. И в нем сокровенноеинако, что постигает и достигает человечкчность как Инак. И это раскрывает другое как скрытое за существующимим,связанное через суть\сущность и сущность\суть,комплиментарно-разноречивые стороны сущегор, преждевсего как другого и Другого, что сокрыто и требует раскрытия,в частности,как средства\мефода и мефода\средства…

Для-доугого. Сокроытое как скрытое.Где.

В элементарном, реСдуцированном плане Иное Кто и реальный Кто как иной, кау время, но способнычый не только как Шестовский Бог,сделать бывшее небывшим,но и бывшее иным и будущее превратитвь в иное, Другой ― прежде всего занимающий другое место * в том чисое и в статусе, ы иерархии. Проблема Другого обострилась с модерноми Декадансом как попыткой преодолеть сначала рнелигию (начиная со свободомыслия Декарта и Бъкона), затем и морали какотношения к ближнему. Исходя из символистскиз подходов (Бодзлер,»Цветы зла», сециссионизм и критический реализм, в целом пытавшиеся показать противоречивуюсвязь добра и зла, перелом наступает с Ницше, с его отказом от дюбви кближнему,каквырастающей из жтаотного (Этосного) начала подражания и устрашения и примирения как «члишком человеческого»(социализированного), но перенесенного им в видовыесвойстварода человеческого, что верно лишь от частив ихпреодолении в искакусстве, творимом чверхчеловеком (по существу, новом виже,дпжннесоциал-дарвинистски, асовсем дарвинистски), что выражается в «Любви к дальнему». Но Нитчене учитывал политическую, образную (что проявилось в вождизме) и безобразнуюсторону эстетического,вписанного всвполитическое как форму искаженную общественного, связаннуювЕвропе с превращением этглсов (совместных социализированеных эьлсов) в нации, а этосовкак собственности (обладания) в собственность и классы,что приведлкабсолютизации политиуи внешней и внутренней, к идеологизации идей,в пылу и преувеличенииборьбы (а не преодоления) скоторыми постстрцутцралистыот казалмсь от нарраций и соднеой стороеы,и нарратиынперсонажей, втом числеи поумолчанию (человека,автора,Фуко,барт),сведения ихкопосредования, а неопосредствовани. В дискурсе, вотказеот дискурсии и сюжета (о уоторых весьма заботился,хотя и состороны ихдвижения, речи, почитаемы ими бБахьтн,како критикеидеологиий нетолько имманентной,дискурсивно-текстуальной,закюотилисьнеомиарксисты, какоречи, несводимой у письму),потеряли какопору сверху, идеально-идеального,ценностного,так и опору семзу, материатери ально-материального (как ужеговорилосб,по субстанции, а не столько по субстрату),но и материально-идеальноесвожили к абсолютизированному «дискурсу власти», ижепдбгнл-материальному в условиях «ортложенной Реальности», Деррида. Опосредствование становится опосредствованием., вариантом этологической среды,способом социализации вусловиях политизациисоциального,что только разжигает оазгул политического уженеоснованного на преожлдении\совершенствовании социального.Положительная сторона этогооторванаот паластовреальной предметностиобщества,сводитсякобщению в произвольных по существу сообществах, не преображают социальное вновые формы сожержанием нового дискурса,аьлмизтруют дадее людей и ввергают их вобдиночество и мелочностьоаздробленной фактически работы, имеющейзначимость лишь в иерархтт. Политическое, не смотря на сопротивление (Напр, Подорога,вапологетик политического) отрываетсяот эчтетического и они разделяются по разным глее?, так что статусопределяется где? Иерархии в отсутствии фактическом экономических прав и своюод, разланаемыз в рргаемзациях социально основанных, их политейную,солидарную составляющую связи с другим. Она все более строится за счет негативного где? _- экстенсии врага гшетерономии врага внутреннего как гостя-хозяина (алжирскаяшкола \деррида=Барта), обеспечиывющего своей общинностью и этничностью социальность кактруд, понимаемый какнеувалифиц2ированную работу, и где врага внешнего, особенно в где как источнике сырья им другого в рынуе сбыта. Втом числе текстов. Друэба и любовь заменяются ЛГБТ сообществами какболее устойчивыми и гомономными илюбовь — сексом в условиях феминизма (вплоть жо утраты удовольствия, Кристева), как начала гетероморфного,освобождающиеот социальности вплотьдо потери культуры в далекозащедшем мультикультуризме, политичности в далеко зашедщей политкорректности, и ндивидуальности в далекео зашедшей демократии и цивилизации,у уоторой себолее сводилась культура как свободы и право как права., особенно в далнео зашедшем «шлстеприимстве. Всй это как раз свело Когда? политикм м мскуссив в где? Оженауки геополитики,которую неизбежно постигнет тажеучасть,что и расовую теорию, пытавшуюся собой подменитьУто и создавшую тоталитарно-вождистские массы большевизма и фашизма как модернистских идеологий, список уоторых пополняелиберализм с №втоматическ4ой конформностью№ (Фромм) фоязи чвободы и предед !либертаризм. Когда политики превращается в последовательность смены идеологий, вотрывеот социально обоснованных рпартий,жаи при них, \лении упрощающем, частичном и ложнеом, что показаноеще Марксом. Когда превращается в когда войны м когда конца, смерти,декаданс избрания зла в ценностях, побеждаетвДнградансе распада культуры исоциальности,выборе смерти вместо рождения и порождения, рльоебления,а не творчества.(о чем ― вчыоем месте. Эпойэтосное развертывание деятельности влвремени так, что его собстывенное время изменяет, творит все времена, преыращая время енастоящее в настоящшее время и время настоящего,какреальности, разворачивается впространство пойэтоса, преожлдевающее всякие гракницы и ситусные огранмчения «здесь-теперб№ и присутствия-неприсутствия (формы наличного в редуцированной и упрощенной формы единства деятельности и ывнещне, негативно определенноё целостности индивидувльности, расплывающейся в инживида в целостность, в том числетрадициоеалистски построенных нетрадиционныхсообщемтв, в тотальности массовости воспроизводящихбезличность индивида…Для-Другого — это прежде всего обнаружение во времени определенного предела, связанного с многозначностьюКто. Он есть не столько изолированное человекосущество, но вписан в совместные и совоуцпные существа, всвязи с чем является личностью и описываетэти существа, в связи с чемони являются личностями в свою очередь. Но это расширяетсвободу деятельности,следовательно, ее творческое содержание и умножает резонанс этой деятельности, давая своим временным настояшим настоящее совместным и совокупным личностям, осуществляя их как личности, что предполагает и основывается на свободной деятельности, свободе как деятельности и деятельности как свободе. Без этого личность дегдрадирует из бытия в существование, которое тоже необходимо и имеет своедвижение, прежде всего — самополагание как такового, но подчинено деятельности как своему бытию. Другой открывается как иной и иное,как движение,в котором тождественное, аутономное (идея) осуществляется не только в ином собственном, но и ином как открытая автономия. Поэтому дюнамически в-себе всегда уклренено в ином и есть возможность себя в развертывании в сое иное. Это обратное, комплементарное движение, деятельность, процесс вводи тождественное не только в другое, но и в Иное, в осуществление го в человеческойтворческой деятельности как свое и ее бытие Существование как движение, в котором всегда есть элемент свободы, полагает сущность в-себе как ее облик, развивающийся в образ, как ее эйдос, в своюочередь,как другое, оказывающееся другим для в-себе, полагает иное в тождественное, своё тождество. Без различий нет тождества, какбез тождества нет различий. Как мы увидим позднее, движение опосредования между эйдосом и сущностью в-себе раскрывается в принципе дополнительности с той особенностью, что отношение внешнего\внутреннего, господствующее в физике, на других уровнях существования, вплоть до бытия, опосредуется средним членом, в пределе эйдосом, поверхностью,за которой в-себе переходит в для себя, адля-себя — во в-себе. Таким образом обнаруживается из скрытого, чтор это есть пространство как лоно осужествления в-ином через свзь его средств и мефодов и между собой, и внутри ихсамих,как предметности, сторонами которого являются деятель и делаемое, а также из-делие. В аспекте деятельного процесса, его истока, как манифестации иного, в можент неподвижности, они предстают как другие друг другу. Но, охваченные деятельностью, процессом,всегда неизбежным со стороны воздействия иного, они сами становятся иными друг другу, что и заставляет их соединиться в нечто новое,порожденное временем не только как настоящим, но и как будущим. Ихсвязь как иных преодроевает друговость и сохраняется как внутреннее движение в-себе. Рз-общенность иных взамкнутом пространстве другого времени, свернутого в другое как время, обнаруживает внутреннее изменерие,самообщение, что приближает торждественноек личному, на-личному в своей внутренней опосредованности как самодвижении, имманентон присутствии иного. Раскрывается пространство в его связанности со в-себе как своеобразном движении, нетривиально обратимом процкессе и деятельности, как его бытии. Последнее преодолевает отчужденную в тенденции рядоположенность,рядопоставленность другого в иное какдеятельная личность, лишь из иллюзоной ограниченности «внешним» впадающей в отчуждение «другого и “Другого», которые есть проявление принципиально неограниченной деятельности как иного всему,лишь в кеносисе представляемого как внешнее иному время. Бытие и деятельность как бытие преодолеваетдругое какдруговость иного и разноречиво связывает друговость в тождественное,как иное Иного, какего реализацию,а потому и реальности,соединенные их предметностьюдля деятельности как бытия. Иное есть не простое существование, но соединяющее\разъединяющее его с тождественным бытие, Лищь абсолютизация в-себе полагает иноекак другое, что превращает ихсвязь не всо-бытие деятельности и деятельности как со-бытия, что есть лишь уклоненный в существование момент деятельности, в мир как соединение «вещей», хотя в действительности он есть разноречивая предметность и связь предметов в предметности,также разнроречивая итождественная поэтому в различии. Такоказывается, что для-другого доминирует вплоть до господства, что выделяет момент существования, минимального движения в лучшем случае,как действительное бытие, что и берется за аксиому традиционной онтологией. Доминирование экстазов в понимании другого , вплоть до Гайдеггера и др,каквыхода изсебя, редкого и часто болезненного, есть «недомысел” деятельности как основы и формф\содержания бытия, разделение которых и абсолютизирует Другого вт.чкак Бога, и другое, в том числе как присутствие\отсутствие, мир как пространство, а не подвижную, полагаемую связь деятельно-иной предметности тк, что часто сами вещи, а нередко и человек, оказываются миром, а тождественноеоказываетсядругим (отличным, нетождественным), скорее в пространственном плане,режев егооснове — временном, режде вдеятельном как ином. Тождественное бодьще раскрывается и опосредствуется (анне столько опосредуется) другим, чем им и не им в для-себяэ И это скрыто не столько и не только в пространстве,скрывающем миракак спреодолеваемый в деятельности, но самим этим другим и Другим. Оно настолько другое, что остаетсятолько стать другим этому жругому, что разворачиваеттолько момент времени вегь воздействии втождественном как иного при внутреннем разделении в тепе как темпоральности, во взаимное отчуждение других и самоотчуждение сбя в другом. Так для человека таким отчуждением становитсяобреченностьтелуи телесному его души и духа,которые оказываются вконечном счетесамопреодолением и оборочиванием\. Перворачиванием отношения к себе, полагающем самость. Способную критеировать и доминировать над низщим увуособойдеятельностью восхождения кбытиякакличности как бытию.Ближайшим образом в принцип идеятельность является здесь, в пмредметности другого, стороной, Доминуса,Идеятельности, как вещественное в минимуме, но мате―реальносе (с оборачиванием другой стороны как другой),составляющая также материю в смысле «ткани», отношений предметностей,ее регионов (что часто приводит при смешивании к огульному приписыванию всем им и извне, и измутри статуса онтологии).

Поскольку Другой и другой, в смысле человека и нечеловеческогог определяются практически абсолютно, то здесь господствует Где?, пространство, раскрываемое как иное времени, как конкретность и конкретизация деятельности акбчстрактной и деятельности над абстракциями, конкретизируемых, воплощаемых в когнкретности, которая нераздесльна\неслиянна с абстракциями как автономное саутономным, идеями как образами, восходящими к символу. Конкретность означает неполную вовлеченность средств,целей и актора впойътос деятельности, их автономию, гетерономию по отношениюкгомогенности деятельности, что раскрывается во влиянии деятельности как поцесса наобстоятельства не только времени, но и места,далее, причиныи следствия как образа деятельности. Обстоятельствапро изводны от процесса и полагаются им, что, с одной стороны, при конкретизации, раз-общаетабстрактное и конкретное, с другой — позволяет расширить деятельность за счет вовлечения джругого в деятельность и деятельностив другое, превращая ихв иное и создавая как более широке, совместные субъекты,так и более широкие, конкретизирующие абстракцию объекты, создавая новые средства и новые мефоды. Смврл также расширяет зону своего действия, становясь не только символом предмета, но и символом сообщества, предметного и как предметное, что отсылает ужек для-себяи ипроникает внего, пречвращая себя в свое иное другого и Другого. Всё это требует отношения идеальнрое \материальное при ведущейстороне идеального,что генетически восходит к существованию для — себя, но логически, точнее — логосно, оборачивается и обращается, перворачивается до влияния на для-себя и для этого порождается как его иное., восходящее к Иному какоснованию не только разноречивого единства бытия квак деятельности, но и сообщества. Этим и определяется возможность превращения Другого и другого во взаимнрое Иного и иное, что становится основанием для ведущей стороны деятельности — соединения разноречивого (что есть основание для восхождения его черездеятельность кбыти,какв том числеи своему бытию, в обращении пре-ображающему сообщество). Но отделение, как сторонадеятельности,ееконкретизация, проявляется здесь сбольей силой как абстрагирование, что возводит работу как форму совместности,котрая здесьдоминирует к труду над абстракциями в ч частности,Э тотгда какбазоваядеятельностьвключаеттруд, господствующий в для-себя, вмомент, всеобщий труд. Труд над абстракциями понимается Марксом какабстрактный труд («Капитал»), аконкретизакия труда (потребительская стоимость) какдля-себя в сообществе, правда,сведенном ч к труду материальному, не вписанному вдеятельность, что естьограниченность марксизма, в первом развитии ленинизма, снимаемые и обобщаемые,какувидим, теорией деятельности. Поэтому вещное, другое, выступают в сокрытом как отвлеченный посредник, способный,в регрессии, пивести котчуждению, доминированию не толькодля-себя, но и в-себе, конечному содержаниюдеятельности, тогда как абстрактным становится не только потребительское, что всегда абстракция из предметного и опредмеченного и предметного, но способно взаимно противопоставить себя Инму как образу, превращаясь вгосподсто формы над содержанием, гипостазированием идей как аутономног и эйдетизации сокровенного, чтоотделяет однусторону в-себе. Для этого для-другого должно быть рассмотрено не только какконкретизация общего вособенном, но и обобщениеконкретного (иначе превращающегося в частное), в противном случаеДругой превращается в Инакового, что враждебно сообществу, но, приводякотчуждкению, преращает его воврага,хотя,как иное,есть способ влияния на внутреннюю,как момент и условие, тождественностьДругих как Иных, обеспечивая их деятельное развитие как своего иного. Все сказанрнгое возначаетвоплощение\развоплощение Другого\Иного, и их для-себя и в-ином в формах взаимной чвязи, различенных\личенных как структуры, стороны системы,вписанной о всюсистему реальности (которая сама есть с труктура по отнрошениюк Иному), разобщение которых ведетк функционализации,тоталитаризации и изоляции либо Других, либо другого и в регулятивном отношении должно действовать друг нна друга как сторны подсистемы для-другого,сокрытого в скрытом от непосредственного восприятия, но часто остаётся как его скрытое, обратной стороной открыввающееоткровенное. Н, а уровне длядругого и Для –Другого доминирует как скрытое проявление криттериальности Иного, противоречивого единства критичнесто и критериума, над принципиированием другого так, что другое становится содержанием, гомоморф измом свзи, часто абсолютизируемой,отчуждаемой в разобщении Других и другого пор различным полюсам, превращая живое, действенное разноречие противоположностей в полярнсти так, что дажеИное может предстать как Абсолют. Или, что тоже полярность,содержание другого,выражающееся в содержательностьи тождестенного\различенного. Отрывается он него становится другим, прек-вращаясь пре-вратное, мамостоятельног8о, воображаемого Другого, что неизбежно ведет когульгной критике,вплоть до причинения смерти Богу (который реален, пока кто-то в него верит), человека (Фуко),автора (Барт), наррации (Лиотар) и т.п. Последнее связано лишь с тем, что наррация как единство отличаетсяот Целого как проявления разноречивого единствадвойственного Иного предстает как произвольный миф (что отчасти исследовано Леви-Строссом), как выдумка, зотя ми ф ест исторически и логически\логносно содержании е всякой нарраци,особенно ее высшей формы — романа, выражение\выражаемое в квадрологе для-себя как по преимуществу знаковое, тогда как веговнутреннем-ином онао выражается каквнутреннеезнака, какдрминирование речи над сказыванием (миф) и высказыванием (для-себя). Поэтому уровень речи,хотя и близок к письменной речи (!письму! Деррида), но не можетк неиу быть целиком редуцировано,каксингулярность Делезаотражаетвоздействи для-себя, но смешивает сингл,единственноес сингулярностью,какего подчиненного соединения. Из кончного содержаниявформализованногм (как формализована в конечномсчете, аналог порстствуктурализма,лингвистический позитивизм,сама лингвистика). Так можно понять отнощениеозначаемое (дефиниендум) и означающее (дифиниенс), что отсылает кструктуре понятия, связанного с определенным предметом и и с определенной абстрацйией,идеей,восходящейк образу-Иному и Иному. Этим определяется структура нового аспекта методологичности мефологиногов деятельности. Для определенных целей можно прекдставитьнепосредственную связь означаемого и означающего,хотя редко,почти никогда, не рассматриваетсяобернутоеих отношение,со стороны иного,каки прямое редуцируется к Другомй и редуо рассматривается, но отношениюк Иному, что его гомогенизирует дососподства структурного, что и выражено впостструктурадизме и структурализме и приводит кполяризации бинарных оппозиций (Леви Стросс) и их знаковом, частор редуцированном из символического,опосредовании (а недеятельностном) или не Их «неразрешимостям» в деконструкции без деятельного основания и самогосодержаня различения, различия какопосредования,деятельности,процесса. Декррирда не считает деконструкциюдеятельностью, поскольку она неповторима, но в действительности,реальност,как реальность и основание реальности,реальнейшее, полагающее Иное и из него опроистекающеекаккреализация (крайности опосредования различного какразличенного,что есть частичнаядеятельность,сторонадля_Другого), не повторяется и неповторима нетолько в содержании и,но и в системе,каксоздающееотношения системны начало,связанное непосредствепеннос Иным. Деконструкцияне провторяется как акт,ноповторяется какприем в материали, который,не смотря на разно-образие (точнее, разнофигурность),ограничен.В этом заключается парадокс плюрализма,что его плюральностьограничена вари антами мнгообразия и возможностями внутренних отношений каквзаимныхсвязейв связях,выступающих кгетерономному как господствующее, гегемония, а по отношениюугомономному как произвол, оформленныйхотя бы какигра игра произвола,сустойчивымилппозициями,понимаемыми как «неразрешимости№, по существу совпадающими с «сингулярностями». Вопрос огетерономии часто решается редукционистски, так Барт в Мифологиках абсолютизирует структурунарратива как миф, не различаяего преодоление в нарративе,в том числе и со сторноны непосрнедственного знакакаксодержания егосодержания — означающего\означаемого),выступающего в наррации,опосредованног7одискурсом и дискурсией (Флоренский), предполагающей нетолько антагонизм, а а-гонию, но и деа-лог (раскрывающийся вувадролог) и предполагающий не только дискуссию как его форму,но и диспут,и предполагающий персонажейего, включаяПерсон, персонофикаций (Дажеавтора,какпредел, другой стороной полагающего кого-то как героя в антагонизме ему,что скрыто прослеживается у Бахтина) и песонификации. Как мы увидим, здесь речь каксредниц член и ее воплощение взнакекакеесобственное иноекак тожесредний член,восходит к языку,какспособуавтономной и аутономной деятельности в стороне деятельности — методическое в методологии мефода,самого способа. Деконструкция же обнаруживает себя как прием (Якобсон,ОПОЯЗ) и способ исследования оснований приема, его элементарности. какконструкция, что естьспособосновыдеятельности — чоединения несоединимого, что выражается во времени, длительности и раскрыватся какодновременность, пространство, хотяза счетИного сообществу,объединенному конкретным языком или определенными текстами («Безымянные сообщества», Петровская), его инобытия, оказываются разновременными по отношениюкдлительности деятельностинаоснове еевнутренней целостности и как еепроявления, инобытия в пространстве,выражающемся во временном несовпадениисторон длительности, полагающей ее как прошдое, настоящее (что естьабсолютиязация их опосредования и вводит представление о настоящем\ненастоящем) и будущее, не всегда связанные непосредственно в пространстве, а дляв-сбе,также иво времени. Дерридаподходит к пониманию иного структуре (всегда общественной,но понимаемой как политичесвкое сдоминированием политического,цивилизации, структуры) как егоино-бытия, но останавливается на маргинальности, абсолютизируюпространственность сруктуры, в том числе игеографически (что извращено вгеополитику), не решаясбступитьза границу и увидетьво временном многообразии,какэто делает терминал, и мыслить границами,а нетолько одной стороной,поверхностью (Делез), что превращает его существование вбезграничное номадологизирование и территоризацию, хотя поверхностьдвойственна,какнеформально понятая граница, имеет собственную ральность,впространствеболее близкуюковремени и предметности предметного, автономно-знкового, поэтому понимваемого исключительнокакслово, ― тоестьостаютсялибо внутри структуры,на окраине, либо совершенно вне ее, в безграничном, тогда кактерминалоказывается в автономнойс системе,для которой структура — ограниченная сторона, влучшем случае ― «подсистема».Гейдеггер же полагает свою структуру здес-теперь и присутст вующее (онтологизированного в противоречие егосуществу — как присутствиефотсутствие — бытиюдеятельности и основе, выраженную в пмревращенных, в расчлененныхформахкак работа и забота) как региональное, частичное проявление деятельного бытия как усии,единства бытия и сущности, какрегиональное, то есть «онтология».Он боится деятельности, что она разрушит его «бытие» («Письмо о гуманизма»)…

Таким образом ,слово, имеющее собственный предмет какт ело и прелметность,выражаемуювфонемах и их сочетнаии (Рксский Пражский кружок фонологии, с опройнаединстворечевого жестакакжеста, Якобсон), есть плоть,соединяющая предмет, внешний означаемому (при всей его условностик означаемому,способности их оборачиваться, и становится символизацией предмета, любого ужекак элементов деятельности), так и отношение к иному и Иному как смысл деятельности,азначити всего,которое поэтому реальноне толькосамо, но и для-Другого, субъекта и человекакк субъекта (узкоепонимание смысла, рспространяемого/ распространяющегося как осмысленность и порждающего\ся мвсль., основаннуюна взаимодействии с Иным. Смысл полагает\ся в человеке в частности, какего внутреннее другое\иное\Другой, в-себекаксамоизменение (Развитие\преодоление), и собственное для-себя (тело, душа, дух).

Возвращаяськавтономии иаутономииотношений идеальное-материальное (как сторон оборачивающегося мате-реальногои Ид-деального,Ид,в их определенности связей, пополняемых вдля-себяобратными связями в подсистему),коснемся строения знака в его аутономии,часто преувеличенной (как у лакана, вбессознательном, структурированном как язык,разрывающем символическое и реальнроеза счет интериоризации,гомогенизации гетерономного, воображемого) кактолько воображаемого, а не стороны, элементадеятельности как деятельноси, реализующей воображение (во-ображение), полагающейтакреальноекак реальное и подчиненную символу реальность символического, понятого редукционистски, какозначающее, хотя об этом речи им не ведется Можно сказать, что это ― пример нровой ситуации эпохи, векаХХ!. Если средние века (краткое вРоссии, практически отсутствующее Средневековье) как проявление подавления. Гемонии как отвлененного и абсолютизированного, стало Эксплуатацие вситуации для-себя, развернувшейся вэусплуатация для-другого (Обернувщего и отчуждающего форму продукта, товарную, от содержания,рентного)Гегемонию (, то ХХ. Век стал на основе автономизации ранеекритикуемой (Маркс) идеологии в систему прежде всего знакового подавления — использования-опоредрвания, его принципиирования. ХХ! Веквсеболее переходит (В видеиформатики,оторванногно й от кибернетики) в символическое Домнирование засчетего многозначности, оборачивающейсясимулякрами,пустыми знаками (Делез,Бодрийяр (,включая спекулятивность денег,оторванного от сязанного вещно капитала и оторванности продуктавоторванности от товарной формы), нотак, что осуществляетсягетерономная и социализирванная (за счет сообщественной и общественной, единящей природы символа),Идолизации сиволов,часто в в форме популярности и сверхобеспеченности, чтоотрывает форму от видаи делаетсивол практически гипостазированным знаком. Об этом ― речь впереди. В частности, как увидим, это выражается в утрате мелодического лада вразноречивой, полифоничной реальности, что делает мелодию личности изолированной как изолирован индивид,а потому- иабсурдной (сторона и способ единсва абстрактного, в попытке воссоединитьабстрактное и абсурдное (что у Малевичабыло лишьсторонойнадвещного, суп-РеС) в личности какличном и сичной целостной деятельности (и личностности совместных и совокупных сообществ, в преодоление социальному), потому и свободной как бытие свое и основаличности ее бытия, цклостности и цели увуоснове роста/становления в смопреодолении в иное и Иного. И в Ином и для него как деятльности.смысла в смысле и осмысливающей, без чеонет не толькодуховного\духа\мудрости уву ихувенчания,но под угрозу ставится само существовании е сущего и просто существующего.

В знакен как элементе, предметности предметного (слоя,стороны предметности взаимо\деействуемой с деятельностьюцельной как ее компонент,работа вчастности, из-готовлениеиз-делия) центральную роль играет скрытое, значимое,как предел значительности/незначительностим, проявление и выражение значения в исходном знаке для-себя. Он естьсодержание знака,не столько как тело его,акакплоть, в себе имеющаядушу, выражающуясякак дух,и выражениекаквнешнееформы содержит в себесущностьвуачествесмысла. Сущность полагает смысл,без которого ано бессмысленна, как сущность здесь, гдедоминирует ее Другой должендоминировать как4 существо других и Других, сущих, над принципиируемым другим, полагаемая из существования (что осталось скрыто для Сатра, не сделавшего вывода из ситуации выбора и превратившего его,как и Камю, вабсурд и только)в отличие от в-себе,гдесущность полагает существование (в синкретизме Востока, часто протвиовпосттавляющего сущность, сущностьБога,его усию, существованию,сводимую к его энергии в мире и Запада,считавшего сущность си существование неотличными, Форма), имеющеезначимость, полагающее смыслкак сущность человека в частнрости,как ре-ализацию его врожденной свободы исредства еереализации в обратимости и нерасторжимости средстваяцели. Смысл жизни полагается именнро как ее значимость, смысл деятельности в Другом, других, другом, Ином и для них,а не просто в фактежизни, что неизбежно ведет только к Богу (Франк, Е.Трубецкой), а надолю целовека оставляеттолько жизнедеятельность,оторванню от ееосуществления и осуществования в самостоятельное начало. Значимость выражается, а нередуо принимваетформу,способную обособляться и отчуждаться в оформленное и бес-фоменное, что тоже может статьпредметом одухотворенного (модерн). Одущевленного (часто понимаемого предсталяемого какосмысление, но сводящегоавтономиюего какигру) и, в перспективе Новой классики,осованной на деятельности человека ич человеческой деятельностикак бытия,полагающегость сущего и существование существующего (что в абсуродной формебыло выражено Протагором), в смысл, как способ целостности бытия как его цельности (старщими славянофилами сводившегося к знанию толькооснованному н7а религиозной веретолькои соборности,вне мира, только,хлтя последнее-есть ведущее)цельности бытия и как пороявлении целостности бытия во всем как основы реальности всего и реальности Всего как Иного в деятельности через деятельнсть и в деятельности как максимуме и критериуме дви жжения, процессов, их обобщающей и превращающей в средство\сверхцельвозведения к ихсобственному бытию (что и делает человеческуюдеяфтельность не тольког в деятельность для человека),в чем как всёвовсем не только и не столько единство (оно разноречиводо противоречий\границ, преодолимых и преодолеваемых терминалом), нль и не толькоОдно (Шеллинговский Абсолют,увнтовская вещьв себе, противоречащая черезотрицание, а не преодоление и самополагаемая , по существу отчужденная от деятельности кактаковой,действиеАбсолютного Духа Гегеляво всем романтиков. Крайность метафизики всеединства — принцип Лосского, что все имманентно всему,что засавляет егоабсолюизироватьинтуицию (Чувственную,рациональную, мистическую,пропущено мррациональное. Эстетическое) так, что его духовные »деятелатели» в «Идеал-реализме», отрывающем одну сторону предметности от всехдругих,оказываются в ситуации беспредметнойдеятельности, бесредметности. Поэтому представленностью реальностю в-себе как тела (минимум живого вещества, минимумаплоти, какувидим,доминирующей в России над телом как предметнгость, деятельность и действительность, основа реальностивсего и тела тоже) шипостазированного в его автономии знака (иД-деально-Мате=ре-ального) какдвойственный смысли осмысленность для -0себя в-и (И)ном,определяетсяо-значающим и о-значемым с разныхсторон,какминимум другого и для-Другогобытия знАчимости (так преодолевающего господство значИмости в пласте «в-себе», сводящегоего ктолько предмету предметглго)… Тем более это важно для для-ДУргого (см. ниже) и есть способего для-себя.,хотя и частичный, вплотьдо частного. Именно значимость становится основанием Тождественного среди Других и другого,тождество которого опосредовано различением (а нетолькоразличием и Разлишанием,что есть не опосредованные крайности Дерида) какраз-Личного в осуществлении всегда нетождественногосебе,опосредующего,в частности,действенно в-себесвоёи своё для себя вДругом, в другом и и (И)ном как соственнроеиное так, что его тождественность есть не простое тождество (какуФихте), но полагается как действие, хдесьполагаемое и полагающееся какдеятельность,вееоборачивании от деятельнсти вообще, здесьдейст-витель (вита) действуеткак собственная реальность, а не толькокак основание реальности. Этим, скрыты, Тож=дественный отличаетсяототождествленного,в минимуме- в типичном вареанте идентификации, идентитчности, и от персонификации, внешней,формальной,а потому неподвижнойивыражающейсявчастичнголсти роли,отличной от персонализации увусредстваолицетворения,выражении личности в еевоплощении как лИкности Иного, на чтоспособен дишь терминал, не просто терминализируемый (даже не определяемый) в урезанной от пойэтностиэтносности (среде) человекосущесство. Дажев символе Иное нео-значено и нена-значено, что проявится позднее в системе разночинного обществабудущего какего средствопосредник, «чен».в не чин и му-чин-ник и «чел»,не смотря на не вполне приемлемые разговорные оннотации, носвязаннеые с творчеством,каквысшим про-явлением деятельности и ее цельности, уоторому должны быть подчиненыеероды,в иды и стороны.Поэтому противоречивость тождественного предполагаеткак идеалполифоническуюразно речивость (что Цапкин утверждает на основе анализа паталогий какнезавершенных актовмтоителмтваличности,»Личность как группа, группа какличность») Правда с распадом симфонизма как гипертрофированной цельности полифонизма,в противореяии\единстве нетождественного и тождественного, додекафонизма и верлибризма, видимо, возникает новый мелодизм каквершиналадов и доминирующийлад лад, о чем ешеюудет речь. Это существенно, посколькуосновой выраженияз знаАчимости как существарольиграет нетолько морфология,разворачиваемя в синтаксис и прагматику, в чельности деятельности,вобпатном отношении становящийся и основой семиозискакаксодержаниесемиозиса, но и фонетика, не случайно Малевичемпредметно соединенная с буквой и нотой всвоеобразную музыку, в поэзии проходящуюстадии массива, аластов,глыб, что пополняет и дополняет развертывание изобразительнойстороны,каквеса,скорости,траектории (видимо, связанной с мелодией. Единство при опосредовании и опосредствовании (активгном) значимого (сержцевины знАчимости и значИмости на уровне для –себя,отсылающего уже кВ-себе, преходяще, агосподство означающего, какпринцип, утвержадемого пстструктурализмом при условии «отложенной Реальности»,Деррида,лищают реальности, дажеголосовой, звуковой,само означающее,сводят его кграфам, невыявленному началу графологии. Раз-личие, разрыв кончно же, кончно,есть вариант границы,любовного соития,разлрма, трещины,― всего того, что началаисследовать фрактальная геометрия, что, видимо,скажетсянаразвитии тензорного анализа, понимания матриц не тольк сточки сохранения тождеств,но и динамики различий,ротиворечий. Но о традуктивности и ее перъоде и подчинении трансдуктивности (и ееварианте,ослабленном, трансгрессии и транс-цендентном, какредуцированном к прецедентномц от беспрецедентного, ужеговоридлсь), в тадуктивности цветов, геометрии,музыки математики заложены основания для ихдеятельного,всеобщег использования вдеятельности какт рансдуктивном, Ином., в минимуме — другом и Другом как ихреализации как общезначимого в Ином какНетождественном, тождественном исключительно самому себе вго нетождественрности. В этом Смысле оно есть В-Себе, Для-Себя раскрывающееся вИном и в ином. В инаком в концеконцов,как откровенное (в смыслеоткроаенности) откровенное и откровение сокровенного. Оно именнро мате-реально вкончном смысле и щзначимости. Исходя из этой вертикали,которую можно понимать и какрелигиозную, и вободомысленнически (эстетически и культурологически,и и агностически (в частнсти, деистически и регулятивно, то есть вообще этически (научно и социологически) и философски,то ест,ь а-тьеистически, как исток основа, срежство (посредство и метод) и результат, становящийся вновь цедью в становящейся целЬНости деятельности человека в критериуме (если он не в Гемонии только), и других со-общественных и общественных субъектов в их разноречиыой и противоречивой целосности,вырождающейся вчастичные цели и отчуждающейся вчастичность и частность приабслоютизации и отчуждении кажодй из сторон и осуществлении бытия в ихсуществовании и сущностении при посредствеь деятельноти уву вфсшей форме становления, его виде и содерэанрии. Неосмысленная деятельность бессмысленна, бесцельна бесцельна, бессмысленная немотивированна и незначима,обеони ведут у пропасти отчуждения искусственно покрываемой бессмысленности, паталогиям личности оюбой степени общности. И к абсолютизации одного из уровней общнсоти как средств и оснований деятельности, что ведет канта\гонигму, экс\пдуатайииге\гемонизму идес\потизму, в крайнкм случаедео\потитзма. Эти разрывы, полярности,ведутк столкновениями катастрофичности или застою предыстории,часто как специфическим формам активнорсти горизонтальной, что, при попытках опондвать их вертикально, «зенитно»(на что очень надеялся Гегель иегопоследователь,один из идеологовЕвропейского союзаКожев-Клжевников вобразепредставительно-сословногогосударства ирегулирующих бюрократически-чиновныхобразований) неизбежно ведет к «надирности» вертикали вниз, к тайному, ми стериальному, сетантсткому,еретическому подпольносьи,андегракнду, неформалитету, вообще «подпольному человеку», свободе и личности за счетотрицания,к сокрытости как крайности скрытости, что достаточно верно,ноодноюоко,выраженоДостоквским как «подпольный человек»,вотличие от «человека из подполя№. Но скрытоеведетикскрытости» горизонтальной», пограничью,кулуарности, закрытости,копоративности, элитарности, что также разрушает абсурдитстски и абстракционисттски ежтгуютканьсуществования и сущего,самогоуниверсума, но что преодолеваетсянетолько на уровне пред-метного в-себе, что связывает разобщением,не только,на уровне пополняющего его, мтериально- идеального,идеально-материальным у3ровне предметного, но преждевсего нуровнепредметности ихсущестьвования и сущностения какохваченных/охватываемых, резульатов-истков, всеболеестановящихся средствами целостной человеческой свободнрой оборачивающейсядеятельности, ее какбытия и ее самой уву бытия человека,захватывающего вседругок.Именно в этом контекстеи необходимо рассматриватьструктуру для-другго и для-себя. Значение,какразноречие знАчимости и значИмости в ждля-себя,есть иное згнакаа,его тождественное, положенное и переходящеев другое. В расштоительном и конкретизщированной форме слорва,оно определяетсяА.Гумбольдтом каквнутренняя формаслова,связь,правдаугнего односторонняя, поютому метафизированная и упрощенна,какэргон и энергия; воборачивании эргона вэнерги, для чего необходимо в=себеслова, знак,он не рассмативает, поэтомузнак по преимуществу (вего иконически-образном отношении,какданно=заданный в частности, вслове),также относится кего внутреннейформе,уопосредующему содержаниюкакего выражениесоднойстороны,и сыслнавнутренней стороне. Тогдазнак какпредметное и егоэлемент действительнос тсановитсяэлементом системы, а не частицей,элементарной или фундаментальной, которой надо пичаститься так, что онастановитсяцентром и осью системы, низводяее жо структуры иоппозитно положенных различий,в частнрости,людей. Именно так можно понять Фуко сегосмертьючеловека,не способнорго житьвплоской структуре, за счет частичных, профессионально и социально-отчужденных людей, «чселовеков» бессильныз переддискурсом власти,а погртому к нему свод свится и речь, и всегдачастичная идеология, частичная всегдавчьих-то интересахи засчетчьих-то интересов, и к дискурсу сводится все многообразие «речевых» (производных отлитературныхвшироком смысле, жанолв уБахтина, не считая его абсолютизации речи и невнимания кязыковым оюракзованиям,жаргонам, диалектам,арго,фене, слэнгу, сотцмально-групповых, профессиональных, терминологическмх,офицыиальны, национально-идеоматическим языкам,Ю что огранмчмваеи его мследование героем, автором и персоеажами, не выврдя в рнеалоьность языковую век мкучирв и жанров их. Однако внутренняя формак слова расширяется первоначальнодо внутренней формы произведения Потебней,азатем, до внутренней формы сознания Шпетом , жотя последнее не проявлено до конца, что позволило бы не только ограничить всесилие посредующей структуры в постсруктурализме и феноменологической социологии (Шюц, горфинуель (, но и датьТождественному понимание его опосредовани е вформе офомленного смысла какего выражения во внутреннейречи и внутреннем диалоге,внутреннем голосе (Даймоннии-гении). И осуществило бы понимание взаимодействиядля-Другого и для-себя, его понимания как по по преимуществу для-другого,опосредуемого до Для-Другого какдвесторонысвязей,структур,отншения единой подсистемы совокупной общности социальности-общности и общности-социальности,часто понимаемог исключительно как со-общества (Батай,Деооида, Агамбен и т.л.), до которых надо разложтьобщество, вего нынешнем промежуточном состоянии пониемогоуву исключительно социальная тотальность, хотя подчиненная обществу со-циальность (а не исключительно как егоабсолютизация, со-цивильность в неизбежном соотношении силовой составляющей, полиЦезированности и милитаризщированности, превращения Другого в Чужого, пождежащего не праву и нарвственности, а оломузща закону и нравам. Это особеннохарактернодля Франции с еекультом цивилизации,что выражается в проблемегостеприимства,особенно развитой Днррида. На друго же стороне общество маргинализируетсяза счет маргинальных сообществ, а несо-обществ. Утрата, критика,оазрушение, законничество в общественном и социальном приводят к необходиости принимать иммигракнтов. Всё скаханноепозволяет ввести аспектдля-Другого вконкретные рамки. Так знакозначаемое-означающее, односторонне рассматриваемое со стороны независимости и взаиморазличий означающего, плюоализируется и отрывается вотдельную,часто частичную, реальность, не подчиняющуюсяее сущности как предметного, паоложенной амим ее существованием и источностью иззначения, так,чтоцелостность из-делия любого направления само должно иметь значение,отношение к предметной реальности, и смычл для доугого какиного, создающего и реализующего его какиного, что иной стороной имеет его превращениеужеинестолько вгостя (большего, чем хозяин), ав Друга (Анонсенс)и друга\подругу (влюбом смысле). На это, в несколько преувеличенном смысле указывал Соловьев («Смысллюбви» ―этовосходит негативно к «Анне Карениной», и позитивно ― к»Крейцеровой сонате»Толстого, это братилось в массовоецеломудренное и много сторонне брачность Серебряного века сострой постановкой проблемы плоти («Святая плоть» в кругах невозрожденческих, не проникнутыхязычеством, религизнеого модернизм. Дружбу, ее отношения положил в основание Флоренский («Столп и утверждение истины»). Другая сторона эмансипирующихсяот соци альносиеесобственных отншений, проявилась вдвижениях Шестидесятых,тборьбеза самостоятельность молдодости и молодежи, и имеет обратной стороной эмансипацию старщих от необходимости запрещать. Как мы увижим,именноэти социальные отншения естьоснова социальности, этологической ее стороной вытеснив\шеися за предел ысоциума и составляющиечеловеческую,творческуюсторону обще5ственность в отличиеотсоциальности общества и особенно нуждающейсяв символическом более,чем в знаковом. Именно этот аспект позволяет рассмотреть знаккак признак человыеческого осуществлениясвободы в деятельности деятельной свободы веенелбходимости дистантироваться от необходимости. Свободаесть осознаннаянеобходимость свободы.Но ждяэтого вовсе необязательно разрушать культуру кактоталитарность,как и прирду и подражатьейвобособленном исскустеи литературе,кактехнологии против природы, и законноическом праве, прирожденных (порождениюкаждого),а неврожденнойроду, вкотором преодолевается вид, видовом качеств ечеловека, уже не толькоприспособительном илитолькоприспосабливающем (что характернодля предвстории),но и преодолевающем, не только всвободе и деятеьности, но всвободекакдеятельности. Знак позволяетполучитьотносительную свободуо необходимости, символ-от мира (особенно это важно в России,с ееискаженной иразобщенной, часто первернутой иерархией «миров»)… Сим-воль, автономия смысла,освобоэжает не только от мира,но и человекадлоясамого себя,какдтичности. Это концентрируется вутраченном образе и фигурк внутренне нетоэжественногоТождественного. И этот Тождественный особен тем, что он всегда Иной, и углублен/укоренен не только в=-себе, но и для-0себя…Он предметнее не столько как предмет, каким он может представится Другому,особенноесли он для-себя,но поскольку егодеятельность од анализа, понимания матриц не тольк сточки сохранения тождеств,но и динамики различий,ротиворечий. Но о традуктивности и ее перъоде и подчинении трансдуктивности (и ееварианте,ослабленном, трансгрессии и транс-цендентном, какредуцированном к прецедентномц от беспрецедентного, ужеговоридлсь), в тадуктивности цветов, геометрии,музыки математики заложены основания для ихдеятельного,всеобщег использования вдеятельности какт рансдуктивном, Ином., в минимуме — другом и Другом как ихреализации как общезначимого в Ином какНетождественном, тождественном исключительно самому себе вго нетождественрности. В этом Смысле оно есть В-Себе, Для-Себя раскрывающееся вИном и в ином. В инаком в концеконцов,как откровенное (в смыслеоткроаенности) откровенное и откровение сокровенного. Оно именнро мате-реально вкончном смысле и щзначимости. Исходя из этой вертикали,которую можно понимать и какрелигиозную, и вободомысленнически (эстетически и культурологически,и и агностически (в частнсти, деистически и регулятивно, то есть вообще этически (научно и социологически) и философски,то ест,ь а-тьеистически, как исток основа, срежство (посредство и метод) и результат, становящийся вновь цедью в становящейся целЬНости деятельности человека в критериуме (если он не в Гемонии только), и других со-общественных и общественных субъектов в их разноречиыой и противоречивой целосности,вырождающейся вчастичные цели и отчуждающейся вчастичность и частность приабслоютизации и отчуждении кажодй из сторон и осуществлении бытия в ихсуществовании и сущностении при посредствеь деятельноти уву вфсшей форме становления, его виде и содерэанрии. Неосмысленная деятельность бессмысленна, бесцельна бесцельна, бессмысленная немотивированна и незначима,обеони ведут у пропасти отчуждения искусственно покрываемой бессмысленности, паталогиям личности оюбой степени общности. И к абсолютизации одного из уровней общнсоти как средств и оснований деятельности, что ведет канта\гонигму, экс\пдуатайииге\гемонизму идес\потизму, в крайнкм случаедео\потитзма. Эти разрывы, полярности,ведутк столкновениями катастрофичности или застою предыстории,часто как специфическим формам активнорсти горизонтальной, что, при попытках опондвать их вертикально, «зенитно»(на что очень надеялся Гегель иегопоследователь,один из идеологовЕвропейского союзаКожев-Клжевников вобразепредставительно-сословногогосударства ирегулирующих бюрократически-чиновныхобразований) неизбежно ведет к «надирности» вертикали вниз, к тайному, ми стериальному, сетантсткому,еретическому подпольносьи,андегракнду, неформалитету, вообще «подпольному человеку», свободе и личности за счетотрицания,к сокрытости как крайности скрытости, что достаточно верно,ноодноюоко,выраженоДостоквским как «подпольный человек»,вотличие от «человека из подполя№. Но скрытоеведетикскрытости» горизонтальной», пограничью,кулуарности, закрытости,копоративности, элитарности, что также разрушает абсурдитстски и абстракционисттски ежтгуютканьсуществования и сущего,самогоуниверсума, но что преодолеваетсянетолько на уровне пред-метного в-себе, что связывает разобщением,не только,на уровне пополняющего его, мтериально- идеального,идеально-материальным у3ровне предметного, но преждевсего нуровнепредметности ихсущестьвования и сущностения какохваченных/охватываемых, резульатов-истков, всеболеестановящихся средствами целостной человеческой свободнрой оборачивающейсядеятельности, ее какбытия и ее самой уву бытия человека,захватывающего вседругок.Именно в этом контекстеи необходимо рассматриватьструктуру для-другго и для-себя. Значение,какразноречие знАчимости и значИмости в ждля-себя,есть иное згнакаа,его тождественное, положенное и переходящеев другое. В расштоительном и конкретизщированной форме слорва,оно определяетсяА.Гумбольдтом каквнутренняя формаслова,связь,правдаугнего односторонняя, поютому метафизированная и упрощенна,какэргон и энергия; воборачивании эргона вэнерги, для чего необходимо в=себеслова, знак,он не рассмативает, поэтомузнак по преимуществу (вего иконически-образном отношении,какданно=заданный в частности, вслове),также относится кего внутреннейформе,уопосредующему содержаниюкакего выражениесоднойстороны,и сыслнавнутренней стороне. Тогдазнак какпредметное и егоэлемент действительнос тсановитсяэлементом системы, а не частицей,элементарной или фундаментальной, которой надо пичаститься так, что онастановитсяцентром и осью системы, низводяее жо структуры иоппозитно положенных различий,в частнрости,людей. Именно так можно понять Фуко сегосмертьючеловека,не способнорго житьвплоской структуре, за счет частичных, профессионально и социально-отчужденных людей, «чселовеков» бессильныз переддискурсом власти,а погртому к нему свод свится и речь, и всегдачастичная идеология, частичная всегдавчьих-то интересахи засчетчьих-то интересов, и к дискурсу сводится все многообразие «речевых» (производных отлитературныхвшироком смысле, жанолв уБахтина, не считая его абсолютизации речи и невнимания кязыковым оюракзованиям,жаргонам, диалектам,арго,фене, слэнгу, сотцмально-групповых, профессиональных, терминологическмх,офицыиальны, национально-идеоматическим языкам,Ю что огранмчмваеи его мследование героем, автором и персоеажами, не выврдя в рнеалоьность языковую век мкучирв и жанров их. Однако внутренняя формак слова расширяется первоначальнодо внутренней формы произведения Потебней,азатем, до внутренней формы сознания Шпетом , жотя последнее не проявлено до конца, что позволило бы не только ограничить всесилие посредующей структуры в постсруктурализме и феноменологической социологии (Шюц, горфинуель (, но и датьТождественному понимание его опосредовани е вформе офомленного смысла какего выражения во внутреннейречи и внутреннем диалоге,внутреннем голосе (Даймоннии-гении). И осуществило бы понимание взаимодействиядля-Другого и для-себя, его понимания как по по преимуществу для-другого,опосредуемого до Для-Другого какдвесторонысвязей,структур,отншения единой подсистемы совокупной общности социальности-общности и общности-социальности,часто понимаемог исключительно как со-общества (Батай,Деооида, Агамбен и т.л.), до которых надо разложтьобщество, вего нынешнем промежуточном состоянии пониемогоуву исключительно социальная тотальность, хотя подчиненная обществу со-циальность (а не исключительно как егоабсолютизация, со-цивильность в неизбежном соотношении силовой составляющей, полиЦезированности и милитаризщированности, превращения Другого в Чужого, пождежащего не праву и нарвственности, а оломузща закону и нравам. Это особеннохарактернодля Франции с еекультом цивилизации,что выражается в проблемегостеприимства,особенно развитой Днррида. На друго же стороне общество маргинализируетсяза счет маргинальных сообществ, а несо-обществ. Утрата, критика,оазрушение, законничество в общественном и социальном приводят к необходиости принимать иммигракнтов. Всё скаханноепозволяет ввести аспектдля-Другого вконкретные рамки. Так знакозначаемое-означающее, односторонне рассматриваемое со стороны независимости и взаиморазличий означающего, плюоализируется и отрывается вотдельную,часто частичную, реальность, не подчиняющуюсяее сущности как предметного, паоложенной амим ее существованием и источностью иззначения, так,чтоцелостность из-делия любого направления само должно иметь значение,отношение к предметной реальности, и смычл для доугого какиного, создающего и реализующего его какиного, что иной стороной имеет его превращениеужеинестолько вгостя (большего, чем хозяин), ав Друга (Анонсенс)и друга\подругу (влюбом смысле). На это, в несколько преувеличенном смысле указывал Соловьев («Смысллюбви» ―этовосходит негативно к «Анне Карениной», и позитивно ― к»Крейцеровой сонате»Толстого, это братилось в массовоецеломудренное и много сторонне брачность Серебряного века сострой постановкой проблемы плоти («Святая плоть» в кругах невозрожденческих, не проникнутыхязычеством, религизнеого модернизм. Дружбу, ее отношения положил в основание Флоренский («Столп и утверждение истины»). Другая сторона эмансипирующихсяот соци альносиеесобственных отншений, проявилась вдвижениях Шестидесятых,тборьбеза самостоятельность молдодости и молодежи, и имеет обратной стороной эмансипацию старщих от необходимости запрещать. Как мы увижим,именноэти социальные отншения естьоснова социальности, этологической ее стороной вытеснив\шеися за предел ысоциума и составляющиечеловеческую,творческуюсторону обще5ственность в отличиеотсоциальности общества и особенно нуждающейсяв символическом более,чем в знаковом. Именно этот аспект позволяет рассмотреть знаккак признак человыеческого осуществлениясвободы в деятельности деятельной свободы веенелбходимости дистантироваться от необходимости. Свободаесть осознаннаянеобходимость свободы.Но ждяэтого вовсе необязательно разрушать культуру кактоталитарность,как и прирду и подражатьейвобособленном исскустеи литературе,кактехнологии против природы, и законноическом праве, прирожденных (порождениюкаждого),а неврожденнойроду, вкотором преодолевается вид, видовом качеств ечеловека, уже не толькоприспособительном илитолькоприспосабливающем (что характернодля предвстории),но и преодолевающем, не только всвободе и деятеьности, но всвободекакдеятельности. Знак позволяетполучитьотносительную свободуо необходимости, символ-от мира (особенно это важно в России,с ееискаженной иразобщенной, часто первернутой иерархией «миров»)… Сим-воль, автономия смысла,освобоэжает не только от мира,но и человекадлоясамого себя,какдтичности. Это концентрируется вутраченном образе и фигурк внутренне нетоэжественногоТождественного. И этот Тождественный особен тем, что он всегда Иной, и углублен/укоренен не только в=-себе, но и для-0себя…Он предметнее не столько как предмет, каким он может представится Другому,особенноесли он для-себя,но поскольку егодеятельность одновремнно предметна и свобожна от предмета. Он всегда связан сдругим в смысле инмы и Иным и мира, конфигурации другого, и Других, Плагающих свой мири определяющих мир жоугого какобщезначимый,как неизменное, увумир другой, не толькодлясебя, но скорее в-себе, через Иное и иное как иное,Ю что и подвигаетего кдеятельности в работе и труду, производящем действии, которое должнодоминироват еад трациционным потребляющим. Ногосподствующая в технологическом (а не техническоч) обществеактивность неизбежнооборачивается активностьюпотребления, что регрессирует иобщество, и прирду,и человека. Именно поэтому значение знака должнро статьдоминирующим и урпитизирующим в плане выражениянад планом формы, что соотнесетего прежде всего с Иным более,чем неизбежная (в чем,квк увидим, покоряется необходимость в причинности и причинении какдеятельном), в веществеболее, чем в отвлеченной, астрагирванной массе (физикалистски-сциентистский уклоын, в том числе и в массах «нарлоднеых», что естлибо из изнаальнрое,либо чконечное существование,либо просто в более общем — в массах людей,характерных для тоталитаризма не тольуо автокрвтического, но и эдитарного очуждения, отчуждения элит что в законническом и масскультурном, массинформационном и масспотребляющем состоянии есть выражениегосподствакрайней,нивелирующейбо масс и массивности единживида

новремнно предметна и свобожна от предмета. Он всегда связан сдругим в смысле инмы и Иным и мира, конфигурации другого, и Других, Плагающих свой мири определяющих мир жоугого какобщезначимый,как неизменное, увумир другой, не толькодлясебя, но скорее в-себе, через Иное и иное как иное,Ю что и подвигаетего кдеятельности в работе и труду, производящем действии, которое должнодоминироват еад трациционным потребляющим. Ногосподствующая в технологическом (а не техническоч) обществеактивность неизбежнооборачивается активностьюпотребления, что регрессирует иобщество, и прирду,и человека. Именно поэтому значение знака должнро статьдоминирующим и урпитизирующим в плане выражениянад планом формы, что соотнесетего прежде всего с Иным более,чем неизбежная (в чем,квк увидим, покоряется необходимость в причинности и причинении какдеятельном), в веществеболее, чем в отвлеченной, астрагирванной массе (физикалистски-сциентистский уклоын, в том числе и в массах «нарлоднеых», что естлибо из изнаальнрое,либо чконечное существование,либо просто в более общем — в массах людей,характерных для тоталитаризма не тольуо автокрвтического, но и эдитарного очуждения, отчуждения элит что в законническом и масскультурном, массинформационном и масспотребляющем состоянии есть выражениегосподствакрайней,нивелирующейбо масс и массивности Одиивида, а не Единвида, что создает эдитарность как принцип, что восходит рожоначальнику теории элит, близкому к итальянскому фашизму Парето, пытавшемуся соединить элиты органические,традиционные и политические, интеллектуальные и экономические за счет гереномизации общества до элементарной млциализации. Для нашего исследования важгл, что происходит разрыв вертикали предметности, азначит, и знаковой системы, в которой слои предметности среднего уровня генеалогичечски восходят к означающемуу и нисходят к означаемому при обратном влиянии и взаимодействии, взи отношени,з, но в условияхотчуждения и уву его результат и предпосылка,лслбенно сточки зрения доминирования пространства, происходит ихразобщениевплоть до того, что их отношение переворачивается в ситусах или имеет характерладшафтно-географический, чем воздушный или воднеый, не говоря уже о вписанности в космический универсум, поставщик мыслов и значений, в соседство по ситусам.,порождающие собственные статусы, субкультуры и контркультур, по отношениюкпотерявшей во многом единство (в которой зарождаласьцелостность) культуры,специализированными сторонами которойдолжны стать наука, искусство,религия и философия, но ихвзаимодействие осуществляется не стольуо оргв=анически,сколько фунуционально, на уровне знакового взаимодействия,дажевзаиодействия знаков по преимуществу, что абсолютизирует отчужденнуюцивидизаци. И отрывает творчество вэлитарноезанятие и занятие элтит, обратной стороной чегооказываются массовая «культура», т.е.искусство, средства массовой информации, т.е.наука, массово общество, подчиненное прежде всего равенству масс,т.н закон вместо права и религии, и массовое потребление вместо философии и как философии, подуреплляющие и заменяющие в постомодерне четыреосновных ипдеолгогии, т.г сознания кактакового, напрямую подчиненного замкнутым идеям,сознания упрощенного,чпстичногоманич=пулирующего массами, втом числеэлитарными, например,либералами. Всё это нередко отрывает словаот хнаков, создает не только симулякры, формы без сущности, но и сущности без форм, неосмысленные, неосознанные и общественно не понятые. Всё сказанное можно суммировать в представлении о для другого и Для Другого. Для Другого вчёболее начинает служитьждядругого, вещного,кчему деградирует предмет, а для Другого разворачивается в «различениедрузейи врагов» (Шмидт) как элементарный факт социальности,что неизбежно ведет кдминированиювражды и созданию политтеологи и политрелигий вбезосновности отчужденного,асолютизированного политического, изначальнор в Западной Европе понимваемогокаквойну всех против всехкакестественноесостояние (начиная с Рима), хлья доказано, что социальность, просветляемая и сдерживаемая общественностью,»горизонтальная молидларность» ихначальнее. Всоциальном большедавление инстинктивного, этосного,впрочем, в своей крайности и влиянии на развитого человека преувеличенного Лоренцем. Из массивлов и слоёв не возниувет глыб,больше песок и пыль.

Хнаковость есть автономия и аутономия предметного нга определенном уровне предметности и как таковая есть предметная сторона деятельности в аспекте работы, надстраивающейся,осуществляющейся и выражающкй труд и деятельность как такову. Поэтому в знаке выделяются (обэтом,в частности, мыбужем говорить позже) сторона означаемого, не имеющего непосредственного означающего, означающего, не имеющего непосредственно означаемого, двойного охначаемого и двойного означающегно. Ихреальности сплетены с телом значения, представляющего, и это надо подчеркнуть, смыслуолвня в-себе, выступающего в форме имени, имен, сохраняющихсовместный смысл знака,вкотором господствует предмет, в раскрытии ее,формы,какспособавыражения науровне предметного,то есть отношение имен нарицательных в связи с именами собственными. Здесь проникаетуровень для-Другого и для другого на уровень для-себя,осуществляетсянауровне для-Другого и для-другого, точнее,сущнститсяон в предыдущем, порскольку в предыдущем сущность вцелом предществует существовании.ю, ксли выражаться в европейском,латнизированном, усеченном варианте, торгда как сущностьдолджнаюыть поднята до усии, связи сущности сч бытием,а существование — распространиться в энергейю, действие и деятельность, в зависимостиот доминирования сущнос ти или существования и оаспадения на слои, аналогичные осадочным породам, неорганические и органические, опирающиеся на первичн7ые массивыили вещество как реадьглсь) само становящеесяопорой для гумуса «внтропаоцена», в сочетании носфкеры (Вернадский) и пневамтосферы (Фдоренский, с промежуточной стратосферой,серой страт наиболееустойчивого стратифичмрованного общества, через слои предметной деятельности реализуется в нлыбы предметности. В предмЕтном доминирует речь, письменная и\или устная. В своем основопологающем различении феномена и голоса, деррида неточно указал уровень голоса,;он относится и относима преждевсего, коткровенному, у предметному относится скорее фонетика (как к прЕдмегнсти госпожствует слово, как форма и \или выражение знака, предмета какзнака и дикция высказываний и вы=сказываний, переплетенных втекстуру,аеще несвязный текст (текстиль). Внутренне текст, как материя, связь вещей и веществ в качествепервичного объекта, аобъектом как прежедом, полоэенном в предметьности деятельностью можетстать элемент влюой выделеннойобласти,слое предметности, методологически и методически (как конкретный план действамя-деятельности в качестве акции, что сочетвается с с ввещественным, как прЕдметным в качествеорудия и объекта), выражена как материя , связнеость материала. Отсюда следует, что впрЕдметном, вотличие и кенозисе к предмЕтному,осуществляется словоскорее какзвук, содержащий знак, а во втором наоборот,знак,содержащий свуки г не только, но и содерэание вотличиеот содеожимого и со-держимого. Но речь построена текстуальгл, атекст как таковой может быть построен,точнее, сконструирован иначе и имеет способность преодолевать голосовуюограниченность речи в пространстве и во времени, хотя и лишен риторических преимущест в демонстарции,эксперимента (в первоначальном, риторическом смысле, непосредственного жеста и невербальности (если не иллюстрирован). Поэтому литература оказывается точкой соединения разных аспектов знака, включая и вещество уву вещб, но в прямую противоположность вещи и поЕдметности отсылает к ним как персонажам, героям и авторам, что привожит котказуот них науровне дискурса. Опосредствующее пререворачивается экстремально в опосредующее. Так ромаен, уву нвивысшая форма литературы (литература традиционно не относится к искусству, обычнро так и говорят — литератупа и искусство), и есть жизнь, ее образец,какполагали романтики. Серебряный век изменил точку зрения,жизнь надо парожитькакроман, необязательно и скорее исключая написанный. Знак в своем цельности-разноречии-противоречии, как целосный и цельный в своей нетождественной Инаковости и связи с Инсым,как и с иНым и иНыми (в-себе),каксодержательное имя собственное, м только Бог ведает имена (Лосев, Роенщток-ХюссиЛувман и Бергман и др, что,вчастности связано соснованиямиправославного Имеславия, связанного с именованными числами и множествами,вотличиеот типологизма Запаа, позитивизма и попытками, неудачными Флоренского сохжать социологию имени только наосновании его внешней,фонетической и слоговойфлоиы)), раскрываяс скрыто или скрытно, как двойное означающее, идея,вкоторой телоещероежстоит и часто совместное тело создается или превращается в вещь, предстоит ре-ализация и реС-ализация какпрежепл. Это означает уеносис, прехождение идеи,ее аутономи в гомогенное и гетерогенное, но становление, движение и процессы, осуществляющие\сявсвяхзях и отношениях, уоличествах и си тусах предмтного и в качествах и статусах прЕлметного слоев, жо предмета ф фунрдаментальном смысле, материального какнгаиболеемате-риального,хотя исходно мате-оиальной была самаидея уву ре-альность в ре-альнои. Кеносис, вообще прехождениеидеи (вотчужденной и абсолютизированной фломе политического — идеологии) оборачивается,а не просто переворасивается, гнезисом ее цельнойпредметной реальности, и без нее, вотдельныхслоях,ееоеальность нецельна,искажена,частоотчуждена. Без опоры на материю как способ существования вещества, какпоказадопыт Платона, ничего,кромеотвлеченного и существующего только в диа-логе созерцающих миравечных идей,гипостазированных и отчужденных, ничего создатьнельзя. Хотя Платонвобобщенной,потому иуапрощенной форме и ухватилмлистось предметности, ее раз\о\деленность в разных существованиях, какв диалогежиа-логоса, элементарной формеобщественности (втенденции-школе0), что в условиях еще нрерасчлененного ы полититике слишком резко политии полиса с сильной социально составляющей,компенсируемой свободой свободных, именно в сообществе диа-логоса в минимуме можноудержать идею какотличное,дажепротивоположгле наличному, что понимал отец индукции и публичных диалогов,каковод,извне тервожащих полис (Апология Сократра),вотличиеот богов,его успокаивающихои тейи, что скрывало тайну идей- ихобщественность,каки идеологий,ихэлементарная,простейшая социальность,прЕдметность,что делаетих не аутономными,автономными в смысле идеолога и едологическихтестов,выражающих нетолько дискурс ласти, но и автономного действия,не более,недоходящегодо аутономии индивида,как элементарной частицы (а не лично-элементного,весомого атома)воснове и обращенности у цастицам фунжаментальным, дажене вещам,а потребляемым предметам ккпотребляемым для массивности и для\вследствие участия в масс. Он скорее скалярен и относится к тмполргичкскому,а не именованному мержеству, хотяноминализм и готов даватьимена,в векщниеконечно,каквариант наименования) иъэлементам, посколькуединичноедогически неотличаетсяот общего, чего недьзя сказатьо всеобщем и дажео поминали обобщающего их понятия.Так что дажеЛочувствует себямикробом среди микробовсвоейлаборатории. Скалярность его зависит не от скорости и траектории и веса, аот массы и инерции. Здесь надо отметить, что уэнштейнв масса слшком связанасо скоростью,авес- с пртитяжением,тяготением, то естьсгравитацией, что разщводит его отождествление инерции игравитации достатого далеко, и что похволидл ФФлоренскому,черезгеометрические мнимости,доказывать слишком радикально геоцентризм, о точной фомекоторого уву орбобщенияпервого закона Кеплера в обобщение Коперника, и связжи его сгравитацией Ньютона,какздесь притяжением,ужеговоридлсьб.Поэтому даже знак, дажекавк способ реализации собственного имени в своей форме,опосред (ств)ующийсодержание и выражение имеет экстренситет в направленииЖрогого и другого,осуществляющий\сяв предметной деятельности и придающий текстунекоторую эсцентричность у-себе,кжругим,кдругому или у иному, чо становится риторической,речевойсторонойдажеписьменрного текста,дажеесли это текстот есть писание, а нетолько письмо писаниео Боге какоткровение основанное обычно на откровенном) Боге,Тождественном, тем более о тождественном в ином, и в частносте как иное и вжругоч,другом,предметно действующее существо лбой степени общности. Характерно, что имя Бога обычно тайно, пишется согласными и авраамитстве и есть различие\соединенме Имени Юога и самого юога,особенно характерноедля имеславия (Имя Божиеестьб Бог, но Бог — не Имя Божие,осторожно сформулировал Будгаков), имя поимаетсякакзвуковая икона, но имя этоиграетещеодну роль (при различии имен и метонимий) — оно оставляетБогу возможност не прейти целиуом вмир (что естьопасность в эмаеацмях шеонлатоников), новозывышаться,вчастности,воскресать. и реять «где хощет» (Дух Святой). Двойное означаемоеестстановление, встречадвух сторон,урайностей, полярностей,опосред (ств)ованная ихобщими внутри себя свойствами и увчествами, где происхожит оборачивание означаемого в другом и ином, внезнаковом,но предметном.Делйх,исследуястановление,упрощаетситуаци.ю,говорит о неклм моменте, просто различном с двух сторон кардинально. Но этот аспект означения подчиненозначаемрму какидеальная, идейная сторонастановления, что справедливо,но недостаточно, смещтвает генезис его скенозиою, не смотря на ихвзаимнро=дополнительную, ывзаимообратную как процесс,отношение,взаимо-связь,но неотождествление.Ониособов выражают ещеодин аспект знака, значение как значенное,вотличие от на-значенного в иерархии статусов,гдетекст имеет характер дкумента…Но это относится уже к синтетической форме тождества,различенного в статусе какторждественного в политическом, часто препятствующего,отчуждающеготдт вытесняющего политейноеполитического, со-общественного каксообщественного и общественного,хотя оно и способно выполнять общественные и социальные функции, но не столько каквластьиди руководство, сколько каак у=прадение,своеобразная редактура,в протвоположность цензуре и цензовоимусчтрою общества. Знауи определяются также и по горизонтали, во взаимоотношениии — значимое-незначимое (что есть раскрытие ЗначИмост науровне сокрытого), м это имеет непосредственное отношение к фом ам как формам статуса — состоянию и степени)научной),вообщде к призваниюкаких исходной формы, отчетливее всего различимому в искусстве.онор вырастаетиз сокрытого как предназаначения и его преодоления в фатальных формах детерминации и необходимости. В причинности, их преодолевающей,какдеятельная чвобода т работасвободного их-делателя. Поътомуозначающее, не имеющееозначаемого, точнее, непсоредственного. как терминальное в смысле предела, соотносимо в конечном счете с мате-реальным, и в том числе, с материальным, наполняется материалом, в частнрости, веществом как содержимым и содеожанием, вообще и выражается как энстатичное стасис,выражениеэ статиса, в-себе, уву его дюнамейя, внутреннее движение вплото до становления, фюсисанстасиса,внутреннего. Как постоянство изменеие через иное, внутреннее для-себя, возможности, в том числе потенции вотличие от экстеций, выражающиеся не столько в акте,сколько вакции системы., связанной и с ре-акцией. Но это в-себе содржит, оформляет и выражает всю полноту всех других и иных пластов и движений предметности,его процессов, обратимых непосредственно, опрсредованно, структурно (как в структурализме и больше,в постструктурализме), и системно,каквраскрывшемся из них и ими становлении как становлении иного и Иного. Это выражаетсякаксодержание означаемого без означающего, экс-статического (в отличие от отчужденной формы экстатического) в стасисе. Если энмтптичемкоевообще есть прообраз символа в-себе, то экс-статическое как постижение выходом в иное и Иное есть реализация становлениякакюеспредельного, от которого познание неотличимо и неотделимо, как деятельность,универсальным содержанием которого и есть станоаление через прехождение, в других слоях прЕдМеноГО., како-значение означаемым, в том числе и означаемого, и это есть всеобщее утверждение содержания как системы уни-верчусв, вайси-версума в абстракции. Это и есть стороны стасиса, действительного как результата деятельности и ее истока,средства и метод, реальность которого — в преодолении деятельном, утыверждении и реализации в Ином и как иногоТакова приципиальная система дюбого текста как псиьменно\устной речи и текстуры языка как их реальности и в отношении горизонтальном, и в отношении имеславческом, полноте чтения, и вотношении существования прочитанного в знаковости других слоев предметности, ее прЕдмЕтного. Таково скрытое в себеи вотнрошении для-иного ,к иному, сокровенному (в том числе и в будущем, несводимому к предстоящему какввыражению чушесствующеего и сущего предметного, тождественному сокрытому в его отношении для-себя, откровенному как в-себе. Оно частор скрыто нетолько в смысле не наличного, не данного непосредственно и часто в этом отношении зависит от рвсстояния и открывающегося в нем ландшафта, географическогй однеовременности как стороны осущестления времени, но и сурыто уву определенное эустремальное политическое дейстиве скрытности, подполья, что есть крайность политических прав на тайны личной жизни и т.п и автономии политических объединений. Тем самымобнаруживаются трансцендедентные границы политического, идущие мз 5 го дрлженствующих юыть преодоленными и осуществленными в позитиве предпосылок отношений мдеальное-материальное, обормачивания исходных, связанных в этом с их тмманентными огранмченностями, трудностями прелдолеть рядоположенность Другого\другого, опосредованного и способного у отчуждению отношения Длугой\Другой при засилии другогокак посредника и даже его влияния через отнощение другой\другой как другого, что открывает другой слой, пласт предметности как прЕдметности уву очеовани, выпажаясб химическим языком, по трудности взойти к «кислому», критерийно\кпмимческому, трансцендентальному, из имманентного, ко времени и отношениямидеальное\идеальноекак их мредмтва и посредника. Это делает трансгрессивность субъективнозиллюзорной, разобщающей преждевсего в пространстве, м прогрессивные (и прогрессистские) тенденции, ограничиваютсячисто политическими границами,внешними и внутренними, социальными и партийер-элитареыми, что выражает склонность к регрессии, ксли не фактическрй, что присутствует, то у политической, апм араытках избкжать этого критическим в-себе уничтожением основания уву ограничения, а не средства свободы, что естьотчетливая тенденция либерализма.Поэтому в целом современная элитарность ведет и выпажается в, уву бцдет показано, в продолжении и углублении Декаданса, Деградансе и выражается в ЭпохеВро (д)ждения, утраты ураты свойств в количествах, а качеств (магнитьюд) через ослабление\ослабленность часто непрочных, политически данных, свойств, в количестваъ. Обратное отношение основывается на сокрытом пласте\слое (первое относится у геологии, второе — к археологии)), более непосредственной прЕдметности, которая выражает\ся как условие предмЕтности (в смысле быть предметным, а неторлько вещным, трудность различения чего пронизывает и отягчаетр всю культуру, философии искусство в особенности, века ХХ-го.

Для-себя

На уровне прелиЕтного, как для-другого, в большинмтве случаев абсолюьтхтоуется речь как таковая, сводимая так к политике, и политика, сводимая к реторике втенденции к демагогии, отрицающая общественность каксвлю цндль и наличное ее бытие в качестве ее структуры.\существования. Поэтому семиотика, в частности, в виде грамматологии, костякак синтаксиса, не только ртчуждается, дистантируется от своего содержания, ни абсолютизирует своючастность как науки и частность науки. Наиболееочетливо это видног вдогме структурализма и постструктурализма как №теоретического антигуманизма (Альтюссер), но часто и невещного и несу3 бъектного,не человеческого, а поэтому антисоциального и аполитичного. Это проявляется в понимании знака,какпроисходящего из семантического процесса, по существу истолкованного как называнипе, означивание, и прагматики,осуществления знаковой деятельности, как прагматики. Этим абсодютизируется близкая этимология дифиниедца и дифиниендума в смысле соотношения формы и содержания понятия, перекос в сторону формы, формальности, что зависит от тенденции онаучить гуманитаристику, тогдакакобратный процесс, связанный с развитием дифиниенса, означаемого, содержания понятия, традиционно закрепляемого в науке в форме термина,осуществляется эстетически,как развертывание содержания,означаемого, ьв структурализме и пост абсолютизированогов своей независимости. Видимо, формадизм м фмгуратизм (критикуемое всеми формалистами «прошлое) должны раскрыться во взаимодействии, кон-фигуратизме (что присутствует у Малевича как соотнесение скпре©матического и абстрактного в генезисе мира,какопосредованно раскрытая абстрактность его, что высказоно им философки, но аырвано из целостности частичностью абстракционизма), деятельно пополняемого де-фигуратизмом (разложенного и обомобленногго вдеструкции Гейдеггера, деконструкции Дерриды и иной деконструкции Лакана (). Фтгура есть оболочка формы. Пэтому на комплиментарном и взаимо-дополнительном уровне связей, в их тенденеции,часто отрицаемой, к отношениям в системе\подстистеме предметности как способа деятельности, рсуществляется иное отношение, уомплиментарное, иное толкование семантики (не как «мантики “воскрешения мертвецов» из семы _«могилы», ято раскрывает скрытую предхаданность всемиотике), уву более базовой прагматике «наоборот», порождения прЕдметным премЕтного уву своего иного и, в конечном счете,для себя, как всякое иное (в том числе Жругой, Другое и другие) есть определенные для-иного, и только поэтому и потому только, есть для-себя. Это глубинное Другое окащывается предмНтности для-Дпугого «в-себе», и его семантикак оказывается порождающей, прагматической основой семантики семиотической, уву апвнсвимув — оборачмывкич\ семантикой дивого, воздейчтыи\ на в-себекак иного. Фигуративность выражения, обернувшегося содержанием, обнаруживается не только в его отнгошении к собственно семантике (во внутреннем отношением к прагматике, далеко превосходящей «прагму» даже в кантовом смычле «прагматического императива»+), но и в собственном произрастании и прорастнаии семян-сем. В определенном виде это исследуется в доштческой семантике.Отношение знака оказывается двухслойным, это не толька форма, но и содержание, разноречиво связанное с выражением, илиль опосрело-средство-ван6ноге формой. Модержание и выражение могут юыть содеожательнвит и\или формальными, ято часто ведет уотношениям мате-реального и фор©-мального, что нередко абсолютизировалось в отношениях содеожания и формы вообще, вещества, чодержания, отождествленного с материей, и формы, идеального,отождествленного с идеей. Их безудеожная критика со стораны урайнего формализма — постсруктурализма _ только обнажает справедливость системного подхода кдвум плсатсам, уровням существования семиотического, хнакового, что есть содержание, нь не выражение,латентное в первом, в московско-тартусской школе «вторичных моделирующих форм№, справедливо относя, ъоть и не вполне посоедовательно, чемиотическое к моделирующему и вторичному дополнительно,уву иное первого. Таким образом от формы содержания необходимо перейти к содеожанию флрмы, что обнажитистинноелицо семиотического как средства\посредства совместной деятельности и совместной деятельности людей, ее пласта как работыи метода труда. Знак есть труд иного как другого и рабюота жля иного как в-себе. Не вписываясь в систему деятельности, он, хоть и имеет определенн6ый материал, предмЕтен, оказывается беспрЕдметным, хотя и это имеет определенный интерес в конечнои счете. Это изобличает область вторично-щнакового уву сферу интересов, то есть эмоций и политического, эмоционально соединяющегося\разделяющегося, гот сфкпы арипебностей, чцвстыенности, чувчтв, социального. Так семиотическое оказывается лищь структурным средством, опосредованным\опосредствованным специфической деятельностью как работой внутри общественного по существу и в тенденции, преодолевающего в идеалеограниченности в-себе, социального (что просвечивает в правильном переводе напзвания униги Лиотара «Постмодернистсеий удел»)и способом его существования в Ином как ином именно потому, что это иное восходит к Иному, сокровенному. Но это скрыто как продолжение сокрытого как способа открытости, и как работа по скрытию открытого и его проявлении\ вовне в качестве «откровенного в качестве формы, но именно вовне,как внешности,а не наружности. Последнее существеннее для для-себя. Вэтом слое предметности –деятельности именно последнее оепзввается средством об-наружения соурытого. Как предыдущее легче всегообнаруживается в знаковом, дискурсивном, так и второе — дискурсии (от дискурсии, Флоренский), в способах существования формы, долеющей над содержанием,-чрдержимым и срдержашим, трудом, что преж-стает как полна\ оформленность, лишь частично выражаемая в згаковости и, потому, ее подчиняющая в ег7о нередуцированной, уву ы семиотике, формы,какспособа ауьлглмии,автономии и гомоморфизма семантики,исходно=использующей синтаксис.уву экс-стасис. Так эта семантическая аутономия (относительная у отуровенному, аутономная) обнаруживается как свяхб\разделение, ралиичие\отличие в качестве материи прЕдметного, кгоструктурности. Если говорить отвлеченно, то здесь господствуют отношениия материальное-идеальное. Это более воплощеная форма с преувеличением во-плоти, телесного, с порожднгтни фетищизированного (Маркс), че6 м фломализованное «тело», даже «коммунадьгле тело»и тело формализации, ято отчасти относится и хозяйству как «мистическому телу Софии” (Булгаков), что, впрочем, версит аспект конкретизации и специфичен более для России ее ограничениями на денежную форму.Семантическая автономия с особой остротой подчеркивает, что знак-средство методологии (как и всякой его стороны- знания) и методики (как и всякой его стороны, умения как работы, что отсылает к искусству), средства и посредства целостной деятельности через их осуществление\осутьществление в предметно\вещном. И вечном именно потому,что оно (и вещь) прЕдметны. Но это означает,что уровень сокрытого сокрыт именно потому, что более ограничен, чем пространственное скрытое, предмЕтное, связан с непосредственность посредством непосредственной интенции, средствами которых служат исходные чувства, обращаемые и автономизируемые в чувствах,всмыслеощущения, о-щупления. Поскольку последние есть иноечувствпрЕдметности,они откровенны.Эдесь знаковое — всего лишь средство существования\проявления, откровенное своего-иного, предметного, вовсе не сводимого к вещи, что есть европейский редукционизм (без дедукции, уничтоженной индукцией), а кпредметному как элементу предметности, могущей быть лишь отдаленно связанным с вещество, даже не оформленным до конца в вещь (Гуссердь,Гейдеггер), но уже предметному как предмет упований, анализа (наука),синтеза (искусство, в их взаимодополнении и взаимоотрицании),трансдукции (удержанию неисчезающего) в философии. Поэтому именно деятельность,каквысший тип движения, пре-одоления и становления, есть предмет именно философии и философия как предмет, мысли прежде всего. Как область семиотического есть способ самодвижения пойэтоса деятельности и подчинена ему в аутономии ему и ей как в частности,так и в целом, что огтсылает кего осуществлению, а не только существованию = к Иному,так и область семантики есть только формализованный, формальный, в отличие от морального,способ проявления этоса человека,своеобразной его сущности,связанной с потребностями и чувствами, в том числе вторичными, производными и первичными как их извод до потребности (что есть цельпреодоления в духовной практикевосточнохристианского исихазма,обретения «умных чувств»,вотличие от мистики западной, преодоления ума в чувственности, экстатичности, чувственных видений и чу (в)дес вплоть до самобичеваний и телесных стигматов, что изобличает тоелесность, и вещей как тел,какпределаи истока их мышления), отношение к ойкосу, окружению непосредственного этоса, как иного для этоса (во всех обобщениях и конкретизациях,отдельностях и единичностях) и как способао-существ(ов)ления в-себе. как для-себя, откровения сокрытого и, в конечном счете,самого сокровенногокакпрнедставителяболее высокого в общности и цельности пласта бытия уву глыбы предметной деятельности, предметность которой есть массив, связакнный и с ее активом, и с ее пассивом.

ПрЕлметное в собственном смысле слова «стоит перед» и это стояние само есть определеное действие, является результатом определенной деятельности и имеет смысд только как исток определенной деятельности в е целостности, как откровение нецелостности системы в систоле,собственно эргастуле (действия её уау таковой) и темастуле, дейстие е «в». уву определенной «чкрез» м «чрез» свободы, пополняющей и обеспечивающей е «от» и «для» в деятельности и для нее. Как такая деятельность она опосредована опосредствованием, в котором пространство вновь под-чинено времени и под-чиняется ему, выступая как при-чиность, терминизм в де-терминизме. как форме\способе\приеме\методе пре-одолегия и полагания границ и апкделов и их использования\преодоления. Необходимо отметить, что причинасть эта есть содержание\выражениетого что в системе предстает как «идеальное» на одной стороне, где содержание подчиняет форму через отношение подсистемы к системе, а на другой,как материальное, как подчинение содержания форме через выражение его смысла, логоса через голос., связанный уже как полагающее с «идеальным» как полагаемым. В для-себя осуществляется свзь в-себе как для-себе и для-снбя епе а-себе, для — другого, способ осуществления себя в ином, через иное и для иного. Осознание при-чиной связи в их явлености как отношений для мышления как автономи и раскрытия автономии всего существующего как раз-вертывания его разнообразного и целосьтного соотношения субъективного (аодвижного) и объективного (аребывающего) осуществляется в форме как границе, преломляющей отношения чодержания и выражения, что позволяет целостно выявить стороны предмета как квантого в полях прелметности. Можно, ро обоснованной аналогии, сказать, что проявление пред-мета в поле предмЕтности осуществляется через «квант действия» (Планк), что предполагает действие как квант (деятельности), квант и действие. В плане мефода,творения его содержания в себе и для себя он оперирует знаком как формой и способом сущностения содержания и его о-существления.

Необходимо отметить, что человек (здесь, по существу — еще только индивид как представитель вида,развивающегося в род, в индивидуальность) в своём для-себя находится в отношении обратном, даже опозиционном иному для-себя так, что его для-себя оказывается ведущей стороной по отношению к источному в-себе, хотя и наследует, развивает до иного свои свойства как изначальной свободного, что есть его видовое свойство, а потому и деятельного и свободного потому, что деятельного, существа, что достигает своего наибольшкго развития с оборачиванием в для-другого. Его в-себе есть для-себя и раскрывается именно как для-себя в наивысшей мере. Простое для-себя есть неизбежная разомкнутость внутреннего самодвижения в движение внелшнее, невозможность целиком осуществиться ему в исконном внутреннем самодвижении, поскольку оно есть движение нечто, что означает внешнее ему ничто как преодоление его чтойности, как замеченного еще Аристотелем минимума, предпосылки реалий в тракотовке четырех причин, хотя они и рассматриваются в разобщении и отрыве от более высоких родов деятельности, хотя и с пониманием движения как простого изменения, что только констатируется. Платон вплотную подошел к пониманию иного, но ограничил его только уровнем идей, что характерно для античности с её неразвитой социальной и политической системами, которые вытекают и развивают иные уровни, слои предмЕта и прЕдмета, что заставляет гипостазировать идеи в диалогичности как минимальной социальности (что восходит к методу Сократа) и отчуждать эти стороны прЕдмета\предмЕта в мировую душу, в мировой ум и в единое без единства как разноречия в основе, что трагически сталкивает и Платонизм, и аристотелизм (в прерывистом характере изменения), и русских метафизиков всееденинства до Лосева включительно с проблемой аритмологии. Ее решить можно только рассматривая с точки зрения иного, высшей формой которого является деятельность, в пределе-чудо, связанное с харизмой, в полноте присущей только человеку, как разнообразно истолкуемая «благодать», точнее, «инодать».- и пому для-себя раскрывается имено как отношение к себе как к иному, манифестации Инго и другого и их истоку., как другое, вчастности другое суть-щество и сущест-во, в пределе — существо. В нем суть в тенденции определяет и его вещество, и вещее — слово, что особенно важно в даном рассмотрени, в значительной мере ориентированное на кто? (целевая причина по Аристотелю). Но его характер как связанного с предметом и сокрытность предметности (во многом предмета, с сокрытостью прЕдметного, да и предмЕтного, скрытого) часто и тенденции, в отчуждении превалирует над осуществлением для-себя в восходящей линии, а обрекается линии нисходящей, не сокровеному, а откровенному, понимаемому как открытое, что делает пред-мет изолированным и гипостазирует его в-себе. Поэтому суТщностное превращается в сущность, сУшность, что только есть проявление доминирования для-себя как главного способа существования в-себе. Одновременно юто выявляет двойственность сущносттения — в инаком и в тождественном, их взаимополагание. Они только опосредованы и опосредствованны определенным движением, которое часто (особенно в предыстории) оказывается некоторой формой, превращающейся в способ самодвижения для-себя, в котором сокрывается и часто искажается суТьщество — которое есть для-Другого и требует раскрытия в для-Другого на другом уровне, в другом слое предметности, как доминирования его над для-другого, что не всегда очевидно и скрыто. Ограниченность доминирования формы всегда ограниченой внутренне, создает противоречия в тождественном, которое просто внутренне разноречиво именно потому, что форма обретает собственное движение через другое, обреченное, как форма, своему содержанию, им оформленному, превращаемому в содержимое. В социальности, опирающейся на часто гипостазированное ждя-себя, это проявляется четверояко. — как гегемония, игемония (позволим такое прочтение), гемония и мония, соотвественно — подавление, господство,господинство и подчинение. При чем, их вещная и знаковые пласты не всегда совпадают (что замечено, например, Грамши)… Поэтому для-себя как развивающееся самополагание в инаковом, опредмечивании и распредмечивании, опосредованных «предмечиванием»,но лишь в крайних случаях переходящих в реСифиувцию, цлесообразнее всего рассматривать в крдеятельности, по формальности становящегося трудомайнем случае инаковости — языке как наиболее отвлеченной, абстрагированной форме среди другиф форм , форм деятельности, по формальности становящейся трудом, часто в противопоставлении трудом над содержимым (материалом) и трудом над формой, в доминировании последней нуждающейся в принципиировании для_Другого, хотя детерминистски ихх отношение обратное. Такую форму детерминизма можно назвать «волюнтаризмом».

Язык здесь существует, собственно, в практически не рассматриваемом аспекте «лингваж», при отнесении «лингве» к предмету в его матер-реальости как в-себе, раскрываемом для-себя (системы) и для-себя, восходящего к иному, для-Другого, парле. Речи, что отсылает к четвертой стороне — аутономии как, в частности, внутреннего голоса, внутренней речи (Выготский) и внутреннему диалогу (Библер), что уже есть выход в автономию, генетически и генерически исходную. Условно это можно назвать «парлаж». Здесь не столько речь полагает означаемое, сколько, напротив, означаемое означает речь как язык (в себе, как предмечивание). Здесь важнее голоса (не всегда сочетающееся с логосомами), что дает основание рассматривать эмипирически рассмотренное представление об психических недугах как регрессиях проходимых в становлении личности этапов, вплоть до только констатируемой «полифонии» голосов (Цапкин, «група как личность, личность как група»), без рассмотрения её содержаний, речений, которые, в существе, и определят опосредованно голоса речений. Именно из содержания возникает и автономное самополагание системы взаимополагающихся, взаимополагающих, полагаемых инаковым и полагающих иное (Другое) формальное отношение причинности, до известной степени формирующее всю систему языка как структуру, что есть частность в системне предметного и предметности как специфическая о-формляющая деятельность. И она есть другое для для-в себе как собственное для-себя, чего, почеркнем, не лишены ни для-Другого, ни для-Иного, то есть для-себя прежде всего есть для-иного и, впродолжение\преодоление. В крайности — перворачивани, для инакового (Другого в прогрессии.Здесь, не генетически, но логически, как содержание в иной форме, госпослтвует этическое, научное, индуктивное (особенно в форме расширения теорий), но оно сокрыто, как в Для-другого госпосдствует, в эстетическом как атистическои, под обликом индуктивного — дедуктивное (особенно в смене эстетических концепций., что на среднем уровне комплиментарно, но четверояко по отношению к внутреннему и внешнему, предполагает самостоятельность границы и ее оборачивание. Добавим, что, если для в-себе генерирую формы традуктивные (без изменения общности, по Аристотелю), то в-Ином кртируют формы транСдуктивные, неизмености сеобщности, что характерно только для деятельости в ее самопо-(до)-стижен-ии., философски в противолежании ре©лигиозному, тоже в тенденции трандуктивному, но догматически.

На пласте (не случайно осмысляемом Марксом, в преувеличении, точне, в редукции, в геологических терминах, подобных этому) взаимодействие внутреннего и внешнего, отношения также двойственны, взаимодополнительны — на основе «плитного» реализуется пласт, свзанный со слоем, выражения смысла действия по отношению к вторичному в пути к третичному., как о-смысление в мысли (только в редукционистской феноменологии редуцируемого к сознанию) как деятельного проявления номоса в-себе, его фюсиса в изначальом смысле «растущего» или воз-делываемого, в частности, в из-делии.В для-себя и реализуется иное как полагаемое-полагающее голос-логос иного, в качестве своего другого, как оборачивание голоса-логоса в опосредствованиях взаимодействующих фюсиса и номоса. В этом смысле сущность неприменма напрямую к в-себе, оно предстает как его смысл, юытие, внутрене иное, а Иное, смысл, как значение предельно иного. Как сущность, что видно из диалогизма Платона, скорее соединяюще со-общество в его отличности или, в этическом монологизме Аристотеля (Перевернувшего платнонизм) в первых сущностях его разделяющего, прочитывается имено к сущность, лишь формально-усия, так и для в-себе это — не собствено сущность (сокрытое), а имено усия, бытие как сущность.Поэтому в абстрагировани, отвлечени, выделяется материал и сущность как «предмет», логический, в языковом знаке (форме).

Если рассматривать этот уровень предметности, предметного в наиболее развитой форме, в форме языка (и в его осуществлении, как лингваж), то прежде всего бросается в глаза вертикальная и горизонтальная составляющая знака в собственном смысле слова. Если вертикально можно выделить, как основу, определенный предмет, часто в смысле прЕдметного в смысле прЕдметов по общему признаку, выделяемый как для-себя из тотальности предметногО, в-себе, проявляющегося как многоразличный «голос» логоса, прежде всего чувственный как основа, то это выражается в значении знака., соденияющего чувственное и нечувственное. Последнее и служит основанием разделения значения на о-значающее и означаемое, при значительной не только трасформации, но и дефомации самого значения. Поэтому последнее нуждается в выражении не только для-другого, но и в ином, максимально нечувственной (функционально прежде всего) фоме чувственного, в имени. И прежде всего, в отличие от производного (в предМетном) имени собственном, в имени нарицательном. Голос ставоится самостоятельным, самновится именем, «реком» и «роком» для предметногО. К имени нарицательному, по крайней мере, в русском языке не относятся глаголы и производные от него формы, поскольку они прежде всего есть действия в материи предметногО и им, чаще всего, обусловлены., в его мате-реальности, но определяют, как и в случае своей мате-реальности, самое действие (глагол) и изменение им формы материального как мате-риального в соответсвии с его логосом, при учете, что мате-релльным может стать явление любого слоя или пласта предметного, что превращает «массив» в «глыбы произведенного в деятельности и деятельностью. Поэтому само прЕдметное значение есть идеальное как содержание деятельности, конкретной, в отношении к в-себе как собственному для-себя, превращая и оборачиявая голос в логос собственного значения, никогда не отделенного от операций с именем и находящемуся под влияние этого иного как логоса собственно человеческого, субъективного чаще всего и по преимуществу. Это не отменяет субъективного, как для-себя выделенного как иобъект, и неизбежной объективности субъективного, как результата\ способа деятельности, стороной которой здесь и является субъективное. Но здесь оно приходит к господству, гегемонии, что вражается как «гемон» в имени, часто находящемся в разноречивых отношениях с собственным этимоном слова, который, как известно, по происхождению, есть выражение способа действия с прЕдметом, сущность (логос) прЕдмета, его существенное качество и, наконец, отличительный признак. Если два -первое и последнее, есть по преимуществу, со способ выражения прЕдмета, то вторые, в отличие от голоса и значения первого, есть основа внутреннег,в-себе, в отличие от для-себя, своеобразные гЕлос логоса комплиментарно оборачиваются внутренним светом, кот и сама конструкция в деятельности оборачивается и выступает в деятельности как раскрытие в-себе и для-себя в их для-другого и по преимуществу, как для-иного, то есть в бытии предметногоО в прЕдметном и премЕтном, вполь до осуществления в Предметном, Ином…

Из изложенного явствует, что данная, вертикальная структура знака (а вместе с ней — доминирование одной из его составляющих) в принципировании раскрывается в обычно не затрагиваемых его горизонтальных компонентах. Чаще всего они раскрываются через стороны значения. Но значение господствует над преметОм, по крайней и в минимальной степени в его для-себя, ведущего к в-себе (чего не лишено, по крайней мере и Иное), при чем значение зависит от в-себе предметногоО и призвано раскрыть его логос, в-себе, и, как содержание, выражается в имени и его автономного движения в текстуре лингважа, как его разноречие, аутномомия, основанная на автономии как для-себя. Всякая аутономия связана в дополнительных движенияк как обратимый процесс в становлении и прехождении (генезис и кеностис) с, а автоНомией (для-себе) и автономией для-себя, что раскрываетс как в-ином как предельном для-себя. Раскрытие знаака в-себе, как значения, осуществляется в горизонтали, как знАчимост и значИмость. Певое раскрывается как для-себя значения, второе — ккак — для другого значения. (при чем для-иного есть по преимуществу, имя, хотя и это обратимо — в отношении имени к предметнОму как к иному). В лингваж, в отличие от автономного лингв и лингваж (относящегося к внутрипЕдметному как его другое) и лингве (как его Иному, определяемому, по существу, именами собственными), осуществляется предтеча независимого парле (как лингве), что и значит существование знАчимости в процессе\отношении с знчИмостью знака в системе лингваж, что, безусловно, опосредовано в-себе знака, его значении. Но, собственно, это есть выражение Предметного в прЕдметном и предметнОм, как его зародыше, как его исходное семя (семема). Для аспекта работы в деятельности, тогда как знАчимость более относится к труду в деятельности, а Предметное — к аспекту действия, мате-реально- мате-реальному отношени., в пределе и в неибежной, как угодно опосредованной слоями (предмЕтного) и слоями (прЕдметного) отношении к исходной материальности как веществу по форме.

ЗнАчимость относится к для-себя знака, как имя со скрытым, подчиненным ему значением — к для-иного знача, как тенденция (обратимая) доминирования прлмЕтного над прЕдметным, хотя, в конечном счете, именно последнее определяет смыс выражений первого. знАчимость объединяет все три слоя\пластва вертикакли знака как выражений содержания\смысла знака в его знАчимости как цельного выражения массива прЕдметного в целостно\разноречивой\противоречивой системе предметности как сторон и аспектов деятельности как раскрытия смыслаъ логоса, а в для-другого и всебе, в тенденции, для-иного, в голосе и производном знаке, в котором доминирует значИмость в перспективе для-Иного, независимо от его природы, Предметного, что и есть выражение структуры, раскрывающейся в системе, деятельности, — действия, труда, работы, творчества как бытия иных. Здесь, в для-себя, доминирует труд, и его критерии и принципирования, в отличие от критерИности, критериума для-иного. ЗначИмость соединяет\разделяет массив знакового в глыбность производных общностей, по доминированию определенного имени, что вовсе не отменяет связь между глыбами, что особенно заметно на уровне предмЕтного с доминированием плюрализма над монизмом прЕдметного, что особенно заметно у Нанси (бытие единое- множественное, с особой тенденцией к последнему, что более последовательно раскрыто Бердяевым как «моноплюрадизм»). Значимость более тяготеет к области выражения, но связано с содержанием, часто и в определенных тенденциях, в минимизации к форме и содержимому; первое есть раскрытие сокровенного в откровенном. Здесь связь, в последнем, становится более формальной, доминируют отношения, а связи выражаются в фомальных связя, часто оборачивающихся в содержание, а не форму, подчиняющиее содержание до формальности, что есть абсолютизация содержимого, редукция индуктивного к дедуктивному, более изначального (и исторически, в методе Сократа), прЕдметного к предмЕтномому, более дедуктивному, в истончении трансдуктивного к традуктивному, как, в тенденции, единства\различия индукции и дедукции в подчинении традукции (не изменяющей в умозаключении общности, как, например, в математике). Трансдуктивное, деятельное, превращается, искажается и извращается, что приводит, к регрессии к реСификации, госпосдтву фетишизированного, предметного, над Предметным. При таком переворачивании происходит персонификация Иного в Бога как Предмет или Объект (Ильин, Бердяев),Другого — в вождя\лидера (не случайна редукция харизма до одного только лидера к Вебера), в собственника\хозяина, уже не прсонализированном, знАчимостном, свмысле имени собственного, а имени нарицательного; в превращении единства\различия предменОго до изолированной вещи как фомы пре-метности из предметнОго. Особенно это характерно для позитивистской социологии, больше ориентированной к формализации, исходя из догма «относится к социальным фактам как к вещам» (Дюргейм)., который всё свел к труду и его разделению, асолютизировав один пласт отношений как связи, и другой слой, выражающий иное в связях какотношениях в отчужденной форме тотального единства, к религии, отказываясь от цельной деятельности, в том числе деятельности общества\системы как субъекта в пользу абсолютизации формального. Но это — абсолютизированные, то есть отчужденные формы слоя\пласта социального. Таким образом, знчИмость есть та функция (в отличие от роли), которую осуществляет данный знак, исходя из его знАчимости, припосредстве значения в в виде содержания\выражения (редуцируемой часто к форме\содержимому в отчужденных струкутрах при их доминировании в системе) в системе\структуре прЕдметного. При этом знАчимость оказывается смысло как внутренней формой содержания, а значИмость ÷ его содержанием, как выражением. При чем содержание (значИмое) часто подменяет собой выражение, фунцию знАимого,подменяет и, нередко абсолютизирует, отчуждает его, что есть функция опеделенных преисторических и предисторических общественных форм, довлеющих над деятельстованным содержанием то как трудовые отношения в разделенности (господство прЕдметного, социального). То как работнические отношения в разделенности (отношения предмЕтного, политического) в тенденции доминировани Иного как важдейшего, содержательного как бытие, элемента деятельности в свободном содержнии её, лишь опосредованного, как содержание и выражение над содержимом и формой, структурами и их формами. Обменом и обменом дискурсами, преодолеваемых в пренебрегаемой (Лиотра) наррации, одноременно освобождающей «своё иное», субъектов, очень часто редуцируемых к пероснажам, «предсонажам».Gj’этому очень часто форма отношения оказывается формой связи, формализация редуцируется к ней, и, далее, переносится на отдельные вещи так, что отношения между людьми понимаются как отношения между вещами» (Маркс, «фетишизируются, что есть форма реСификаци, отчуждения, в отличие от реификации как момента опредмечивания деятельности, при чем деятельность критЕизирует, а не только критиует или критеризирует.Именно поэтому оказывается весьма значимым что?, а не когда:, что отливается часто в форму ренты и стоимости в выражении ее трудовой природы, что часто выражается в потреблении, действи, взаимном, на слое где? С сего особым упором на торговле и экономике, перетекающей в финансы, как и дискурсивное, содержимое, часто довлеет над формализованным, идеологиями (подчиняеющей идеи. (последнее анализируется неомарксизмом). В лингваж этого уровня особенно заметно влияние фетешизированной\мифологизированной структуры, исследуемой как таковая, структурализмом (особенно- Леви-Строссом), где методика аналиа подчиняет, заменяет собой методологию, хотя лингваж и доминирует\порождает лингве, как внутренняя полифония (о чем речь ниже), подчиняет\вырастает из квадрофонии политических идеологий и дуализм идей на уровне прЕдметного, как выражающееся в форме\оформленности выражение значимости и знАчимоти, предыдущее подчиняющее, нетождественности взаимопологаюемого\щего смысла и выражения. Именно доминирование предыдущего (не только и не столько господство), ест принципирование для-себя…

С точки зрения лингважа, даже при учете подчиненности их пред-метному, выражающемуся в разобщении\связи с прЕдметным, как вещь (что пытались преодолет, неудачными способами Гуссерл в «жизненном мир», Гейдеггер и Сартр, в звстывшем соотношении бытия и ничто, без становления и признания субъективности\объективности как бытия, так и ничто, как процесса\становления –что признавал уже Гегель — их, необходимо признать доминирование знакового отношения как в предмЕтности собственного имени над означаемым\означающим и доминирования труда над прЕдметным, над действием как существованием и потреблением. Для-себя раскрывается в цельности прЕдметного как лингваж. Имеоо поз ому в нем раскрывается пред—етного, вовсе не данного автоматически, а как откровения в-себ направленного,в частности е, и от прЕдметного, и от, премЕтного, и от Предметного, иного,— со всех слоёв и пластов предметности как их вополощение в предмете как материи — и предмете –постенциальных — и актуальных — возможностей пред-мата, всез аспектов предметности, которая раскрывается и существует в целосной деятельности и деятельности как целосности, что означает, что каждый уровень существует как подсистема, в пределе — структура, которые могут автономизироваться и доминироваь, а не только принципиировать. Так раскрывается для-себя как полагание в ином, во всех его уронях, не исключая и уровень в-себе, как самополагание его, последнего, во времени и пространстве, что есть, по существу, причинность, лишь в крайности сводимая к детерминизму автономизированного, в крайности — аутомеханизированному детерминизму, что раскрывает его не только со стороны детерминации, но и со стороныде-терминизма, как пррывности, как де-терминации извне и де-терминации изнутри, в соответствии с исконним смылом «де» как отрицания и разделения. Это и сесть фунция иного любого уровня, включа детерминизм каждого из них и, одноврменно де-териминация со стороны другого пласта\слоя, что особенбно проявляется Де-термин-изме Иного, как его конечном терминизме, терминальности его преимущественного носителя, человеческой деятельности, проявляющейся как его «харизма», обратной стороной чего (или прямой) является «чудо», «фаум», в отличие от фатума, исходного понятия для де-терминизма.Поэтому в отчужденной форме они проявляются как внешний детерминизм, внешнее причинение — от фетишизма к его оплсредованию своеобразным политеизом — анимизм-тотемизма на Западе и тотемизм-анимизма на востоке), что проявляется также при «вбрасывании» монотеизма, который, однако, меняет формы последних, приводя к индив дуализму и индивидуальизму. Всё это надстраивается мифологизмом как исходной\венчающей форы нарратива. Смысл детерминизма — разделение терминированного, разделенного, преодоление их границы и ограниченности. Но граница есть бОльшая реальность, чем терминированное и детерминированное, она имеет соответственно внутреннюю\внешнюю сторону, что выступает как терм, что и соотносится с терминалами, в том числе, как личностью — скрыто или по преимуществу, так и диперсными (в противоположность дис-персонализированным) группами и со-обществами. Терм, первоначально, разграничительный камен, не более (лат.) Детерминиз, причинность вцелом (как в последствии и строение разно-чинного общества), как частный случай причинности, включающей терминальность, в пределе, в Ином, связанном с никто, а винимуме, с ничто, тесно взаимодействующем как обратимый\необратимый процесс становления\прехождения нигде и никогда как генезиса Иного и способа его осуществления в ничто, логично начинать с наиболее абстрагированного, с языка и его внутреннего, содержания (тесно свзанного с логосом, внутренне выражающем смысл), то есть знака. Знак в структуре, как подсистема (систему преодолевает лишь Иное, Дугое, Инакоое и Ино) — последнее относится, в данном случае, к имени. Впрочем, как форма выражения, оно составляет и разворачивающееся содержание своё в лоне Иного как Кто, подчиняющего/осуществляющего Где, Когда и Что в нерспективе того, что Ничто, Нигде и никогда творческой (а иной и быть не может) деятельности.В этом — его бытие и существование как бытия; и Бытие никогда не тождественно просто с Иным, а всегда нетождественно себе, в чем только его тождество.

Пред-метное, кроме противоречивого тождества себе (в-себе, логос) и для — иного имеет главную особенность — иметь в качестве пред-мета то, что ранее было обозначено как голос, представленность себя в голосе, что и составляет во взаимодействии внутреннюю, собственную через это иное, предметность знака. В этой наиболее общей и абстрагированой форме предмет осуществляется снаибольшей силой как пред-мет, и входит как в полноту прЕдметности, в том числе — в смысле разветки именования в имя. Собственно говоря, эим последним и ограничиваются номиналисты, тогда как реалисты в обернутой, редуцированно, форме выражают то, что реалиями являются лишь стороны деятельности, например, отношение, процесс, становление и генезис, при чем исторически, филогенетически и онтогенетически предыдущее преодолевается в последующем, а последнее, в автогенезе, что и понимается под генезисом, ориентировано на аутогенезис, что представляет собой опрежеденную аутономию, развертываюзуюся затем ,как раскрытие генетического в реальности не столько как реСальности, сколько РЕ-альности, оборачивающейся в деятельности к своему бытию в действительности не столько в выморочном смысле действущего на человека, сколько в откровенном — деятельности человека, деЯтствительности, что, в целом, щире реальности в традиционном понимании редукционистского, реифицированного (а не опредмеченно\распредмеченного) понимания реальности. Попытка снять противоречие реальности и действительности в «мире» (ХХ век) низвелась к их внедеятельному отождествлению. Именно генезис составляет, в лидирующей части, трансдуктивное.

Из структуры знака как наиболее абстрактного проявления для-себя, при принципиировании имени как смысла, глубочайшей сущности, сути, раскрываемого бытия пред-мета и предметного в имени и Имени как носителе его смысла и смысла себя самого, отурывается, с учетом свободной причинности последнего, его ауто-де-терминизма, терминальности терминала, вертикальная и горизонтальная структуры в системен деятельности как наиболее высокого для-себя, и его горизонтальная стставляющая, структура в узком смысле слова как подсистема. Следует отметить, что обычно сис-тема понимается лишь как структура структур, а не их преодоление в более высоком классе существования как свободного бытия, что особенно и высшей мере проявляется в леятельности как бытии и собственном, и структур. Поэтому тайна структур знАчимости и значИмости в языковой деятельности как наиболее высокой здесь виде ее, зависим от соотношений пред-мета и имени через раскрытие их в общем посреднике\опосредовании — значении. Собственно, именованное осуществляет для-себя как собственную свободу, по-тецию в эс-сенцию, вплоть до квинт-эссенции в ином и Ином, не только в И-ном, но и инОм, в номине. Сам предмет как пред-мет, отличное от тождественного (всегда внтренне условного), как пред-мет и пред-метное (взаимно с пред-метами) есть сослагательное наклонение глагола, субъюктив по отношению к нему, по существу, как «объюктиву», философски необходимому, но в автономии языка не проявляющемуся наклонению. Его лучше назвать суждением существования, «эсситив», в соответствии с представлением о связи отношений логических суждений (отношен количества. качества, изменения, существования) с глагольными формами. Соответственно, его Пред-метнмы, Пред-метом как иным, в которо он не только открывает глубочайшее для-себя во всей действительности как ее зону реального в реальности первой, оказывается повелительное наклонение, индекатив, исходящий из определенного имени и осуществляющий\ся в существе как взаимосвязи сущности и существовании, трудовой по преимуществу, через средства в наклонениях (от общего минимума — существования, эссентива). Соовтетсвенно качественная сторона, неразличимая обычно от количественной в предикативе изъвительного наклонения (за редким исключением врмени, особенно в поглощенной форме имперфекта, собственно трансдуктивного), связанная со знАчимостью самой по себе, что в определенной мере связано с ессекатива, точнее, объекатива в качестве предметного) соединяется с обратным отношением взаимодействия с количеством, значИмости. Собственно говоря, грамматические категории находятся в соуращенном и обратном отношении с их философским, собственно категориальным, содержанием, которое только оформлено в автономные формы грамматических категорий как их аутономное содержание. Следует уитывать мнение Аристотеля («Об истолковании») о необходиости перехода от грамматического анализа к категориальному, метафизическому, хотя он, как представляется, излишне их противопоставил, а не рассмотрел как во многом оборачивающий нереход от частного к общему, что породило, в условиях «лингвистического поворота» видимость только языкового, текстуального существования ктегорий, которые сами были оттогнуты от своего лона, делающего их универсальными выразителями и основой универсалий как всеобщностей — от деятельности как высшего способа бытия. Поэтому, в условиях «деятельностного», «праксеологического переворота», постепенно нарастающего в философии и привожящего философию скрывающуюся, услужающую, борющуюся и, наконец, плененную, к аутнономии как теории деятельности, деятельного бытия и бытия как деятельности. Собственно, это уже есть не столько теория, сплошь ставшая (что неизбежно при негативности) , теоСорией и не простая вера, ставшая в реСлигиозных ухищрениях голой Ферой, а теория в собственном смысле, по необходимости и вынужденно называемые здесь феорией и ферой.

Что касается уровня наклонений, то субъективным в собственном смысле слова является именно повелительное наклонение, императив, что проявляется в этнически-сословно-классовом-элитарном распределении , условно могущем распределиться как гегемония, игемония, гемония и мония, при всей условности этих термов. Им и соотвествуют, видимо, иператив, повелительное наклонение, субъектив, сослагательное наклонение, в котором повелению противопоставляются обстоятельства , условия, дополнения и определения. В этом смысле можно говорить о пассивности предобъекта в единстве предмета и объекта (противоречивом) по отношению к индикту, указанию и произвольности последнего в изъявлении, неизбежной относительносй самостоятельности языкового знака, и это справедливо в пределах лингвистики, но не ее функционирования в качестве высказывания, по отношению к принципиированию, конечному, предобъекта и объектпреда. По-видимому, в высказывании как элементе речи (что и отличает ее от «речевых практик» уровня дискУрсивного, а не, а не дИскурсиеивного, речения как лингважа, «речь» самого предобъекта, его «голос» еще не оформился как весть, тонет в вещи и конструирует ее именно по доминированию как вещь, а не только предмет и предметное; в случае утверждения связи, взаимо-зависимости речи как речений, плетения высказываний, если понимать весть вещего вещества (материи, ткани, текстиля, нити и основы иного), как откровенного в разноречивом единстве данного и заданного (что тоже входит в данность), заданного и данного (что тоже входит в задание), то следует неточное определение индикатива (указания) как изъявления тв русском языке, что связано с из-явлением, пополнить грамматически невыразимым «аатрибутивом», «сапопоказом», вы-явлением сущности, точнее, содержания как выражения, что часто подменяется (во вполне определенных условиях простительно, при перенесении сущностного-социального, прЕдметного) сущностью в смысле смысла для деятельности. Это в из-явительном наклонении сведено к одному слову, ему можно противопоставить «из-сущвительность», эссенциальность. По отношению к экзистенциальным суждениям индикатива, сводимым, в существе, (по скрытно. Неявно) к суждениям уществования, хотя по сути — последние есть существование сути (единства сущности и смысла) в суждениях эссенциальных. Последнее особенно выявляет специфику уровня прЕдметного, опирающегося на предметность как предметнОе, его большую связь с «квантами», а не коплиментарными им «полями», даже скорее — с частицами и атомами в их оформленности (не сводимой к формальности) в проявлении и принятии полей-излучений в «кванте действия» (Планк). При таком действии «на» повышается уровень внутреннего, содержания, не сводимого к формализму содержимого, материала, и — способность выразить\ся; изъ-явление в этом смысле оотражает активную функцию языка по раскрытию,явлению неявленного, сутьщностного, правда, часто относимого к простой «сущности как “внутреннему» просто. Изъявленное в языке есть его содержание как деятельности особого рода, прЕдметной деятельности на уровне ее следования за предметом и подчинения предмета, обращения из объпредмета в предобъект, с привнесением определенного повеления, «творения», и субъективности в его собственное движение, как со-слагания, его своеобразного «слогоса”. При этом и слово живет в своем «слогосном» этимоне, корне, который жив только четверояко — действием (существо специфическим признаком (предметом действия, труда)), деЯтсвием, способ деятельности сним) Работа) — отличительным признаком и выделяющим (изменчивым, творчество). [ ? ]э

Таким образом, с этих позиций причинность выступает как объектоориентированная, во взаимодействии его аттрибутивных и индикативных свойств и качеств, и первое, по-видимому, более относится к количественному аспекту, что выражается не только в множественности распро-странения сходных свойств, но и встепени выраженности качеств, по отражает создание у объекта как предмета новых свойств, исходя из имеющихся у него качеств и приобретении им новых свойств, ранее лишь потенциальных не только и не столько для удовлетворения смыслов для человека, субъекта вообще, но и для раскрытия его собственных возможностей, потенций как дюнамей, что осуществляется как манифестация его бытия, а не только существования; на стороне субъекта это оказывается способом его деятельного (а другого и нет) бытия, свободного как иного и по отношению к узко понятым смыслом, здесь тесно связанным с переживанием, порабощенном интересами его существования в низших смыслах, а не только существованием-осуществлением как бытийствующего начала. Пассивная, сопротивляющаяся сторона объекта как предмета часто оказывается его активным началом, элементом субъективости его, его субъектности, неотделимой от существования, неизбежно связанного с процессом, движением, становлением, генезисом. На стороне о-сваивающего, наделяющего (выявляющего) свойствами оказывается пассивной, длящейся, именно субъективная сторона, а активной — устойчивое, в пределе — универсальное, творческая деятельность, проявляющаяся как универсал (содержание реалий), универсалии деятельности, присущие только ей, и другому — в зависимости от нее. Тобъект оказывается пределом субъективности и субъектности. Проявляется это на дополняющих сторонах наклонения глагола, то есть действия, полагающего имена нарицательные у его истоков, средств, процессов и результатов, в повелении и сослагании. В точном смысле полагание есть возникновение из небытия к бытию, из возможности бытия в существовании предметного, предметнОго, в его крайнюю форму бытия. В минимуме оно есть ничто предметнОго как объекта, его непроявленная, не ставшая «чтойность». Императив есть субъективное как свойство субъекта, его субъектность, генерирующаяся в превращении субъектом себя в собственный объект, субъект-субъектное становление так, что оно становится необходмостью даже большей, чем объект; на другой стороне сослагание выступает как презентация объективности, субъективация деятельности как реальности при обращении ее из действительности в пересозидаемую реальность. Но именно сослагание, как слагание элементов деятельности оказывается объективной составляющей, становится субъектным. С стороны пред-мета, понимаемого в минимальности и редукции, как вещь, вполне применимы представления о причинах Аристотеля — причине материальной (но шире — содержательной), формальной (способа выражения, а не только формы), движущей — как деятельность в акцентированном к труду, а затем — и работе аспекте) и целевой, связанной с собственно осуществлением, «опредмечиванием» бытия как цели и «распредмечиванием» (Маркс) объекта деятельности, что подчеркивает его природу как пред-мета, его таковую «натуру», порожденность предшествующей — с стороны метода, подчиняющего и создающего мефод деятельности, что взаимно и определяет качества и свойства, положенные методом. Именно так может быть преодолен гносеологизм, присущий европейской философии и проникающий — через устойчивое о отождествление всего существующего как бытия, и даже, в пределе (спекулятивный реализм и материализм) как объекта, за счет выявления методологической и мефологической составляющих деятельности как детерминат и одностороннего гносеологиязма, и во-многом, сменяющего его онтологизм, чего не ожидал впервые отметивший эти крайности европейской и русской философии (для начала ХХ века) Бердяев. Небытие и ничто (укон и меон в понятиях Булгакова) оказываются сторонами пред-мета, полагаемого как объект данного процесса деятельности, лишь в крайней, идеализирующей, а не только идеатизирующей, абстракции, отрываемой от предметного в его полярности — мате-реального и иде-реального, независимо от слоя\пласта предметности, даже материально-идеального (пласт) или идеально-материального (слой), редукции и абсолютизации, что часто прииводит к представлению об Абсолюте. Ничто и никто на этих полюсах оказываются взаимо-связанными и опоср (е)дствованными где и когда, а не только предварительным — становлением — что вынудило Гегеля признать чистое бытие тождественным чистому ничто, что и стало камнем преткновения всего экзистенциализма (не исключая и Гейдеггеровский).

Данный уровень опосредования, связанный с неименными, глагольными формами (включая и причастие, и наречие), определяет способы деятельности как способа раскрытия существовани как процесса. Более высокий уровень, слой, относится, собственно, к собственнно лингважу как диахронии, по лтношению к «симхронии) предыдущего и “хронии» более глубокого. Оносится он к уровню непосредственно синтаксической, вливающейся в переплетение речей (что, по Франку, есть «материк» сознания, его совместности),но никогда не утрачивающему окончательно признака непосредственности, затруднение, поставившее в тупик Сартра, признававшего «тотальнсть» исторического «бытия», что неизбежно при отказе полагания качестве бытия предметной деятельности, не только бытийствующей и со-бытийствующей, но и прирастающей в бытии, без чего бытие — чистая абстракция на уровне изящной словесности. Однако это имеет определенные основания — автономия речений представляется самоподвижным предметом не только в конечном счете, но и по существу, что в инверсии нередко представляется обратным отношением — язык «есть наличное бытие коллектива, к тому же, самоговорящее его бытие» (Маркс). Или, в еще более радикальной форме — «человек есть существо не мыслящее, а мыслимое, не говорящее, а говоримое» (Деррида), что есть только переведение в слой пласта более исконного слоя языка. Но это подводит к вопросу о способе существования этого (не окончательного, предварительного к «гумусу”, «почве») слоя — он основан на производных формах существования речений — и основаны они именно на местоимениях как по форме, так и по существу — а именно, я, ты, вы, они (не считая родовых вариантов и возвратных, зависимых непосредственно, а не только опосредованно, через нарицательные имена), пополняющие принципиальную структуру пластовой де-терминации, разрыва континуума существования. На это обращают внимание Франк, Розеншток-Хюсси, Бубер, Поршнев. Но связь с прЕдметным и предметнЫм сокрыта, как, тем более, на уровне предмЕтного и, особенно Предметного, не только скрыта, но и сокрыта. Поэтому в-себе само оказывается сокровеннным и требует откровения, а не только открытости сенсуальной в любом ее аспекте, в том числе Безмолвия. За пределами сокрытого и скрытого также таятся скрытое и сокрытое, вплоть до сокровенного в линии к Сокровеннному. Сокрытая ткань прЕдметного и предметнОго представляются как связь достаточно свободная отдельных чувственных единиц в доминировании речений, как в произволе предмЕтного кажется произвольной наррация Предметного как Объекта, что методически допустимо для исследования переплетений дискурсов, но что должно иметь ввиду и план нр-ратио, нар-рации в перспективе его подчинения Иному.

Для-себя представляется как потребность и чувство, а не чувство, потребность (включая и чувственность сенситивного и сенсуального, выражающих чувство актора и его чувство интегрированности\дезинтегрированности с Другими, что превращается в чувство интегрированности\дезинтегрированности с предметом, делающим подчиненную сторону реифицированности предметнОго в отчужденноо\отчуждающую реСификацию, что заставило Маркса особенно подчеркивать, что надо говорить «о человеческом в человеке, в противоположность вещи». Французские материалисты выразили это как материальный интерес (но только в одной из связей, не в отношении), что было углублено до потребностей Марксом, хотя и мало — о сенситивных и сенсуальных (Сорокин в певых выделил лишь одну сторону). Здесь сущность представляется целиком (а не лишь отчасти) внутренним, при-сущим как существо, то есть именно как сущность, определяющая существование, и для-себя обнаруживается как господствующее, доминирующее, а не только принципирущее, начало, что омертвляет содержание, в-себе, до простого содержимого, материала. Если в текст (иле) предмЕтного определяются дискурсы, доминирующие над принципирующими речениями местоимений структуры вопросительного, утвердительного и отрицательного, при простительной для грамматики пренебрежением повествовательным (восклицательным), то в пласте прЕдметного, в его ткани главную роль играет именно речь — прямая и косвенная, безличная и личная. Последняя доминирует, что сокрывает, оставляет втуне, все остальные.повороты детерминизма, терминизма и де-терминизма в причинности в целом. Однако причинность опирается и выражается именно в хронотопе как его содержание, становящееся формой выражения. Так прЕдмет соединяется и выражается в предмЕте, хотя часто отношение обратное, предмЕт выступает как прЕдмет для более высокого уровня, то есть пласта предметности.

,

Реальность цивилизаций

Деятельность и цивилизации

Деятельность, как известно, есть субстанция человеческой жизни, есть бытие. Как действительность, она есть реальная, содержательная субстанция всего. Обращаясь к ней, можно раскрыть особенности цивилизаций в человеческом обществе планеты Земля.

Ядро деятельности — отношения между субъектом, актором действия, и объектом, страдательной стороной акта. Из этого акта возникают все особенности деятельности людей и культурно-цивилизационных типов. В самом грубом виде мы имеем (среди других субъектов)человека и (среди других объектов) — вещь. Именно в их отношениях коренятся возможности производства, общественной жизни, духовных представлений,— всего того, что впитывает в себя личность, вступая в деятельность, в мир, чем она руководствуется в деятельности, что своей деятельностью создает и поддерживает, — нельзя же отношения к миру понимать только как платонические, отвлеченные. Бесспорно, было бы глубоко ошибочными попытаться вывести все общественные, природные и человеческие реалии из указанного отношения непосредственно, без учёта качественных переходов и оборачиваний. Общество много богаче, но оно не могло бы существовать, не осуществляясь в ментальных, политических,. социальных и вещных действиях, не обретая в их взаимосвязи динамейи (возможности) и энергейи, действительность дальнейшего функционирования. Из них вещные являются основными, без них иная деятельность ущербна, но без других ущербна и вещная детельность. Только развитие деятельности даёт основание совершенствованию всего общества, его исторического прогресса; любое общественное изменение доказывает свою благотворность или разрушительность влиянием на непосредственную деятельность, в которой свершается мир как единое и целое. Мир, в свою очередь, есть обстоятельства деятельности, становящиеся сами объектом деятельности и существующие до тех пор, пока дают простор деятельности.

Личность опосредует глубинные для нее, прежде всего её собственные, субъект-субъектные отношения на одной стороне, социальные отношения — на другой политические на иной и духовные, включая отношения к самой себе — на третьей. Это и делает личность единством устойчивого и подвижного, выражением противоречивости общеисторического и сиюминутного. Однако основой в исходном, наиболее простом отношении остаются субъект-субъектные оношения, и их посредник — отношения к с объектом — все остальные измерения личной жизни, как правило, вне её отчужденных форм, свободны в пределах, не разрушающих, а укрепляющих этот корень — основу, хотя бы личностными, на философском жаргоне «субъект-объектными» и потому основными, могут быть любые отношения, хотя чаще всего это — отношения по производству непосредственной жизни (а жизнь производится сама собй, через себя прежде всего), так уж сложилось у человечества до сих пор. Собственно говоря, это и есть свобода, основое ее условие. Поэтому можно сказать, что любой вариант общественной жизни и личных отношений, цивилизации, истории, реальны до тех пор, пока осуществляется действие между человеком и миром природы. Жизненным нервом бытия человека являются отношения его как субъекта к нему же как к объекту его же самого; отношения внутреннего противоречия его предметности. Не случайно на Руси мир природы считался и считается основным, исходным, в нем осуществляется субъект-объектное отношение, акта реального, прежде всего мате—реального преобразования природы, что не всегда на пользу обеим сторонам или же прибыток недоплачивает недостаток. Среди природого необходимо отметить именно отношения челоека к самому себе, что создает особю природу, человеческую. В ней сама природа приходит в отношение к себе самой, чего нет в иных природных явлениях. Поэтому чеовека нельзя сводить только к его природной (как и субъективной) составляющей, Он есть не индивид только, или только инивидуальность, не человек только, но личность, носитель вечного, бесконечного, самопричинного, творящего. Тем более важны фундаментальные способы его отношения к иному, тому, что положено как объект, в чистом случае (и особенно — в России, и в ней в первую очередь), понимаемое как личность, как «на-личное» (и общество как «на-личность»).

Особенности связи субъекта и объекта воздействуют на весь облик общества вообще и конкретных обществ, цивилизаций, в частности не только в качестве внешнего основания, но и как общая парадигма отношения человека к реальности как элемента действительности и способа полагания действительности его собственной — будь то реальность вещная, социальная, политичесая, духовная или самоотношение индивида. В то же время отношения человека в качестве субъекта к объекту не так просто, как может показаться с первого взгляда. Объект, предмет деятельности, включен во многие системы, миры, целостности — природные, социальные, политические, духовные. Он отражает и особенности ландшафта, растительного и животного мира, осваиваемой данным народом территории, а также взаимодействует с наследием предшествующих поколений и будущих, с прошлой деятельностью индивида, тысячами нитей с ними связан. Последние охватывают целые регионы и эпохи, определяют этос жизни народа. Само деятельное субъект-объектное (чаще всего рассматриваемое созерцательно, только в одном его аспекте — познавательнм) отношение, его деятельное опосредование, его общие закономерности, являются важнейшим фактором, мучительно пробивающеимся к доминированию в истории общечеловеческого единства, опирающегося на различия в цивилизациях, нациях и регионах.

Обратимся к выявлению некоторых наиболее значимых моделей субъект-объектных отношений, как сторон деятельности, ею полагаемых, конкретизаций мирских в связи с отдельными регионами планеты.

Любому непредубежденному взгляду открываются достаточно существенные особенности Запада –Западной и части Центральной Европы, англосаксонской Америки; Востока — Китая, Индии, Индокитая, отчасти — примыкавших областей исламского Ближнего Востока; региона Востока Европы и Севера Азии, исторически связанных с Россией, и народов предысторических. Границы каждого из выделенных регионов неоднократно менялись; внутри каждого из них могут быть выделены «субрегионы», выражающие собственные варианты и противоречия «ведущих типов», их «размывание» на границах. Тем не менее, в каждом из регионов эмпирически наблюдаются особенности, связанные не только с особенностями территории, но выражающие также неповторимые черты общественной организации, цивилизации, деятельности, личности.

Что касается региона Востока Европы и Севера Азии, то есть России, то характерные черты жизни здесь связаны со своеобразным мирским «равноправием», параллелизмом субъекта и объекта (не только природы, но и другого человека как иного и его самого как субъекта самого себя), их космического пересечения с сохранением самостоятельности в деятельности; собственно говоря, это — вязь субъект-субъектная. На Востоке важнейшим моментом является углубление субъекта в самого себя, в социальность, в божественность и осуществление деятельности, поскольку она совершенно необходима, а то и полное даосское «недеяние» в мире, пренебрежение объектом. Запад — настойчивое утверждение субъекта в объективном (вплоть до полной субъективации) и обращение к самому себе, к другим, да и к социальным обстоятельствам лишь поскольку они объективны и вызывают вопросы миропреобразования. Если выразить отношения субъекта и объекта в при полагании мира схематически и. полагая за 1 сложность, а за 0 простоту, то Россия — это 1-1, Восток 1 — 0, Запад 0 — 1 и преисторический Север и Юг 0-0. Бесспорно, что все четыре аспекта жизни, а следовательно, выражаясь языком науки, все четыре отношения субъект-объектных отношений необходимы для каждого, даже для каждого действия какего принципы, но одно из них доминирует в то или ином регионе, цивилизации, личности, определяет характер целого и тенденции его развития.

Одним из первых на особенности восточного и западного мироотношения обратил внимание в русской философской традиции П.Я. Чаадаев. Для него тысячелетние основания народной жизни вдруг оказались «странными», что стало свидетельством неповерхностности назревающего в начале девятнадцатого века кризиса тадиционализма. Он пишет в «Апологии сумасшедшего»:»сосредотачиваясь,углубляясь, замыкаясь в самом себе, созидался человеческий ум на Востоке; раскидываясь вовне, излучаясь во все стороны, борясь со семи препятствиями, развивается он на Западе.»(Чаадаев П.Я. Сочинения. М.,1989. С. 145.) И только для российского ума не находится здесь места, — таков удел исследователя, обратившегося к изучению оснований собственного мышления; таков удел общества, вступившего в полосу глубокого кризиса оснований и общественного подъема.

Будущее цивилизаций –всех—зависит от глубокого осознания чтырехмерности, четырехапектности лежащией в их основании деятельности как этоса человека как такового, необходимости сочетания в ней гонии, гении, гееннии, ургии, которые, конечно, осуществляются, но неявно, побочно, часто даже подавлено. Развитие всех цивилизаций и человечества в целом зависит от перехода от принципов различных (вышеотмеченных) типов к доминированию ургии, непосредственно творческой деятельности, отношения 1-1 с приращением в самом акте деятельноси субъекта, что, как дейстительность, есть ближайшая реалия, онтомен цивилизации и личности российской, хотя часто в ней подавляется обстоятельствами, осуществляется спорадически, отрывчато. Доминирование творчества над производством, присвоением и потреблением — насущнейшая задача всего человечества, каждого класса, политической общности, природы и отдельной личности. Именно так, а не декларативно, как у евразийцев, домены реальнсоти становятся личностями (и это — процесс, и процесс исторический, а не географический) для нового уровня отношений между ними. Иными словами, необходимо рассматривать реальность не только синхронически, диахронически, симфонически, но и аутически, с точки зрения ее внутренне детерминированного развития. Для цивилизаций это означает, что до высшей своей стадии они должны дойти, исходя из внутренних закономерностей, а не только усвоения иного, что касается и реальности и личности в целом.

Судьбы народов

Ставя вопрос о судьбах народов, исследование встречается с тайной. Прошлое как будто известно; будущее — полнится загадками творчества и катастроф, еще не осуществившимися возможностями, пронизано неожиданным. И только осознание присущих данному народу способов собственного существования и освоения исторической «целины» может дать хоть какие-нибудь намеки на предстоящее, почву для прогнозов и предположений.

Различия в облике, характере, поведении, приемах организации совместной жизни народов многочисленны; среди них важнейшую роль играют те особенности, которые связаны с его судьбой не случайно, выражают его историческую специфику. «Разделение судеб» народов не в последнюю очередь зависит от сложившихся и веками закрепившихся способов взаимодействия каждого из них со средой обитания, с сопредельными народами, с собственным прошлым и будущим, с приемами социализации человека в социальное целое, взаимодействия различных сословий, классов, слоев, и групп, моделями самоорганизации целого и личности. Внешние факторы, историческое наследие и предчувствия воздействуют на общество лишь в преломлении через внутреннюю целостность и составляют вместе способ существования,»этос» жизни, исторического «поведения» народа.

В качестве решающего принято выделять разделение общественного труда, распределение обязанностей между социальными группами, техническое совершенство и т.п. Озабоченные созданием благ, различные социальные группы воспроизводят народное целое, доказывают незряшность своего существования; интегрируясь в целостность заслуживают звание народа — наднациональное единство. Сосуществование людей, сословий, социальных групп в рамках народа, восстановление цельности последнего является немаловажным для социальной жизни. Нередко можно сказать: именно способ «распределения» народа по социальным группам, «атомизации» его до отдельных индивидов (включая состояния в виде «толпы», множества различных, количества, «малтитьюда» (Спиноза, Гоббс) — и дополнительного процесса восстановления единства, включая состоянияв виде можества, многообразия, «магнитьда» (чтосоставляет систолу и диастолу существования высшего типа общности — народа), определяет его исторические судьбы. Во второй фазе его группы и индивиды подчиняются необходимостям, навязываемым природой, экономикой, логикой дела, экстериорны, индивидуализированы (как личности), в первой действует механизм воспроизведения целостности, интеграции разнородного, через идивидуацию, интериоризацию существования…

В Европе и вооще в странах атлантической цивилизации долгое время процессы атомизации превалируют над процессами интеграции — так осуществляется возникший во времена Крестовых походов этос индивидуации, «рыцарски-буржуазный» этос телесности: собственность по существу до сих пор остается фактически латами, мастерской, броней индивидуализированного человека. В этом — существенное отличие от «дружинного» этоса славян, особенно восточных, поскольку латник здесь — облачение временное, чрезвычайное; в остальное время собственность служит не столько для «облекания» тела, сколько для проявления своих сил. Тысячелетие христианской Руси этос «собирания роади сохранения» был ядром российского общества, и общество это было основой социальности непосредственно, как ценное само по Себе, в отличие от раблезианской телесности европейца, бегущего без оглядки от ужаса «глада и хлада» атомизированного изолированного субъекта. Для россиянина собственность — собирание того, что он может дать обществу, и плотность социальных связей обеспечена ею, и социальные связи, а не простое избегание «глада и хлада» как кошмара повседневности обеспечивают ему интеграцию в целое. Иными словами, как мы увидим ниже, целое есть основа бытия российского человека и не только целостность с природой, характерная для язычества и Киевской Руси, не только социальность общины как основа Руси Московской, не только иархизированная «по горзонтали» в избе и дворце социальность Империи, но и социальность позднейших времен призваны восстановиться и преобразиться в цельности бытия будущей России как аспекты ее существования, уже преобразившиеся на основе еще невиданной и неслыханной целостности человека — личности не только как рефлекса его социального положения и его преодоления в восстановлении целого, но и как истока и основы бытия универсума и истории.

Запад характерен отсечением прошлого в стремлении к будущему преуспеянию, в том числе географически, отделением и использованием остального мира (анимизация); Восток харктеризируется неотрывностью от прошлого, причудливым соседством и переплетением династий и нашествий (тотеемизация); Юг тонет в в фетишизме повседневных потребностей; Россия характерн тем, что она развивается сквозь все перипетии её нелегкой судьбы без отрыва от прошлого и без отставания от будущего. Её опора — вся ее история и география. Но побочное для других народов система воспроизводства целостности общественной жизни и в осуществлении высших идеалов при неуклонном, но не всегда посильном (а сейчас эти силы становятся неограниченными) сохранении целостности личности является причиной того, что в России господствующее посвеместно отчуждение: фетишизация и анимизация и тотемизация не стали столь жесткими и грубыми. Целостность и цельность для России — повседневность и ныне вполне достижимый идеал. Однако для этого необходимо преодолеть мифы России и о России и восстановить в правах и составной части (промышленность, сельское хозяйство) первичную экономику — экономику дара, в том числе и духовного.

Иное дело, что целостность в Росси часто (практически всегда) в превращенной форме выражалась не просто как человек человеку не «Другой», а «Друг» (Анонсенс) и «Иной»(Авангарх), но и в том, что неизменно вырисовывались тотемизированные образы Большого Друга, иерархизированной личности, дающей по видимости все блага. Эта тенденция, преодолевается с ростом самосознания личности, − рассуждая по-ленински. Он рассуждал так о классе»в себе» и «классе для себя», что сыграло свою историческую роль но, уже её отыграло (может сыгратьи вновь!). Личность-субъект как минмальная (а потому и максимальная и оптимальная) социальная единица сама может дорасти только до осознания своих экономических, социальных и духовных и политических интересов (из дебрей потребностей), − другие интересы и ценности личности нуждаются в работе всех предшествующих, нынешних и будущих интеллектуалов, интеллигетов, разночинцев по внесении созанания личности в личность. Политическая теологизация, подорванная устранением социальной и экономической теологизации, характерной для России, − ослабляется, и на первый план выходят механизмы автономного поддержания единства и использования государства для того, чтобы «мир не стал окончательно адом» (Соловьев). Поэтому единство личности, её деятельности, и единое как принцип реализуется во всех проявлениях российской жизни и есть существо всех ее реалий. Запад практически утратил сознание и бытие единства различных сторон жизни человека и общества; Восток по существу никогда из него не выходил. На Юге стороны личности еще не проявились. Россия на протяжении своей истории поддерживала единство своего бытия, однако оно постоянно находит себя в более или менее глубоком разделении. Поэтому именно в России подспудно и постоянно действуют реалии- онтомены, онтосы как единство разнообразных сторон бытия, не оторванных друг от друга, как явления-феномены Запада, сущностное единство Востока и сенсуальное единство Юга, − напротив, здесь постоянно и настойчиво осуществляется усийное бытие и существование в перспективе усийного начала как неотделимого ни от сущности (ее понимание во многом отчуждено от человеческого начала, интегрирует его в универсальное, а не универсальное интегрировано в личность), ни от существования, по существу не гарантированного от овещнения, самоотчуждения человека, ни от чувства. Иное дело, что это выражается в заметном пульсе развития России. Крайности сущностения помимо существа-усии и сверхдолжного единения заметны даже для непредубежденного исследователя. Подвижность взаимосвязанных начал реалий российской жизни в конечном счете является задачей бытия каждого человека; отпадение, отчуждение человека или класса от единого, связующего все реалии начала, непременно приводят к частичности и сектантской обособленности такого лица исторического действия — так было, например, при абсолютизации прикрытого − классового. Но и «эпохэ» такой частичности неосознанно действует в общем направлении к возвышению единого как существа любой реалии и всех их вместе взятых. Однако эти «эпохе» на современном этапе развития должны быть осмыслены в их «коренном» смысле — как частичности в отношении к конечному «эону» − внепространственному, вневременному, внечастичному. Именно этот оборот диктует нам современная история и России, и мира. Сквозь эпохэальное − историческое и географическое — всё более раскрывается их эоническое, вечное предназначение, сокровенное для России единое, ее сокровенное и её роль как сокровенного всего мира.

После пещер

Всё человечество прошло стадию первобытную, доисторическую. Её модели сходны у всех народов. Именно особенности раскрытия и освоения наследия этого периода определяют особенности рассматриваемых типов обществ, социальности и мироотношения различных народов. Различия можно рассмотреть на классическом примере — платоновской мифологеме пещеры.(Платон. Государство. Кн.ХП. 514а2-517а7).Символ пещеры моделирует отношения между первоначальным, в данном случае — первобытным − и сменяющим его социокультурным и личным космосом. Исчерпавшее свои возможности прошлое представляется тесной пещерой. По существу, это есть сенсуальное, сенс. В ней сидят спиной к входу люди; они видят смутные тени существования, отбрасываемые в свете Красоты, Добра, Истины и их существа − Единого как Бытия. Вокруг них иерархически оформляются идеи сущего, противопоставляемые насыщенному материей (и потому требующего предметной деятельности) существованию. Освободившиеся люди покидают первичную пещеру и осваивают реальный мир. Способ освоения мира может быть различным. Выделение аспекта Добра (существования) отличает европейский тип освоения жизни, особенно в его опосредованности юридическим влиянием римской цивилизации, соединяющей человека теснее всего с его собственностью, чем с другими людьми. Близость внесоциального раскрывает мир как непосредственно данный, «несокрытый» (Хайдеггер М. Платон об истине.// Время и бытие. М.,1993, С. 345-360), лишь отчасти прикрытый безличным, социальным. Но и в нем должна светиться истина бытия, понимаемая чаще всего как «ничто». В целом можно сказать,что Хайдеггер абсолютизирует остраненную фрму отчуждения. На этом пути сокровенное низводится до ничто, тогда как в действительности ничтожествует именно несокрытое, проявляя себя как ближайшее, и потому по-видимости, несомненое благо. Вполне очевидно, что подобная аберрация приводит к абсолютизации европейского телоса (Гуссерль), понимаемого как ориентация на вещь, а не на ее вовлеченность в духовное как начало предметности, всё более и более в истории подчиняющуюся единому началу и концу — духовному. Поэтому для Европы все более важным становится пересмотр самого телоса человеческого существования, подчинения его бытию, не имеющему границ и оборачивающему само представление о бытии (в отличие от бы-тия), к личности.

Несокрытость как принцип требует выявления источника несокрытости, о чем Хайдеггер не пишет явно. Он придерживается призыва Гуссерля «Назад к самим вещам». Но ни Гуссерль, ни Хайдеггер, ни Сартр не задаются вопросом — откуда берется интенсиональность сознания? Мы скажем — из интенсивности личностной истины; однако личность Европе почти неизвестна, растворяется в автоматизах персонификаций, поз, ролей, позиций и идентификаций. Европейцу бытие всё еще дано, а не задано; но входит в силу, как уже говорилось, новый телос человечества, всегда близкий российскому человеку — бытие задано. Этот телос, первичный посыл, — вперед, к самому человеческому бытию, бытию человеком, к самому себе. Но человек должен для этого стать личностью позитивной, а не только негативной, и привести к личному бытию народы, человечество, планету.

Иерархия ценностей в Европе в достаточной степени конвенциональна, допускает широкое сомнение и личное мнение — лишь бы они вели к Добру. Космос как бы разделен на «парцеллы». Клеточки человеческого бытия, и центром каждой из них является индивид. Место его обитания — это замкнутая в-селенная, и целый мир единого, красоты и истины таятся за его горизонтом, требуют усилия по их достижению.

* * *

Иной аспект открывшегося космоса освоен Востоком. Важнейшая сторона здесь — иерархия сущего к Истине, отчужденной и выродившейся в знание «откровения» (не как деятельности бытийствующего человека, а как послушания радостного от него),понимаемого чаще всего как монотеистический Бог или иерархия богов, как деспотический царь или запредельный принцип. Высшая истина — гарант жизни человека и успешности его дел; послушание, покорность ведет человека «по дороге тех, кого Ты облагодетельствовал,— не тех которые находятся под гнетом, и не заблудших.» (Коран 1,6-7). Но послушагие — существование, действие и должжно просветлиться до свободной деятельности, бытия. Ничто не истинно, если не совпадает с волей высшей Истины — Аллаха, Брахмана, Дао, Неба. Любое частичное бытие должно найти себе место в иерархии к Истине, и этим только может заслужить себе место в жизни.

* * *

Россия тысячелетней историей выстрадала своё право на истину другого рода — истину, восоединяющую неизбежный источник, движущую силу и существо всего следующего, как живых ценностеей выявляяемого в ней связи мира, Красоту, Благо, Истину (в порядке принципности и в порядке доминирования) в их внутреннем, деятельном Единстве. Под Любовью можно понимать её выссшее проявление — эрос в деятеельности, возводящий её до грании чуда; Лосвен считает им весь мир и теряет очетлливость понятия, теряя егго ззаа существовааниием. Эта истина не эпохейная, когда за истину принимается более или менее прикровенное явление, точнее, выступающее как откровенное и несомненное, чем, впрочем, может быть представлено и неэоническое единое, а истина как откровение сокровенного. Откровенное, выражаясь откровенно, является то, что открыто и животному; прикровенное и прикрытое− несокрыто и социализированному человеку, что характеризует его историческое развитие. Сокровенное — начало синтеза и предназначения человека как блюстителя нечастичного и невременного, призванного все существующее направить к сущему, сокровенному для обитателей природной, растительной, животной, социальной и исторической предыстории, обреченности вещам и людям. Истиной становится полнота ответственности каждого, что выражается как просветленность природы, персоналистичность общественности; и такая истина еще не проявлена для каждого, лежит по иную сторону сознания как сокровенный человек, сокровенная общственность и сокровенная природа Онна есть основ проявляющегося деятельрости его бытия как личности. Они проявляются в мире все еще стихийно, драмами экологии, социальные потрясения и личностными трагедиями, «быаниями» немнгих оободдных и вообще рраспросттрвнено в вооббражении как «бы-тие». Можно сказать, что и истина вне сокровенного конвенциальна — это то, что принято считать истиной до тех пор, пока в ней не проявится само сокровенное, котрое есть не сенсуалистическая, релятивистская, конвенциональная, а интенсиональная истина (в отличие от экстенсивной по существу истины «интенсиональности»).Для Руси её мирское предназначениие есть проеекция в мате-реальность Блага, правильно понимаемого Платоном как высшее, при восхождениии Единству (а нне просто умозрителльному еддиноому илли Перводвиигателю Аристотеля), что еть движенни и процесс, вкллюючающиий деятельность человека, в кооторой, в отлиичие от подчиинненнныхх уровней ее, господствуетэнергейя осуществляется и появляется эросическая природа человеческого деятельного бытия, которая и есть личность. Благо как суть и цель Единства, само оно и его движение, способ существования в конечном счеете, -любовь, становящаяся основой личнной, бытийной деятельности; всё это проявляется в Руси и России (латентно — в Православии вообще, Византии также), но в Русии и России на собственнной исторической и этнической почве как разных уровней мир, (а не сконструированный для пользы, в которую выродилось добро, работой, в которую ыродилась деятельнность, wor (k)-ld в поисках своей части — рe (a)ce), как спосб бытия и основа его для человека и со-общества, составляя структуру способа существования, ступени развития ии доминиирования и восхождения деятельности к к оборачиванию к доминированию мира, и без того пнимаемого как областьчеловеческого труда, в котором, как земледелльческом, жива и развиваетсяя личность и бытийнаяя детельность, свободное Едиинство.

* * *

Красота остается уделом народов языческих, не ступивших еще на путь исторического развития; в красоте усматривается непосредственность жизни, не отягченной отвлеченными ценностями. Суть красоты — вовлеченность\отвлеченность от прагматического блага, которого всегда не хватает и которое всегда частично по отношению к целостному человеку. Необходимо отметить, что долгое время наивысшие завоевания человечества достигались тогда и постольку, когда и поскольку возникала ситуация нехватки, «ничто»(Хайдеггер, Сартр), но очень часто не из полноты бытия, просветления сокровенного единства напрямую; частичные откровения в очень большой мере искажались болезненностью эпохэальной неудовлетворенности существованием и взысканием целостности, эоничности и лишь частично ее восполняли. Модерн более ориентирован на геничность, воспроизводсво потребленного, здесь нехватка классово распределена и само производсто распространяет дефицит потребления вещей с однойстороны, ценностей — с другой. Постсовременность характерна политикой ничто,организацией нехватки, провокацией субъективности нехватки (гонической), а также субъективности как субъектности, принадлежности, что сделало буржуа не субъектом труда, а субъектом собственности (геенния), напрашивающегося на перераспределение. На другой стороне — геенческой — субъект нехватки объективности, социальности — соврменный интеллектуал. Будущее, бесспорно, за субъективностью ургической, интенсивной, товорящей от полноты сил и способностей — ей должно стать доминирующей, принципом, подчиняющим иные субъектности и объектности. Меоничность, «небытийственность» лежит суровой печатью на практически всех произведениях религии, искусства, науки и философии. Она провоцирует эпохальность и «эпохэ» (Гуссерль), что привязывает человка в исследовании к вещам, а не к нему самому во всей истории\ те-ории его незавершенного развития. Нельзя возводить меоничность в принцип − необходимо именно обнаруживать за этими отчужденными: остраненными, превращенным и привращенными (искженными) и извращенными формами становящееся в пространстве и времени, целокупности причинности присутствие не только вещей, но и самого человека, его эоничности, что важнее присутствии вещей (что есть, как представляется, ошибка Хайдеггера, сводящего человеека к любому наличому бытию — необходимо всё сводить, с осторожностью, к наличному бтию человека) и раскрытие единства всего человеческого, первые ростки которого ощутимы уже в исходном, еще почти неисторическом на-личии Красоты. Однако красота, как принцип характерная для народов, только входящих в историю, уже свидетельствует об интуициях единства, еще не опосредованныь благом и истиной. Но уже Гераклит свидетельствует, что «всё едино». Иное дело, что единство следует понимать как единство деятельности (всегда творческой). Единство деятельности личности любого уровня –единичной, особенной, всеобщей, неотдавая преимущеста (в отличие от Карсавина и еварзийцев отдающих прироитет производным личностям, идущего сверху вниз, надо идти снизу вверх) ни одной из них. Они должны вращаться вокруг общего центра тяжести — деятельности как совместной деятельности всех, вокруг предметности (четырехмерной) как средства деятельности для всех, неотдавая приоритета ни производству, ни потреблению,ни присвоению, ни распределению. Это выражается как принцип в доминировании непосредственного деятеля, его итенсивной истинности, в отличие от интенсиональной (политической), конвенциональной (социальной) и экстенсивной (сенсуалистической), часто называемой классической, хотя подлинная классика еще впереди, в области интенсивной, утверждающей истины, тайны и основы всякой иной и её завершения, на что потребуется научная революция, ставящая во главу угла саму (твор)деятельность. Она из отчуждения труда, протвопоставленного твордеятрудности с господством присвоения над производством, присвоения над распределением, распределения над производствоми соответстующими формами отчуждения — остранения, превращения, искажения и извращения приобретет форму возвращения как необходимую в твор-дея-трудную форму, а не форму тварчества, товарчества и товарищчестдва.

* * *

.

Четвертая грань жизни послепещерного человека — Единое. Оноесть целостнотьдеяеьности, в ней выражается. Суествует и подводит. Целостность мира и в синхронии, и в диахронии, в симфонии и аутии, его слиянность с обществом и личностью, стремление к глубокой противоречивой гармонии, окрашивает и постижение истины как согласия этих (и иных) реальностей, и постижение неизбежной иерархичности бытия, и форм красоты (фетишистской, анимистической, тотемической, мифологической) как социального и твардеятельнностного (этосического) прежде всего. Они должны служить единству мира, общества и личности, видеть в этом свою цель. Посредником между макрокосмом-природой (красота) и мезакосмосм (общесто истина\благо микрокосмосмом-личностью (жизнь) должно быть сообщество как носитель блага, и действие их на человека — прежде всего и главным образом духовное. Посредником между природой и личностью должно быть сообщество как носитель истины и блага, и действие их на личность главным образом духовное. Но история насилия — последний оплот господства царства необходимости над царством свободы и её существом — империей времени, в которой только и возможна личность. Его дни сочтены — исчерпываются ресурсы насилия, основанного на первичном телосе человечества — обреченности вещам, обреченности богам,обреченности природе,обреенности себе как человеку, индивиду, индивидуальноси, но еще не как личности, что проявляется как отчуждение человека, его остранение, превращение, искажение и извращение. Sola Ipse! -К Самому Себе — вот принцип глубокого духовного переворота, который скрытно идет на наших глазах. Солипсизма боится только индивдуалист, в котором солипсизм есть страх одиночества, но не личность, построенная и глубоко усвоившая, превратившая не в имущество, а в собст-венноеи своё то, что она может сделать. Солипсизма боится верующий, перелагающий на бога то, чо способен сделать и сам. Солипсизма боится не вышедшее из предпосылок Я, утверждающее себя за счет покорения и, если не удастся (да и по существу)уничтожения Другого и Других, не понимая и не общаясь с ними как с иными, не полагая их иными. Духовное в истории сменяется собственные формы: природную, социальную, политическую, личностную. Бесспорно: принятие и развитие того или иного аспекта духовного как ведущего опирается на осуществление всех иных и связано с особенностью условий, в которых данное общество существует, но чаще всего духовная деятельность призвана восполнять ограниченность конкретных условий, компенсировать «недостаточность» естественно возникших механизмов жизни. Призрачная «естественность» чаще всего служит отчуждателям и отчуждению для достижения своих частичных целей, делая их самих частичными и отчужденными одержимыми, а отчуждаемых — призраками. Реальность «естественно» возникших механизмов, поддающихся описанию как детерминированные непосредственно условиями деятельности человека соседствует и взаимодействует с механизмами, описываемыми в терминах реального,— в целом они и составляют цельную структуру жизни данного народа, при чем она, независимо от ведущей стороны, составляет целостность — реалии\онтомены\онтосы жизни данного народа.

Исследование специфики истории каждого народа требует раскрытия реалий\онтоменов\онтосов, определяющих способ существования, циклического воспроизведения единства каждого народа и его распадения на совокупности отдельных индивидов. Реалии эти определяют специфическое лицо данного народа (и иных личностй и наличностй; для личности наличность подчинена и на сама сокровенна) и выражают данную ему историю как судьбу, как нетривиальное единство мира, общества и личности.»Реалии» одновременно служащие и для описания судьбы народа, и как средства его консолидации служат «категориями» только для данного народа (или в зоне его влияния) и, видимо, в известных исторических пределах. Исследование в данном случае не имеет права «изобретать» собственные категории для исследования интересующих его феноменов,— первоначально они должны быть порождены самой жизнью и потому носить название реалий, должны быть выделены самой социальной действительностью, выявлены в неосознанной и неотшлифованной форме стихией жизни, языка, повседневности и лишь затем стать основой, реалией философского дискурса и сикурса (Мир умир! М.,2009), в нем раскрыть свою многогранность и существо. В порождаемых обществом представлениях закрепляется реальный опыт совместной деятельности и активности личности; длительным и затрагивающим разнообразные обстоятельства, несходные социальные группы и индивидов использованием опыт этот очищен от наносного и случайного. Главной задачей становится прогноз применимости существующих реалий к будущему, для чего необходимо осознать способы взаимосвязи с основаниями народной жизни и пути изменения этой последней.

Четыре пути

Уже в древности произошло разделение кочевников Дикого поля, ремесленно-купеческих народов Западной Европы, земледельческого по преимуществу региона Европы Восточной и неисторических народов Африки и Севера.

В условиях обостряющегося недостатка земель и социального напряжения народы Западной Европы вынуждены были искать иные способы существования. Так на принявшем решение о Первом Крестовом походе Клермонском соборе римский папа Урбан П говорил:»земля, которую вы населяете, сдавлена отовсюду морем и горными хребтами, и вследствие того она сделалась тесною при вашей многочисленности: богатствами она необильна, и едва дает хлеб своим обрабатывателям. Отсюда происходит то, что вы друг друга кусаете и пожираете, ведете войны и наносите друг другу смертельные раны. Теперь же может прекратиться ваша ненависть, смолкнет вражда, стихнут войны и задремлет междоусобие. Предпримите путь ко Гробу святому; исторгните ту землю у нечествого народа и подчините её себе».(Роберт. Иерусалимская история. Цит.по: Стасюлевич М. История Средних веков. Т.Ш. Пг.1915.С. 79-80.) Неудача Крестовых походов, других попыток найти новые земли для сохранения устоявшегося способа существования расселением означали кризис цивилизации в Западной Европе. Необходимо было перейти от освоения новых земледельческих массивов к использованию «вертикальных» пространств, «объемов» жизни, к усложнению сословной структуры и созданию способных на сравнительно небольшом участке наладить достаточно продуктивное хозяйство общин, то есть городов, и к укреплению бюргерских отношений. Традиционное общинное земледелие распадается, заменяется структурами собственности, все более подчиненными городу. Восстанавливается и обогащается юридическое наследие римской цивилизации.

В степных пространствах продолжается непрерывно-ритмичное движение кочевых народов. Прочно связанные с кровными родственниками ближайших поколений и почти такими же кровными узами со своими стадами, подгоняемые их плодовитостью и ограниченностью кормов к поискам новых пастбищ, жестко ограниченные иерархизированным «силовым» государством, кочевники представляют на протяжении всей истории источник тревог для народов оседлых. Освоение пространства «горизонтов» жизни отличает скотоводов-кочевников от ищущих места в «вертикалях» не только своих, но и иных стран скитальцев-купцов, бродячих ремесленников, странствующих рыцарей и монахов-миссионеров, а слабая связь с определенным местом «пространством», землей — от обществ земледельческих

Русь с самого зарождения была страной преимущественно земледельческой. Ни один из сопредельных народов не свзан с землей прочнее, чем восточные славяне. Ни один не сохранил её в той полноте, в какой это удалось — вплоть до девятнадцатого века, а если считать и по менталитету, то и поныне,— чем восточным славянам и соединившим с ними свою судьбу народам. Именно связь с землей позволила им выстоять и против натиска кочевников, и против проникновения европейцев. В древнейшие времена все славянские племена,— и южное, и западное ответвления,— представляли собой специфически земледельческий тип оседлости. Однако южное ответвление попало под сильное и прямое влияние Византии, а западное — государств германских, что связано со значительной устойчивостью земледельческого этоса, но заметно изменло характер их бытия.

Впрочем, земледельческая оседлость — не специфическая этническая черта славянства. Еще во времена Карла Великого германские народности,— в отличие от западных, романизированных, унаследовавших римскую цивилизованность,— в ходе колонизации на Восток, а затем и взаимодействие германцев с западными славянами наложили на это общество печать, различимую на протяжении все его истории как «тевтонский дух», склонность к культуркампфу и восприимчивость к европейским новациям.

Земледельческая оседлость характерна тем, что жизнь каждого человека в существе целостна, охватывает почти что все необходимые занятия. Она позволяет даже отдельному человеку жить достаточно самостоятельно, не растворяясь в племени, нации, народе или сословии. Личное начало порождается земледельческим трудом постоянно и упорно, в то время как ремесло индивдуализирует человека, связывает его особенным занятием, а кочевое животноводство — растворяет как индивидуальность в орде, из которой его может вырвать лишь случай или сильная власть. Именно возможность значительной личной и семейной самостоятельности вынуждает в славянском обществе структуры надиндивидуальные развивать в напралении средств интеграции людей в целое не только для совместных работ или отпора набегам, но и для сохранения социальной жизни как таковой. Именно она обеспечивает достаточную широту взглядов и способностей личности, ее социальных навыков, совместных действий в обстоятельствах чрезвычайных и, наконец, поддержания единства страны. Наконец, только совместными действиями возможно освоение новых просторов для земледелия, без чего всё еще невозможна устойчивость данного типа общества и обществ, на его основе исторически складывающихся. Механизмы эти черпают свой авторитет не столько из прямой и каждодневной необходимости — их корни надо искать в духовных традициях, в особенностях мироотношения, способов понимания реалий природных, общественных, личных.

Второй путь, путь кочевания, влияет исторически и на народы Индии и Китая, создавая этос сожительства и соседства нашествий и династий; до сих пор этим странам удается инкорпорировать новации без серьезного ущерба для традиционного этоса жизни коренных жителей. Даже борьба с колонизаторами или внешней интервенцией велась в традиции — непротивления злу силой или конфуцианского сопротивления несправедливости. Специфически земледельческий этос России в его существовании под захватчиками-татарами не позволял им вмешиваться в дела русского общества, и беспрецедентная борьба с Золотой Ордой велась не столько воинскими усилиями, сколько освоением земледельческим государством новых способов интеграции народов и народностей по земельному принципу, что не позволило расширению границ стать в собственном смысле слова колонизацией. Сравнить это движение можно только с испанской Реконкистой, наиболее чистым проявлением рыцаского этоса; впрочем, именно его упадок и представляет собой типично западное явление — отрыв от истоков как только они становятся меньшим источником благополучия.

Четвертый путь — путь сохранения исконных способов существования − избран народами неисторическими, оставляющими за собой право искать в мире первичную гармонию с окружающей средой и выражающие её как принцип поклонения в красоте силам природы и покровительствующим им мифологическим существам. Здесь господствует принцип удачи как проявление необходимого поклонения надличным (если здесь можно говорить о личности) силам и умению правильно организовать свою охотничье-собирательскую деятельность, (если здесь можно говорить о деятельности). Даже скотоводчество и земледелие (Африка) имеют характер простого содействия силам природы при строгой увязке с духами-хозяевами скота и земли. Поэтому даже новации, прихордящие из первого мира для таки обществ носят разрушительный характер, создавая этос прернаселенности и меджплеменной вражды, когда под вопрос ставятся традиционные способы организации универсума и поведения человека в нем. Скорее всего, новации эти так или иначе приведут к разделению на городской, европеизированный этос и, к сожалению, зависимый экономически от него этос жизни сельской, что не принесет благосостояния и гармонии ни тому, ни другому.Иыыми словами,адЗападом царствует Рок товарных отношений,над Восоком — Фатум богов и тадционализма, над Югом — Фортуна исконных занятий, над Средмирием — Россией — Судьба как судьба Личности. Забота России — судьба личностй — Вселенной, Человечества, Народов, Классов, Людей, подразумевая порядок возрастания ответственности.

Единство России

Единство, чего естественно в некоторой мере не лишены и иные регионы мира, но чаще в форме Единого ― что стало особым предметом их богословствования и камнем преткновения философии вплоть до полного его отрицания в постмодерне, что было абсолютизированное оторванное в Единое сначала Платоном, затем неоплатониками, особенно Плотином и Проклом породившее много заблуждений Ареопагита, как важнейший принцип философии всеединства в России, преувеличивающей все-единство в ущерб различиям и разноречиям, что нашло свое отражение в альтернативной концепции аритмологиии, как важнйший принцип русской и российской жизни. Оно включило и противоположность ради него, включаая и односторонности социально — расколы), ее непоосрреддственно данную (иногда частично)мирную природу, осуществляется на всех его уровнях как начало всаимосвязной целостности, то есть он может быть раскрыт и в личности как единичности, и в целом как общественном сочетании частей, и в отдельной общности.и в понимании мира как целого Целесообразнее всего начать рассмотрение именно с последнего случая, с непосредственной данности личности общности, для чего и из чего она опирается на свою плоть, в пределе — тело и в них реализует сотворяет свою первичную, общностью, мiром данную душу (человеческое бытие психического) и именно потому, что эта ситуация для российской истории является древнейшей, исходной. Она связана с тем, что всё реальное существует в реальном единстве, что и возможность есть его бытия в цельной человеческой деятельности. Все реальности получают свою реальность от Единства и сами есть единство в многообразии проявление единства, хотя сама отдельная реальность есть не только Единство непосредственно, но Иное, и движение, в т.ч. деятельность есть способ достижения Единства как Иного.Это ¬— трагический предел рационализма, основанного на формаальности логики, формальности жжизни и труда, отношений, оосноованных на тождестве, перерастающей в массовость и тоталлитариззм. Такого раскола не избежала и Россия, но ее единство побеждало. Иное, как откровенное (здесь в полном, а не только отчужденно-религиозном смысле) И наполняет, наполняется и исполняется деятелььным личносттным поступающим бытием какс содержаниием. Все реалии обретают свою рееальность от Единства в его конкретизации — где? что? когда? как?, которые ведут реалию к Единству, которое есть не нечто пребыывающее (как у неоплатоников), а становящееся в бытии, собственное имя бытия заслуживает лишь человеческое деятееельное бытие, по отношению к чему прочее ¬— предпосылки и возможности бытия как «двИдеятельность» существующего и сущего, по отношению к которому человеческое свободное сознательное поступающее деятельное бытие есть становление Иного, то есть актуально Единства какк уже актуального Бытия и гго проявления, реальности в реальностях. Поэтому оно есть бытие в человеческом деятетельном бытии и существует, как его бытие, реализация потенций многообразных взаимосвязанных реальностей и их реальная единая связь. Это прояляет (ся) в свободной цельнойй дятельности личности и раскрыает потенциально личностный, свободный (не «вообще», как у оксидентала, а к развитию, совершенству), характер. Это заметтил еще Лосев, но он опредделил это как вещь — «личнность внутрь». Поэтому главный вопрос из определения реалии, от которого зависят остальные и меняются остальные — вопрос Кто? То есть вопрос о деятельном бытии, водителем которого является человек.

На примере малых сообществ, единств общинного типа хорошо различимы основные закономерности социальных реалий, продолжающие действовать и на уровне общенародного, и на уровне личного с одной стороны, а с другой сохраняющие свою силу в любом другом сообществе, уже утратившем непосредственную связь с древней (исходный тип единства) земледельческой основой. Часто именно отсутствие такой связи с основой делает механизмы воссоздания единства особенно деспотичными и даже разрушительными,— оторванность от внешней необходимости, «самостийность» социального может заметно подточить устои жизни, разрушить самостоятельность составляющих его сообществ меньшего уровня и личностей. В этом — одна из трагических особенностей российской истории, исток господства в ней мечтательных надежд и склонности к силовому и политическому решению вопросов, по самому существу не поддающихся силовому и политическому решению. С особой силой возможность «отлета» общества от своей основы проявилась при социализме, в котором до предела дошла «социальная самозаконность общества» (Булгаков С. Душа социализма. Новый град. 1932, №3.С. 35.), устраняющая требования личности и личностного смысла, ставшие особо необходимыми в веке ХХ!м. Но единствоследует понимать не как отвлеченное начало, а как начало предметное, основой существованияи предназначенностью которого является творчестве в непрерывной связи с деятельностью (её моментом), сдеятельнсстью внеперерывнойсвязи с трудом (её моментом), присвоением (его моментом) и потреблением (его моментом), которое и предсталяется деятельностью. Возникает ложное представление, что человек не способен проследить пути своей деятельности, бессилен передт тотальнстью природы,социальности,общественности,своего мышления. Но в современности и передлцом будущеговопрос, проблема, парадокс закючается в том, что без такого переворота в сознании уже не могутсуществовать ни природа, ни человек, ни общество,ни мышление. Наступают времена перобытного — новобытного — хаоса, и к этому надо быть гоовыми во всей ответственности.Цельное, что ееще лучше выражает суть Единенного как нуждающегося в человеческо деятеьности и н него на-целенной, России проходит и аккумулирует этапы красоты и добра\добра (именно понимание добра как товара заводит в тупик Запад) и наступает черед истины и мудрости.Именно такоепонимание — через красоту, дбро,истину и мудрость — позволит личности взойти на подобающее ей — и исторически необходимее! — место как деятельно-бытийствующего существа всего и справится стотальностью исторического существования, передкторым отступили и сенсуалисты, и рационалисты, и эссенциалисты, и экзитенциалисты. Усовно такую точку зрения и исследовательскую прогамму (минимум) и программу-максимум (без оглядки на мечту Средневековья) можно назвать квитэссенциализмом. Она должна раскыть тайны позирования, гипостеризации, персонификации и авторизации, господстовавшие в истории, социальной системе и жизни личности в диахронии, синхронии, симфонии и аутии.

Иными словами, суммируя и предвосхищая предстоящее, можно сказать, что принцип бытия русских, России и, особенно новой России есть мир во всех значеениях этого слова. Во-первых, наличие в мире (планете). Во-вторыых, быытие в миръе, понимаемоом как иное и, как мир, исходящий из равноправия всего, миромъ соединяемого, особенно в перспективе актуальной и потенциальной действительности, откровенной и существующий в человеческой деятельности и для деятельности. Это — первое единство России. Второе, двустороннее единство России — мiр социальный, прикрытый и скрытый, осонованный на общественности и по мирности (как отношению между людьми) чуждающемуся насилию, чаще всего выражающемуся как насилие социальное. Это — целостность России, и миръ в своём быытии служит существованием второму, что характерно для периодов торжества православия и проповиди характерной для него любви. Третье Единое России, бытие общественного существования, сокровенно, духовно и выступает в двух ипостасях мvра _ доминировании внутреннего (что приводит к отчужденным формам духовности) и становящегося сейчас мvра внешнего, что противвостоит извращенно-отчужденной форме власти. Развитие России идет по восходящей, но и здесь присутствует иное — мудрость, подготавливаемая сейчас духовно. Мир обеспечивает это единство как разноречия. Ранее, в предыстории, господствовала мирная деятельность, мир представлял основное содержание деятельного бытия; сейчас нарастает оборачивание к бытию в мире деятельному и бытийственному, руководствуемому иным, в котором иное обеспечивает совершенствование Единого, не истекающего из некоего центра, а как эманация человеческой деятельности. Ндинство мира основано на мирной деятельности (часто поглощаемой трудом) и для мира. Отсюда мирный труд (как форма деятельности)_, а самый мирный земледельческий, «мы»-р как обществоцентризм и негативность к социальности и мир как основа творческого деятельного человеческого деятельного бытия, то есть деятельно существующей целостной (мvрной) и в человеке,и всё более — в зреющем обществе личности как цельного человеческого бытия в его наибольшем развитии и максимуме прав по отношению к миру и ответственности за него. Единство России мирно и деятельно, второе нарастает.Россия в точном смысле мировая держава, средомирие.

Но именно сильное единое российского народа определяет тот факт, что оно позволяет отдельным социальностям и личностям далеко от него отстранятся и вести собственное существование, часто мало связанное между собой. Единство древнего космоса позволяло людям созерцать не только единичное — до чего Западная Европа дошла только к периоду наивысшего подъема феодализма, при переходе к абсолютным монархиям как принципу связи отдельного и единичного, — более того, руссий взгляд на космос позволял различать единственное в частичном, в том числе — и бытие отдельной личности не только из стремления «выделиться», что спровоцировало и привело к активизму запдного европейца. В социальных отношениях, все более господствующих в России после принятия христианства в трех ипостасях: социальное как единство жизни, как единство работы и как единство производства (Московская Русь, Российская империя и СССР), единство общества обеспечивается как раз через особое усиление единства составляющих его социальностей и, с исчерпанием ресурсов классового деления общества для дальнейшей жизни и накоплением определенного потенциала, центр тяжести переходит уже с «личности»-класса на собственно личность, что весьма выделяет Россию среди других капиталстических, буржуазных государств. И здесь связность различных, атомизированных, находящихся еще во власти исторических предпосылок личностей обеспечивается единым механизмаом мiра — этот механизм действвал практически во всей истории России и его, как гаранта сердцевины теперь уже национального (становящегося таким!) единства, отменить невозможно без утраты всего исторического наследия России, не только промышленного, но и социального и политического.

Единство универсума для российского человека проявляется не только во взаимопроникновении — на условиях предельной независимости самодовления — человеческого, природного (сути) и социального (собственно социального и политического), сущностящегося, а ткже духовного (существенного) как их высшего выражения и средоточия, но и в том, что принципом и способом существования единства этого есть и исходное ¬— любовь (эрос), красота (дохристианская эпоха) и добро, так и истина,к доминированию которой всё более приходит современность, прежде всего истина личности как особи, так и сообществ, и, наконец истины, в которых в сжатом, но решающем виде воплощается вся ее история, так и история универсума во всем переплетении его реальностей (часто упрощенно понимаемы как объкты, вещи). Основываявь на единстве всего, а не радикальности тоталитрзирующего «всеединства» (классические русский философы от Соловьева до Шестова), любовь, красота, добро и истина оказываются «у себя», превращаются в механизм обеспечения связи людей и и сообществ, не подчиняющихся, а использующиих социальность,не господствующей, как это имеет место в трех других сторонах света, а развивающихся самостоятельно, прежде всего как осуществление деятельного лчностного поступающего бытия, раскрывая друг в друге истину, добро и красотуи их итк и онову — любовь, эрос в их собственном единстве и цельности и как самостоятельные принципы единства, при чем не только Единства (гипостазиооваанного неоплатоникам в Единое, потерявшее сязь с миром), но и в полифоничной разноречивости единтств иных, вплоть до мельчйших, реализующихся в человеческом деятельном бытии, в его личностной деятельности и деятельности совокупных свободных личностей, единств иных уровней. . Однако, это — сквозная тенденция истори Руси и России и одна из них основных; на их основе должна обновиться, возникнуть новая личность, деятеьность, дуух (и не тоольько его овещенное, предметное сознание) — и она должна продолжить наилучшую тенденцию из всех возможных (мессим, а не пассим). Если всё иное — дороги, то мессим — Путь, открытый России как ближайшая возможность, но для всех других народов несколько отдаленная, хотя и искомая. На этом пути Россия должна проявить Единство мира и универсума как мир человеческий, деятелльнный, его рельность и реальноость его как деЯтельствительность, возвести человека и все сущее к планетарному сознанию духа, к софсти-мудрсти как основе ээпохи торжества любви, эроса, а не его вырожденной, сексуальной формы «либидо» (Фрейд). Это означает не господство, но превалирование целого над частями; на уровне личности — превалирование обновленного мvра над разорванностью мысли, происходящей от всегда фрагментарного внешнего предыстории. Древле мvром помазали для сошествия на человека Св.Духа, в современности это — присутствие духа цельности и единства, проявляющегося тем более, чем более острые формы приобретатют разноречия и противоречия личности. Центр тяжести подвижного Дви-деятеьного Единства всё более переносится на личность-человека, и единства личностей-свободных со-обществ, народов, человечества и всего универсума, становятся для нее опорой и сами они приобретают все более личностные черты. В этом они отлиичаюются от насильственной (как фора ддетеринизма), исходящеей и преисторического этологизма связности структуры социалльной, формальной и сремящейся к всё большему дроблениию, что вызывает отчууждение, фрагментразацию и принуждению (чаще неоткровенному), социалльности, начиная с приннудителььой социализациии рождаюющегося целььны, общественным и свободным, ребеннка.

* * *

Соврменное человечество охвачено бездеятельностью, забвением деятельности, с господством ее абсолютизированых, и потому тчужденных, сторон — активизмом (в англосаксонской традиции, восходдящей к латыни с орывом публичного и частного, action и является термином, означающимм «деятельность», без внуттренней структуры и социоориентированнуюю, см. Парсонс) и трудом, работой и потребллением, разрушительнми поотдельности) как целостностью человечекой, общественной человечественной и универсальной жизни, то сть жизни мирскОй, как в России. Утрата перичной деятельности преращает всю историю впредысторию, а срединноую эпоху, как неополитический перекос, без опоры на преимущественно этологические основания превращает Росси в Евразию, частное, в огранииченный «Русский мир», а нее средиземлие, и не средимирие, какой она и дожна, и призвана, и обязана, и в существе и была и будет. В этом — одно из проявлления её Единства. Утрата цельной деятельности приводит приступам активизма, к терроризму, к апатии, к господству отчуждения во всех сферах общественной и личной жизни. Вся планета подготовила и подготовлена к революционному перехду к её бытию именно в качестве планеты, элемента Солнечной системы и Галактики, а человечества — к «персонализации»,восстонавлению целостнсти деятелности как «бытия», а не ошибочно называемого иим существования, всё еще в значительной мере безличного, непределенно-личного, обезличенного, несобственного «бытья», «бывания» которое есть и не может не бтьни чем иным, как цельной человеческой деятельностью, а не преимуществом, привилегией одних (в том числе цивилизаций, народов, культур, видов), и недостатком, нехваткой других, что неизменно ведет к искажению и извращению форм существования. Переворот, фактически преображениие, поскольку потребутся изменение (совершенствование и форм власти, и форм собственности) займет дела не одного (по меньшеймере трех) поколений людей. И важно наать как можно раньше, не упускать исторические шансы всего человечества, дп и природы, каждой отдельной пред- м прото- личности, отчужденных и маргинализированны в человекосуществе. Бытие всё еще «бывает», оно должно бытийствовать, тоесть быть.

Единство как бытийный принцип в России, основа нкогда не исчезавшего в нней проявлениия поиска блага (труд как свободна деятелность), обественности как со-общественности, свободной взаимного отношения, а не принудителлььноой социалной связи. И любвии в качестве свободной личности, не сведенной ни к индивидуальности в умме, ни к индивиду в прииЕде, ни к человекосуществу, но нередко отрованному от них, составлляют яддро её исторического в целом, но наруаемого предысторическии вллияиями и эксцессами, проявленями разорванной цельной лчности как соби рода, Единму, иноогда проявляющемуся дисперсно, инногда — наично, а иногда риторически или социално эксплуатируемому для подавления и выгоды. Но, тем не менее, сохраняется в зачительном и нарастающем влиянии общество человеческое (которое можно отличить от отчужденно-видовой со-цИ (а)вилизации, вырождающей человека в гражданина и делающего услоивием его существованиея законопослушность, о чем — ниже). Это — окончателное развитие предыстории, первонначално помаемой как история войн, потом — царей, империй, революций, событий и, накоонец, вещей, как образца цивииизации и её дстиженя. Вещная фоорма и вещепорожждение сттановяяттся заменой сддержателногоо челловеческого творчества. Мир распадается на собств (ещ)ник (ц)ков и вНещи, вЕШЬи, чо абсолютизиирут спекулятвные реалисты, под реаллностяями пнимающие уже даже не объекты (онни еще подразумевали действие), выроившиеся ии агрессивно подчинившие своей форммой человека, а содяще, как мы уввидим, реальнсти к рес (вещь)альностям даже без слледов человеческого мира как реальности, действительно исчезающей без его деятелььноости, как всегда процессуалной деЯТствителности его. Она есть проявление есовершенной (без деятелности как бытия и вооплощеня бытия) плоти существуещего, в котором скрыто его завещанное человеку бытие. Единство естьь несовершенная поть, соедииняюшщая реальности, а не отчуждающе, раззобщающее, как вещь, что есть тлен и останки, труп существования. Призвание человека — ппрдолжит и возвершить торжество плоти, как единства в движении, в том числе, как жизни.

Можно к будущему единству идти разными путями, и каждый из них не тольк законен, но необходим. Но путь вперед самый радикальный — к истокам, к самым обездоленным и духовно краям. Необходимо интегировать присущие прошлому и современности мировоззрения — субъективный идеализм, объективный идеализм, объективный материаизм и субъективный иатериализм, соответственно их методы — объяснения, умозрения,откровения и постижения — как зоны творчества не только в России, но во всей истории, всей и и во всем мире. Без разноречивого, внутренне противоречиво, единства всего существующего, сущего\сущего и бытийствующего невозможо не только существование мира,но и подлинная история человечества. Онопогибнет в собственных предпосылках и условиях, не став внутренне опосредющем разноречия начале, тоесть личностью.Можносказать, что истекшая история человечества подтверждает тезис, что бытие есть, небытие есть может быть. Но Бытие — преодоление и опоседование небытия, и вся истекшая история может быть обобщена как кига «Генезис», становления человека человеком. Наше время можно определить как начало Исхода. Надо осободиться от рабства и рабства прежде всего своиим потреебностям.

Миф о России

(до всего есть дело)

Россия окружена мифами, то есть представлениями отчужденными, основанными не на сути дела, вв собственных ограниченных интересов и распространение своих представлений на весь универсум как Другое и призванных поддержать тождественность Своего. Существо их — ее агрессивность, склонность к завоеваниям и к прнуждению.Ситается, что России есть дело до всего. Эти мифы необходимо обернуть,перевернуть,обратить и вернуть к истокам и за их пределы — они основаны на том, чо российское, российский образ человека, жизни, деятельности есть момент, сторона, аспект в жизни всех других народов не потому, что Россия вездесуща.но потому, что мир, цеельная деятельность, единство в общественности, а не социальном принуждении, личностное начало, рзличными родами эксплуатируемое, отчуждаемое, разделемое и угнетаемое у других народов (что не свидетельствует, что отчуждения и принуждения, как частностей частного, нет в Руси и России), есть существо, жизненый нерв российского человека и его ядра — человека русского.У других народов это более отчуждено, искажено и превращеено, но осуществляется как «бы», как быть-тие, как «бывание» Здесь они ближе всего к осуществлению как осуществляются в России с особой, развивающейся от истоков впрастории и предыстории,настойчивостью, а не обрывается прогрессом и не пребывает в равнодушном соседсте с новым (Восток). Россия есть оплот Бытия. «Русский мир», зауженная до «мира русских», что есть превращенная форма понимания вопроса, — по существу идея упадочничекая и провокационная. Русские особенно отличались всемирной отзывчивостью (Достоевский о Пушкиине), что было проявлением и мира как основы ее развиия и существования, особенно и первоначально как земли (а не сосбственности на нее), и развитем-проявлением ее традиционной духовности. Идея же «Русского мира», в зауженно-политических трактовках, слишком этнична и тянет назад, к старым, во многом несправеддливым, счетам, которые были подведены уже тем, что Россия сама объявила о своём суверенитете. (1990). Мир — не только русский, мир как основа существования в исконном виде — русское. И русско-российское умонастроение, мироотношение взникает не вследствие вездесущности России и русских, а потому, что существует единство рода человечекого. В этом смысле Россия экстерриториальна и вездесуща, как материковый образ жизни, не подчиняющий себя торговле и собственности, власти и мифу. Можно сказать, что Россия не подчинена бытующему о ней мифу, даже в скорлупе бытия — быте. Но долгое время существующее отчуждение — извращенная власть, осуществвляющая идеи,— самма порожждала мифы и мифолоогическое соознание, препятствующее адекватному самосознанию. И эти мифы принималисьь за действительное о России. Иное дело,что до сих пор ей недоставало самосознаия и сознания ее мессима как страны, а не стороны света, ее средимирного положения и призвания. В этом смысле ее призвание — не экспансия, а культурное мирное творчество, творение мира и миров. Она проиграла — и не могла не проиграть! — холдную войну. Она обязана выиграть великую культуру, культуру Живагоского человека, и это должно стать мирным доовором ее в глобалистских натисках и атаках на последний земной материк, среди движущихся континентов, остатке Пангеи, «материке-океане» (евразийцы), в отличие от всех других океанов, всё более становящхся внутренними морями — кроме Арктики, будущего России, если следовать мысли первого «геополитика» — Мечникова, делящего культуры на речные, морские и океанические. В целом же глобалистика есть созанаие, распространяющее своё на иое как чужое и испытывающее ответные страхи; грядущая планетаристика, ближе к которой более всего Россия с ее традицией космизам (в-селенная, которая и есть мир — стставная космоса), и она преодолевает ограниченности ограниченного сознания. Можно сказать, что Россия существует не только в собственных, ей присущих границах (сейчас она практически в доимперских границах), но и как «рассея», рассеянность бытия и в бытии, хотя её близость бытию требует преодоления норманизма власти, византизма церкви, печенегщины переселенчества, западненщины собственности и симфонийщины (продолжения византийства), идеократизма евразийства в бытии совокупной личности, мезачеловечества межу природой, воплощаясь в обществе (оно и есть своеобразная природа и общество)в его отношении к микро (одновременно — макро и меза) бытию отдельой личности и бытия отдельной личностью. России, стране эмигрантов и автохтонов, переселенцев, предстит осознать свойэмигрантско\иммигрантский этос, ощуть в себе жиое биение крови первопроходцев (как на русском Севере и Сибири), позаботиться о своей стране как месторазвитии.

Миф о России складвался долгие солетия, и эта «видимось нас» должна нами приниматься к сведению, а нестановится самосозананием, Дефицит самосозанания — самый острый стимул России к мышлению, по дагнозу Хайдеггера, практически утраченному в Европе. Поэтому особенно важно развенчание — словом и делом — мифа о России, который Европа и Америка, и присоеинившаяся к ним Украина — воспроизводят механистически, без проникновения в суть дела. Россия — великое зеркало всего мира, и в ней он может рассмотреть свою собсвенную судьбу.

Представляетя, чот России до всего есть дело, кроме себя. В действительноси, эот каждому всё еще есть дело до всего, кроме Себя, а не подменяющегоего «себе». России предстоит обернуться к Себе Самой. Представим, что это — её новый миф. На эот раз е толко мифологичный, но и реальный, сотвтетсвующийнетолько её ценностям и интересам\интересам, но и прямым витальным осбенностям не её и толькоеё самой, но и всего мира в целом, всего человечества, всей истории. Надо идти от мифа к логосу, логическому самопониманию, и далее, к мудрости, софосу, тем более на мировой родине (от Мекки через Иерусалим, Афиы, Кнстантинополь, Киев — к Москве, Втоому Ирусалиму.И мифы о России развеятся, как только ею самой будет преодоллено мифологическое мыщлеение, проистекающее из отчужденного извращения властии, не столько мыслящей идеями, сколько их порождающей и им подчиняющей, как только будет осознанна особенность России, заключающаяся в её всеобщности, общечеловечности не политической, но культурной и духовной.Характерно, в связи с этим, на чем была остановллена русская философская мысль, и от чего исходит в философском аспекте, данное исследдованиее. Датировать этот разрыв можно репреессиями против последнего русского философа — Лосева (1930), который отстаивал миф как всеобщую форму мысли о чуде — суще ствовании мира и личности. Однако миф есть отчужденное сознанние, и чуудо не может быть всеобщим, а существование личности невозожно на основе теологического аргумента, что тоже есть отчужденное сознание. Развитем мысли, но в частной форме эсттики, стало твоорчество Бахтина, уже отказавшегося от прямого утвеерждения личности, и делающего правильный вывод о поступке и человеке, но раскрывающего их в форме литературного анализа иалога и полифонии на частных примерах. Что касаается самой России, то евразийство, как эмигрантское сознание, чреезвычайно ограничило её бытие «месторазвитием», а не деятельными особенностями. Ей противопставилоось марксистское понимание, ограничивающее личностное начало в доминированиии труда. Но уже в лоне самого советского марксизма вызревала оппозиция, отстаивающая интересы общества от государства и деятельности (Коган, Дёмин, Буева, Плетников) ккак начала труда. Но это былло в потенции. Отчетливее это проявилось в психологи (Выготский, Гальперин, Леонтьев), ориентированные на деятелььность, но тольько как ппреедпосылку труда, его составляющую. Мы же полаагаем именно деятелность, и не только социальую (Вебер,Щюц,Парсонс,Плетников), но свободную, как основу бытия общества и личности. Как представляется, эта традиция наиболее предстаавлена в России, и хотелось бы, чтобы это не былло мифом, новым мифом о и для России…

Реалии России

Русское миро-воззрение

Неповторимость российского миро-созерцания основывается на гармоническом сосушествовании мира природы как таковой?(миръ) и предмета труда, общества, сообщества людей, мiра прежде всего как людей (что, впрочем, приводит к известной поверхностности лиц) и как услвоий социальной и нравственной жизни человека и самого человека прежде всего в его цельности (мiръ), а не только функции социального целого.Необходимо добавить мvр (через ижицу) как состояние и образ внутреннего мира человека. Все эти стороны соединены жизнедеятельнсотью человека, но во многих случаях не сама активность и не её часто незначительная («ритуальная» в широком смысле слова) цель оказываются главнцыми целями её, а именно совместное бытие природы, сообщества. личности в мирском едином (мiр) существовании, выражаемое в не всегда рационально эксплицируемых ценностях (мvр). Они основывались на открытости всему иному, всему человечеству (мир) и провозглашались как универсальное состоянияе, противоположное раздору (мир). Многозначность и центральность мира в российской жизни позволяет выделить его как мировоззрение как таковое, как миро-воззрение. Оно общо всему савянству и русскому, восточнославянскому его ответвлению в особенности, великороссам, белороссам и малороссам, что позволяет говорить о русском миро-воззрении как базовом для самого русского народа как этического типа.Миротворчество славян уходит в глубины веков и связано, видимо, с его своеобразным геограическим положением «В центре Евразии»; без ориентации на мир невозможно было существование этноса на главном пути переселения народов, это касается и того факта, что мир для славянина важнее собственности,чем он отличается пракически от всехиных народов и создает своеобразнй «нестяжательный» облик его деятельности, направленной прежде всего на гармоничное развитие мира и занятие своего места в мире,- но его русский уже не уступит никому. Иными словами мир — специфический способ деятельной интеграции савянина во всеенную, которую он не покоряет и не удиерживает, а собирает, преображает, нянчит.

Основной характерной чертой мира является то, что это живое, расличенное целое и оно неотдеимо от истины. Мир есть истина, смерть — ложь. Несущий смерть — всегда лжец. Поэтому противоположность миру есть не стоько война или борьба — они допустимы и даже, в оборонительноом ключе,- необходимы, а ложь, неправда. Истина есть живое существо (свидетельство Флоренского), сама жизнь, и уверждение жизни, даже жизни врага — есть истина. Надо окончательно изолгаться, чтобы стать врагом мира окончательно. Истинно то, что «Есть», «Естина» не за чей-то счет, а по себе. Поэтому мир всему дает место. Такое отношение к реальности отразилось в российском понимании истины как сосуществования познающего и познаваемого и не «заочно», а совместно, внутри круга познания. Истина — прежде всего «естина», то, что есть и в отношении внешнего, и самого познающего. Поэтому мир есть, его не может небыть, пока существует хоть что-то, хоть один человек. Он органически, как органы цельного живого существа понимает единство природы и мира, сообщества и человека в истине и основывающихся на ней родах и видах деятельности, внутреннего мира человека. Мир неотделим от человека, и именно человек должен заботится о нем (главная «забота», если выражаться языком Хайдеггера), и это и есть его, человека бытие, а поскольку забота эта есть живой процесс взаимодействия в живой, конкретной человеческой форме, а ею является деятельность, то человеческое мирное бытие деятельно. В отличе от метафоры механизма, машины на Западе, и метафоры организма на Востоке, в России ближе метафора личности. Здесь не только род , видовое различие, индивидуальное отличие, но и личностное качество имеют значение.Органическое, включающее личность, понимание истины отражает особенность мироотношения и деятельности («мирной» по преимуществу, не активистски-агрессивной) в миръе, когда вмешательство в бытие объекта и в бытие субъекта должно соответствовать сущности каждой из сторон и наносить её «самобытности» наименьший вред, более того, ее развивая.Человк и мир равновелики, равноценны друг другу. Однако самобытность мира действует только тогда, когда он собирается циклически, иначе он омертвляет пустым единством реальность. Мирское начало требует поддержания (и это — призвание человека), пополнения, дела, только тогда в нем будет мир — не смотря на неизбежные беспорядки за его всегда ограниченными пределами.Это личностное миро-понимание коренится в глубочайшей древности и претерпевает эволюцию в сторону всё большего доминирования духовных и идеальных ценностей за счет выделения и развития различных её сторон: природого, социального, духовного, личностно-идеального начал.

Для личности как социального существа — или социума, мира, как совокупности личностей,— важнейшее значение имеет отошение к материи как веществу с одной стороныи высшим духовным ценностям с другой. Во времена дохристианские на Руси языческие представления синкретически выполняли одновременно и личностно- и социаьно- и природоориентирующие функции, духовно «окормляли» человека. Доминировал «миръ» как космос, вселенная. С принятием христианства последнее полновластно и со все вощрастающей силой господствует в области социального и ценностного, духовного, сохраняя по существу слабо, поверхностно даже христианизированные представления в области отношения к материальному как «миру Божьему», а к миру (мiр), людскому как к церкви — основе социальности и «народа Божьего». Материальное влечент вниз, к плоти, к частноисторическому, дольнему, разобщенному; духовное, напротив, возвышает до вселенского, трансисторического — но не может отменить и материальных потребностей, хотя за социальным видит мужское, женское, детское, зрелое,(мiръ) а история выступает как набеги и налоги. Но со временем решающее значение начинает приобретать личностно-духовное начало (мvр через ижицу, что отсылает частично к мvропомазанию), что особенно сказывается в подспудно развертывающемся «персоналистическом» перевороте. Бесспорно, все эти коллизии разворачиваются в лоне большого мира, мира как универсума всех народов. Однако такой мир для русского, для русского миро-воззрения, сам должен зиждиться на мире, на равноправии народов и искоренении бесправия и нищеты, угнетения. Мир здесь — не обобщение, не категория, а личностное целое, в котором ни для кого не должно быть обиды и утеснения и всякий должен развиваться по сбебе, из своео личностого целого.

Именно в России мир во всех его перипетиях, отмеченных выше, является той призмой, тем средоточием, в котором преломляются и фокусируются все остальные дела и отношения непростой жзни. Поэтому можно говорить об уникальном российском мировоззрении, миро-воззрении, а специфического мировоззрения не лишены и другие народы, но здесь — с точки зрения мира не только как состояния спокойствия мирного труда как основы и цели жизни. Это — взгляд на мир изнутри. Другое дело, что, когда говорилось о мифе о России, отмечалось, что для нее характерен особый ракурс воззрений на себя — как бы со стороны, со стороны окружающего мира, что трагически приводит к недостатку самосознания, исходящего из собственных оснований. Это относится не толькок самой стране «Россия», но и к составляющим её классам и отдельным личностям. Всяк здесь как бы «посторонний» себе смотрит на себя часто «со стороны», что приводит, в частности, к склонности россиян глядеть на себя не с точки зрения своего, а с точки зрения униженного, оскорбленного, горе мыкающего, обиженного. Россиянин, особенно русский человек, как бы постоянно «на миру», под перекрестным взглядом других; и даже социальное расслоение часто переживается как несправедливость и покрывается только еще большей несправедливостью как проявлением собственной, противостоящей миру воли.И это — особенность русского миро-воззрения –оно двусторонне. Наилучший исход всех жизненных перипетий для русского человека — «почить в мире», как результат непостыдного жизненного пути.

С «распылением» мiра (общины) как непосредственной реальности, мирские механизмы не только не ослабли,но в значительной мере усилились, превратившись в нравственный и общественный регулятив бытия; отпадение от него неизменно ведет россиянина к острым коллизиям нечистой совести, включая пороки, пьянство, лихоимство, стяжательство, немотивированнуюпреступность, жестокость и небрежность в личных отношениях. Иными словами, российский народ, именно для которого особенно характерно миро-воззрение, есть народ прежде всего публичный,открытый, с широкой душой,о чем неизменно свидетельстуют непредвзятые наблюдатели.

Миро-воззрение развивается от природоцентризма к социоцентризму и далее, к персоноцентризму (мvр), и трагические изломы российской истории конца прошлого — начала нынешнего века, при всей их противоречивости, подотавливают мирную «персоналистическую» революцию, о которой мечтали еще в начале двадцатого века взамен кровавой революции социальной, которая и свершилась. Можно только надеяться, — и надежда эта красной нитью проходит предложенные Вам страницы,- что обетование Третьего завета, христианства Тртьего тыячелетия, хрисианство Христа-человека с одной стороны, назревшая (и не только в России, но и по всей планете, но в России подготволенная более всего и в ней эта потребность особенно остра, её исконной персоноцентричностью) революция сознания, вовлечение в него не только ближнего круга «мирка», но и широкого круга мировых забот без необходимости вторжения в него кризисов и войн, пастоятельно требующая более философского взгляда на вещи от каждого и, наконец, требование осознанной выработки и проведения в жизнь собственных моральных и философских позиций, словом, требования первичной данности сознания (часто выступающие как религиозные), эстетически понятое единство мира, сциентистски постигаемое его многообразие и этические требования, а также назревший мировоззренчески-философский переворот, присутствия в мире в полноте отетственности, — изменения эти пройдут в соответствии с собственной логикой, не замутятся, не исказятся, не надломятся военными, конфронтационными, конфликтными и иными катаклизмами. По существу, российское миро-воззрение к этому более всего соответствует; иное дело, что историческая тотльность остраненного, превращенного, искаженного и извращенного (вообще отчужденных форм, подделывающихся под содержание) сознания стоит на пути назревших мировых задач. Собственно говоря, именно отмене этойтотальности как общеисторической угрозы тоталитаризма и истока отчужденного сознания и должен быть посвящен новый период истории. Миро-воззрение и содействует, и препятствует решению эих задач; препятствует в своих конкретных формах. Но человек часто более доверяет конкретому,наглядному, чем существенному, глубинному. И поскольу тот или иной человек на земном шаре стремится разрешить пробемы мирно, он попадает в состояние, в котором россиянин находится постоянно, с чем и связаны особенности российского миро-воззрения. Они проявляются, как уже говорилось, и в религиозном (национаизм), и в эстетическом (либерализм) и в этическом (технократизм) и в философском (Либертаризм, подменяющий собой персонализм) сознании и политической ангажированности. Отмеченное заставляет делать постоянный акцент на российском человке как носителе и результате воздействия русского миро-воззрения, делает исследование «персоналистичным», что касается, с точки зрения миро-воззрения, не только человека, но и иных явлений реальности, то есть личностноцентричным; однако оно разворачивается, как было заявлено, не только и не столько с религиозной точки зрения (что было сделано в нчале ХХ столетия), сколько в четверояком единсте религиозного, эстетического, этического (научного) и философского начал бытия с раскрытием явного доминироания одного из них в разных явлениях российских реалий и с явным доминированием одного из них в разные периоды истории России. (В частности, перечисленные аспекты есть отчетливо заметные этапы ее развития и восхождения в исследоании от абтрактного к конкретному).А также они доминируют у разных людей и народов и в разные периоды его жизни.

Исследование реалий России может быть развернуто со стороны ее объектиых оснований, условий их возникноения и и осуществления. Однако такой подход в соответствии с изложенным выше пониманием реалий (Что?Где?Когда?Как?) может быть разернут и в религиозном, географическом, и историческом и праксеологическом планах. Задача, стоящая перед нами, заключается в выявлении центрального звена этих перекрещивающихся исследований, извлечении квинтэссенции (Пятой сущности), то есть человеческой сущности, попечение о которой представляет собой сокровеннейшее России и, в том числе, еще не раскрывшее свои возможности для человека, для себя самой, для всего человечества. Россия никогда не утрачивала связи с бытием, особенно с человеческим (деятельностным) бытием, была страной прибежища бытия, поэтому встающий перед ней вопрос, вслед за вопросами: «кто виноват?», «что делать?», «с чего начинать?» звучит как вопрос — «как быть?», единственно законный вопрос не только онтологии, но и философии в целом, как и самой жизни. Сейчас он вновь с особой остротой стоит перед человечеством вообще и Россией в первую очередь. Поэтому автор считает свою работу, предлагаемую на суд читателя, прежде всего философской. И ставит в центр ее российского человека, оставляя в стороне вопрос от том, присущи ли отмеченные здесь реалии, черты, свойства, всем ее представителям и представителям других народов, и всегда ли, что потребовало бы особого исследования.

Начинать подобное исследование можно по-разному: теологически, начиная с души и ее проявлений как предполагал начать исследование Русской идеи Бердяв), феноменологически, начиная с явлений духа, соцологически, начиная с деформации души, герменевтически, начиная с душевного. Все эти методы вплетены — явно или неявно — в ткань исследования. Нами избран путь гомилетиеский, основанный на принципах взаимодействия явлений в ткани мира, а она представляется человечески-бытийной, о чем будет сказано в своём месте. Он начинается сифонически, в хороводном начале, с наиболее «громкого», откровенного, монологического, телесного, плотского; переходит к более прикрытому, голосам более душевного, диалогического регистра; и регистра прикровенного, душевного и переходит к сокровенному самому по себе, голосам полифонии, духовному. Нелишне будет напомнить, что автор оставляет за читателем выбор ответа на вопрос о природе тела, души и духа, их религиозном, агностическом, свободномысленнеческом или а-теистически-безбожном понимании, сохраняя только дань традиционной терминологии постольку и настолько, поскольку и насколько сами эти явлении сохраняются, выражаются в функции, и проявляются исторически и логически, и иначе, без насилия над языком и истиной, выражены быть не могут. Особенно это касается вопроса о субстанциальности или несубстанциальности плоти, души и духа. Поскольку в России, как об этом будет сказано в своём месте, история пребывает в «снятом» виде в современности, то автор счел возможным отдавать дань традиции, оставляя особым исследованиям и мениям просвещенного читателя характер отмеченных явлений.

* * *

Над народами, столь сильно связанными с землей, как народ российский, обстоятельства географические господствуют с какой-то мистической силой. Их особенности позволяют нередко проявиться разным аспектам народной и личной жизни. Нередко даже временные отношения проявляются как пространственные. И пространство теснее связано с представлением о теле (как время — с душой). В принципе феноменологию некоторых народов можно начать иначе, не с пространственно-вещественного, но всё равно с этим они прикосновенны и в этом основаны. Вследствие этого представляется необходимым начать рассмотрение реалий России именно с тела, с его деятельного существования в мире

Всечеловеческое: Человек стихий

Человек хорический (архический).Стихия земли

Прежде, чем говорить о специфике российского тела, необходимо выявить общеисторические корни его происхождения. Выделяя тело, душу и дух, ап. Павел (1 фессалон.5;23)опирался на представления своего времени, не знавшего истоков человеческого бытия во-первых, и основанного на отрицании античности, в которых эти предпосылки господствовали и развивались. Как о таком общечеловеческом корне и истоке истории из преистории, как стадии развития человека, общества, культуры\. Как специфике народов и отдельных людец за счет доминирования этого начала (никогда не отрывающегосчя от других составаляющих, как об условии философского\. психологического (научного), эстетического, да и религиозного подхъодов, где превалируют разные стороны существования человека и человечества так, что через специфическое, например, психорлог ическое четырехтомия либо проявляется (эстетическое), влияет, либо формируется, испытывает влияния), либо осуществляется (религиозное), либо становится основой более высокого существоания, бытия (философское). Но в основе его лежит исходное, гюлетическое, вещественное, архическое (от архе — основа), в пределе― архаическое существоание, пребывание человека. Этот период и состояние можно назвать Архантикой. В этихусловияхчеловек развивается под воздействием формы проявления архэ ― стохейонов, стихий, взаимодействует с ними и их преодолевает в свою пользу. Особенно это характерно и выпукло проявляектся ыв условиях преистории, становится основой.опорой.отпорой ранней предыстории и никогда не покидает человечество, часть которого иногда \(племена, группы, люди) пор доминированию к нм и сводятся как к принципу изначальному.Пре-бывание человека характерно вззаимодецствием со стихиями (последовательно) земли, воды, воздухаи огня, эссенций, в результате посхождения он становится квинтэссенцией и вступает в предысторию.

Человек земли

Исходно бывание человека\. Этапа землт, связано с формированием его тела. Всё живое живо активностью, самостоятельным, идущим изнутри, движением, возбуждением, как специфическим движением воз-буждения, пробуждения от традиционной спячки земли в ее самополагании вотносительном, детерминируемом прежде всего извне, но проходящем внутреннее, покое, «подвижном покое» (Лосев). Внутреннее определяется прежде всего беспокойством жизни, неизбежном не только для ее сохранения и поддержания, но и собственной активности как таковой, для первых двух неизбежной.Живое движимо стремлением подчинить внешнее как условие его существования, но они оказываются внутренним возбуждением, развивающемся впоследствии в по-Будь-ждение. Формируется сома, впоследствии становящаяся соматикой тела. В своём «жизненном порыве» (Бергсон), собственно, еще преджизненном возбуждении, сома сталкивается с внешним\. Но еще какединичным, синглом, сингулярным, проявляющимся как первичный протознак в триединстве смысла (внутреннего) значимости (поверхностного), значИмости, фиксированного на поверхности и значения, соотносимого с собственно внешним. Так проявляется раздражимость, первичным способом взаимодействия внутреннего и внешнего на основе формирующейся, проявляющейся в своем значении, преднерваня система реагированияЮ в которой предзнакоборачивается, внутренне становится значением, смысл наделяется значением для внутреннего, а внешнее наделяется смыслом для жизни. Сингл оказывается теперь сигналом, требующим обратной связи. Так формируется оборачивание\. Призванное сычыграть большуюроль вдеятельности. На основеоборачивания формируется предвнимание, обращенность к важному дляжизни,из которой оплотнится бывание. На этом уровне можноещеговоритьо проявлениях в человеке того, что в живом как возбуждающемся в единстве с раздражимостьюпонимается как тропизмы — фототропизм, стреление к свету, геотропизм, стремление (первичное) к земле, химотропизм,стреление к пищекаквнешнему условиюсуществования, самополагания в движении, и специфический,создание условий совместного существования,размножение и образование колоний совместности, что вполедствии выразится как социальность,каксуществоание жизни в качестве самополагаемого нетолько изнутри, но и вовне. Именноблагодаря первичному, делящемуся размножению, живое не погибает в первом поколении под воздействием реды,а сохраняется и размножается делением, что сохраняется впоследствии в делении половых клеток на более высоком уровне. За счет проникновения в землю осваиваются все новые пласты,роды земли. И,хотя живое возникловокеане, собственно живым оно становится при проникновении в землю, а предшествующая эпоха определяется палеонтологами как «криптозой», скрытая жизнь О жизни в собственном смысле слова в водеговоритьеще преждевременно. Освоение земли является исходным и для жизни, становящейся способной к актономному, активному,аутогенному существованию, предбыванию, но способна уже к самому быванию за счет выявляющейся системы возбудимости,основы нервной системы,определяющейсуществование всего живого, хотя бы на основе обратного действия, оборачивания, возбудимости внутреннегог внешним, что создает избеганиекак первичнуюактивность наоснове оборачивания возбуждения и ответа на раздражение Возникает вторичное движение, а не толькопервичное,еще неотличимое от возбуждения и его распространения вовне.

Человек земли ― человек исходный и, поэтому, неотменимый и способныйк обоснованному,основанному и основательному развитьию, в отличие от людей,трагически от земли оторванных или оторвавшихся, что происходит в условиях падкойна безосновательное,но связанное природными ресурсами. Сырьем,хотя бы в сознании людей,в пределе― грубо социализируемых детей ―параноидноеразвитие без намеченного и целесообразного, определенногоценностями, предела.Трагизм цивилизации, как мы увидим,заклюцается в ее двойственности, милитаризме вовне и цивильности внутри, агрессивности как принципе, при чем агрессивность проникает и вовнутрь. Социальностьторжествут над человеческой общественностью. \в этоотношении люди, имеющие корни, хотя быкультурные, разрушаемые цивилизацией, способны создать культуру, мирнуюкаквовне, так и внутри,основаннуюна прочном фундаменете,а в определенных случаях, и цивидизацию, оберегающую и развивающуюкультуру. Не случайно на исходных уровнях говорят о культурах живого. Человек земли укоренен в самой прочной стихии и из нее, как из почвы, развивается к вершинам совершенствования, не подменяя его бездушным, автоматизированным развитием,предпочитающем основания в вещах,а не веществе\. В форме, а не содержании и, на основеабсолютизации формы впадающей в крайности отчуждения и жесткой, этосной социализации. Впрочем,всовершенствании людей земли, возвышающихсясоснованием черезвсе стихии,есть своё,исторически преодолимое и преодолеваемое в предыстории отчуждение ―за совершенствоание дажеза совершенное и его средство принимается элита, власть как средство совершенствоания,хотя она часто служит не средством его а,ограниченная узким пониманием ее людей, препятствующаяему, власть, превращащаяся из естественно возрастающей человеческой общественности в социальную силу, хотя не способна сделать это доконца, поскольку и человека земли есть опора в земле, не только в еемертвых ископаемых, но и в живой природе. Именно открытием живой природы в которой и с которой живет человек земли (проявляющегося, в частности, вспецификерусского естествоиспытания), вотличие о т признания прирожденными прав только челвека (Просвещение), человекземли обнаруживает свою свободуи вытекающие из нее свободы и права врожденными, истекающими из самыхосновахжизни не толкоееорганикинео и того, счем она связана.развязана, с землей Их до конца отчудить невозможно, это ― изначальная свобода,воплощенная уже возбудимости живого и, на уровне челочвек, становящаясяего существенным, видовым, специфическим не только свойством, но и качеством, часто в различныхобществахостраняемом, извращаемом,првращаемой и звращаемом (характерно, что в последнемсохраняется акт половойлюбв, хотя и не всегда вблинарной связи,чего нет в другихформах отчуждения). Человекземли естественно производящ,естественный и исходный производитель,вотличиеот добвающих мертвоеиз-под почвы добывателях илифабрикующих изнихчасто противоестественных (включая и основанной на добывании электричествасредствах массовойэлектронике и информатике). Естественнуюпроизводительность земли заметилиеще основатели политэжкономии, физиократы, почитающие ееединственно производительной силой,от чег не мосгли отказаться и последующие политэкономы в формепотребительной стомости\.ни последующие экономисты,называяэто «предельной полезностью» (австрийскаяшкола). Человек земли — естественный производитель (включая и сырье, а не природные ресурсы) содержание по преимуществу, ограничивая и денежнуюформу хозяйстывенным содержанием, вотличие и роположностьгосподствупроизводстваформы (вплоть до пустыхсмулякров,Бодрияр), что безосновно, беспочвенно и естьотрыв и абсолютиязация иных гюлетических начал от земельной основы, что выражается в экологическом и национальном терроре цивилизаций ав такжевгосподстве социальной формы структур над человеческим,общественном содержанием \. Вотличие от земледельческой систкемности, общественности и человечности, хранимой и развиваемой культурой и доженствующей ее охранять предоставлять средствадля содержания формальной цивилизации. Исток свободы — неизбывная возбудимость, условие ее осуществления в среде — раздражимость как освоение внешних условий, осуществление вовне и внутри — реактивность, что создает внутреннюю сигнальную\. Знаковую систему целостности сомы ее бывания как дальнего прообраза бытия, того, сто станет тропом — поворотом, как мрдификации тропизма непрямого реагирования, опосредованности ― как тропа (и скептического\. И предриторического– прообраз тропа, фигуры,. образа, ммфа и символа. На уровне человека земли формируются первыеп общие ― фетиши, воплощающие общее сообществу, обществу, с ним совпадающему и всеобщность природы в различном, осознаваемое как ее одухотворенность. Здесь, вотличие от последующего фетишизма какгосподства вещного, собственно.вещественного форма подчинена,а недовлеет в фоме,выражает содржание,связь, а не остраненно разграничивает и подавляет этим. Он соединяет различное\. Не уничтожаяразличения, в этом проявляется тропизм сообщества\. Выражаемый каклюбовьЮ проявляющаясяс особой и индивидуализированной силой у человека воды. Пока что особая форма любви прорявляется в поколенчестве — дружбеюношей, терминальном обществе собственно личностном живых терминалов этого периода, в отличие от простого опыта терминальности смерти и маргинальнрости обратной терминальности рождения, торжества существования как бывания\. Уже восходящему к бытию, что остраняется и отстраняется как терминальное на следующем этапе, тогда как рождение и смерть становятся из естественного основойчеловкеа воды.Человек земли, перешедший на поверхность, почву жизни, на землю, есть человек естества, в том числе при-род-ного, в том числеродовог и рождающего, что вполедствии искажается вплоть до противопоставления.соединения конекретного имх познания (ср. «конкретную метафизику» Флоренского) их вокружюающем отчуждении Просвещения и познавательности математизированного естествознания, как и любовь — в отвлеченной форме эстетического созерцания.вотличие от конкретности любви к человсвеку как таковому, конкретному и конкретности отдельного человека как человечества,ношения в душе спасительног8о начала любви в отличие от абстрактной веролояльнорсти. Язык землянина, а человек зхемли — землянин в строгом смысле слова, не имеет означающего. Точнее, оно подчинено означаемому и служит утверждением общественного состояния человека, его чувствам. И предостережения от обратногоЧеловек земли архэичный в строгом смысле слова.Как это будет показано ниже. Это — человек Средиземлия. Континентальный человек, более того, человек Среднимирия. Онователь геополитики, Мечников,выделяя народы речные, морские и океанические не мог и предположить выделения народов континентальных, меньше зависящих от торговли и экономики, самодостаточных всвоём народном хозяйстве, независимых, преимущественно общественных, а не ретроградно — этосных.Они сочетают другие гюлетические качестчва с основательностью, принимают то, что сделало первобытное социальное стадо человеческим обществом — попечение о детях, человеческое отношение к женщинам, попечение о больных и заботу о стариках,следующая стадия вернуласьк этосным отношениям, доминированию социального как отчужденной формы\. Хотя и контролируемых следующей стадией, хотя и последняя в своей потенциальной общественности носит отчужденный характер и пополняется следующей стадией, хотя тоже в отчужденных формах Высшая стадия также не лишена отчуждения\. Хотя на исходной отчужденипе сводится всего лишь к остранению (термин Шкловского, в расширенном варианте) как свыражении опредмечивания природного, которое пмревращается в реихикациюотношений при господстве социального, что подводит к вопросу о человеке воды. Когда другие — стохейонные, (эссенциальные,) экзистенциальные квинтэссенциальные ― производные и, как Антей, в отрыве от архэики теряю силы и погибают.

Человек воды

Если человек земли есть по преимуществу гюле как сома, вещество как существо, первичнро общественное за счет табизированнон\. Отрицательно определенное от животного царства и положительно-фетишизмом. Антропологи сошлись на мнении (в фориулировке Фролова), что человек стал человеком, когда пересталубивать стариков и детей, решать споры насилием и насильно овладевать женщинвми, что есть первичное, негнативноопределенное общество, то человек воды определяется социально, насильственно, внутри общества и за его счет, поскольку положительно этотс человека еще не определен и позволяетопределяться за счет общества также, но внутренне, негативнро. Он есть индивид, тело, в отличие от врхэйя, определенное извне т существующее внешним, формаьльным. Дажелюбов, раскрывающее внутренне, внутренне преображаюую челбовека (Соловьев) он переносит во внешний план, формализщует как внешнюю красоту, привлекательность, не раскрывая за ней содержание, любовь. Любовьпревращается в формальное вожделение, секс, не имеющий содержания и в целом случайно порождающий новое. Человек воды прежде, чем формали зовать любовь, форитруется как потребитель. Наиболее существенная увждодневная, удовлеьворяемая исключительно индивидуально потребность — вода. Ожидание ее и поиск ее требуют воли как терпения. Остальные потребности могут быть ужовлетворены и удовлетворяются общественно. Потребность в воде развивает иные потребности, первонрачальнро как их индивидуацию, а затем, на основе освобождающейся воли, порождает новые\\.ю чмсто индивидуальные потребности. Но оги нуждаются в удовлетворпении и столь велики, что не могут быть осуществлены в средствах идивидуально. Дейчтвенная, потребляющая сторона деятельности становится господствующей, что,какпримитивное содержание\. Содержпгтн желаний, порождает форму их удовлетворения, форму антиобщественную, фориу подчинения. Предпосылки этому есть уже в самом обществе — половозрастное разделение триуда,еще не имеющееустойчивых формальных признаков, но определяющее систему аторитета сташим,дюбовно- человекопроизводящуюв влюбви женщины и охрапняюще=-продуктопроизводящуюиужчин, обви и красоты соответственно. Потребность, желание и воля ставят индивида как индивида в исключительное положение вличностном, моральном обществе, на чем основана его этика, способ обитания. Индивид оказывается внутриобщественно этологическим сушеством, еще не вполне или, скощее, уже. Он оборачивает первичные запреты,такб, на себя и в свою пользу, фетишизирует себя и свое, превращая его в собственность, сексуализирует, такжеформализует\. Люблвь, ронвращает красоту мужчины в гипертрофированную мужественность, превращает детей и территорию обитания,ранее бывшие пользованием, во владение и иерархизтруетобщество насилием, превращаемым во власть. Формальная структура связана с желанием дистантироваться ри природы насильственным переаспределением потребления в зависимости от желания и дистанции отобщества с использованием его желанием и потребностью подчинения,осуществлением воли. Но общество не исчезает,оно обеспечивает содержание этих формальных структур, хотя его система свободы каждого вусловияхсвободы всехнаоснове взаимных отношений подчиняется структуре, частичному, фориплизованному ¬ социальности Сам жеиндивид, яеловек воды,зависим от жидкостей своего тела,от пит ья,утонченного и пищи,усваемоц такжевжидком виде\.всеболееутонченном. За ихсчетобеспечиваются отвердевшиесоуи — мышцы\.какединство желания и воли Начинает представляться, что желание и воляесть суть человека,еосущество, распредпеленные междуразными людьми и взаимно ограничиваютдруг друга и люди различаются рдни ― люди воли,другие ― желания, соответственно формируется представление об источникаъ желания воли и врое желания, одушеиндивида,аструктура делает индивидами многихпроявлениях внутреннего, на основе нервной системы и как ее всадника ― души, у одних сильнее. Удруги соабее. Душа жепонимается у многих народлвкаккровь, и ее орган― якрдце. Побеждает анимизм,даже табу и фетиши наделяются, вместе с иерархией и собственность душевной силой ― манна на языкеполинезжийцев \(Фрейд). Но душаещепонимается в смысленекой тонкого вещества (а не энергии,какпозднее). Индивидуация флормализует ранее внутренне организованное гюде (чкрытую и находящуюся вдеятельном отношении с миром сому в мире сому) в сому,тело,лронднляемое извне, несамостоятельнрлель ролявлений потребностей,гтпертрофированныхвжеланиеВоля нревращается при этом в произвол,что особенно обостряет власть и наилие в социальности, еще более формализует подчинрение и,ппреждевсего,самого властителя.Его преждевсего,каки всеэвсоциальности, определяет не радость рождения\. Арольивоположное ― срахсмерти как явление терминальнрое,лишающеевлаги как элементарной формы желания и воли. Отсюда из рнеегомподствовавшихчувств и вместо нихгосподствуют аффекты.Аффекты ―неосущистивщиес\, заторможенные, прескрибированные чувства, на них видна формализация любви и красоты. У человека земли любовьвсеобща, есть связь всего в гаромонии, и не только половой; она раскрывает внутреннюю, содержательную, красоту в ее проявлении вовне, ек ысегда совершенном. Для человека воды любовь формализуется до сексуальных отношений, в которых внутреннее и внешнее низвордятся дополовогно низа, связанного с выделениями естественными во-первых, жидкостных во- вторых- влажном семени (еще Фалес утверждал, что всеиз воды, аргументируя к тому, что семя животного―влажно), увлкднения влагалища и, главное, развития плода воколоплоджной жидкости. Рождение переживается как утратапренатальной безмятежности в первичном океане, воплощенном во внутриматочнойжидкости, как смертьиз наслаждения встрадание оголенноготела (Ференцен). Соответственно формализуется и ограничивается красота, онаподменяется внешней привекательностью и всё более становится функцией и продолжениремсексуальности. Сексуальность сегментируется до крайних форм (Фрейд) и становится траги ческой проблемой культуры ― от Плаоорвского эроса до эротизма («вятой плоти) Серебряного века т сексуальной революции ХХ века. Происхордит противопоставление сексуальныхролей и вне секса, что превратило любовь в аффект (Декарт,Спиноза,Сартр). Подобно этому асё большее значение приобретают различия, расколы, размежевания,ранее преодолеваемые содержательно, любовью и красотой. Нв место любви приходит ненависть (Ср.Эмпедокл) и выражающая, и выражающаяся в аффектах. Общественное состамавляет в этих условиях содержание, душу, кровь социальрной структуры, формально оформленная насилием, кровь проливающую. Всё это дает основания дляорганизмических метафор социальногоцелого (абсолютизированной структуры) от Гоббса до Спенсера, предполагая зп иерархией функции общественног8о питания, продвижения соуов (пищеварение). В конечном счете,основой становится гормональный обмен, обеспечивающий во многом аффекты. Разрывы и различия опосредуются главным образом силой, почерпнутой у общества какосуществление уже не только пользования природой, но и владения ей, чтро означает уже не партнерские, а насильственные меры. В любом случае различия и противоречия опосредуются, то есть углубляются вплоть до разрывов, а не посредованийв культуре, каку человека земили. Но и человек воды вынужден опосредовать протитворечия, хотя и ассимметричнро, в свою пользу, эгоиститчески. Здесьон не может воспользоваться тем содержанием, которое существовало ит в котьтором существовало общество человеуа земли ― культурой. Однако здесь она, не могущаяоторваться от народных корней и связи с ним, поскольку именно ему она адресована, хотя в отчужденной форме,частично, обращаетс\я внутри и для иерархмческих «верхов», но должна «стекать» и до земли. Основой детельности человека воды есть «открытие» формы,оформление, например, отсечение лишнего в обработке камня. Вообще он основан на ограничении― крайности оформления―например, избранных, но ―именно вследствие крайностей ограничения―возникает неизбежное стремление к преодолениюграниц, «рстекания» структуры,изменен ия границ владения. Человек воды ― скиталец, в отличие от человека земл и, странника дажевсвоей стране. Реки, моря,океаны,ранее бывшие естественными пределами, «краями№ пользования становятся уже преодолимыми и средствами преподоления и связи различных частей владения и между владениями, часто (азиатский способ производства) ― средством влияния на общество,человека земли, ккак гарантия социальной структуры на систему, в которую она вписана по мере превращения социальной структуры за счет ее внутреннего противпоставления и различия внутри ради общества ― в противопоставление себя обществу и его разделению, что обеспечивается и обеспечивает диктат разного рода силы, в отличие от силы как способа связи людей с собой и природойзасчетопосредования противоречии и различий. Речь, которой пользуется человек воды, ьесть господство означаемого, его доминированиенад реципиентом, есть приказ и закон. Ответныйдиалогический компонент направлен от означаемого к означающему, который при этом ритуализируется. Скрытая конфиктность неизбежно ведет к риторике и трорповости, поворотам речи, аппеляции к общему, общенеобходимому и только им и держится, поскольку нуждается уже не тольков моральности как законности, но и в лигитимности,оправданию. Так риторическиформируются представленпия о благе\благе, раскрывающимся на следующем уровнекак реальность и провозвестик символическогог. Но для человека воды благо ―власть, избавляющаяот связей со всем сущим, с его опасностями действия,труда, работы,границы, что выражается в «протоблагах» ― сокровищах и товарах.Жажда превращается в алчность, а омертвленный труд,часто в формах роскоши, становится не только внешней формойсоциальных отношений, хотя содержание его неизбежно общественно, превращается в элемент ненасытимого богатства. Мнртвое есть форма,господство формы,социального, над общественным, капитала кК омертвленного труда, есть фактор смерти и мир смерти вместо терминальности рождения ― терминакльность смерти и страха ее. В воде жить нельзя. Либо тонуть,Либо грести к берегу.Либо идти вброд. Если государства речные обеспечивали ирригацию и их богатством было зерно; народы морские основывались на торговле и развивали ремесло, промышленность, то океанические основаны на движении денег, финансов, предельнорй, доведенной до численной абстракции» формальности социального. Финансы всеболее становятся целями для самих себя,спекуляциями. Симулякрами (Бодрийр), произволом, которого не терпит жестко организованная социальность, особенно жоведеннаядосвоих пределов ―классовых и национальных противоречий, которые впоследствии обернутся формамисвязи и взаимодействия как группы и народы. Цикл идет, по-видимому (чего не заметил открыватель этой закномерности Мечников) — Юга- на Запад и, видимо, на север, к континентальной самодостаточности. Первичность человека земли, общества, неизбывна и цикл истории восстанавливает его права на новом уровне, о чем свидетельствуют, например,экология, прекращение прогресса, ресурсный кризис, без чего человек воды теряет свою основу — формальность,зиждющуюся на инфраструктурах, перемещениях,особенно водных.Течения и обмеления, наводнения денежных потоков формальнро, как тривиальная вода (парадокс бриллиантов и воды Смита) и поддерживается лишь запрудами монополий и монопольныхцен. Естественный предел развития капитализма классического ― паровая маши на. Электричество― уже самсоотрицание капитал изма в империализме, нарастающем господстве состояний (в зависимости от ихвеличины). Создание персональногокомпьютера (Макинтош) и Ворд-системы !1985) и создание Интернета кладут естественный предел капитализма. Его миссия (1889-1989) Как и миссия Америки (1889-1989) и социализма (1889, Второй интернационал -1989)можно считать исчерпанными,они уходят в фундамент нового Человек воды\. Доминировавший, но не исключающий другие системы, завершается. Технология,начавшаяся ветряными мельницами, в своем развитии преходит в противоположногсть ― втехнику как часть хозяйства, лишь опосредованного финансовой своей стороной. Но уже с самого начала человек воды, социальнорй структуры, не только не мог существовать вне обшественной системы, ее использования и подавления\.без человека земли,а точнее,своего земельного, земного начала, но и без болеевысокого, воздушно еначала и людей воздуха Соматик не можетсуществовать без психики, за счтодноготолько интеллектуального поведения, общего с высшими приматами, за счет раз-ума, ума, прилагаемого только к одному, и особенно — при домин ировании надумом раз подсчитывающего разз-ума (что стало трагическим противоречем позднего Гейдеггера, для него и тогда неразрешимым)…Хорикческое ограничивается соматикческим, ограниченным количественно и формально (эссенциалист, стохеик),и преодолевается пневматиком, ограниченным качественно и неформально, что завершается пневматикой,содержательным и, потому, беспредельным.

Человек воздуха (экзистенции)

Воздух является еще более насущной и настойчивой, ежесекундной потребностью, чем вода, но пока что удовлетворяется непосредственно и неограниченно. Он является стихией душевнорго человека, психика, и на этом уровне происходит опосредование и ограничение жестуих, часто отчужденных и отчужденно осуществляемых иенленций соматики, ее превращенных форм, основанных в свою очередь, на моменте деятельноси хорика — опредметивании и прежде все5 го, опредмеченном выражении коллективно добываемого и потребляемого предмета, продуктак и средстыва су3ществования — пищи и его предметного опосредования — копья и копалки, заострения вещи, «интенции» ее и фетишизированного «остранения» как первичной культуры. Именно на абсолютизации этих предметностей и первичных различиях хориков строится жесткая структура внутри системы общества, социальность, противоречия и отчуждения, их порорждающие, опосредуются, но и выражаются, в псюхике. Для псюхика, псюхики, характерно роддержание огня как центральная деятельность. За его счет, во-первых, расширяется время света, а его еискусственный характер делает это продолжение собственным достижением. В результате расширяется зона сознания, регулирующего господствующую ранее стихию воли. Ярзнание поддерживается искусственным светом, и его поддержание становится важной функйией сознания. Совместность огня создает новое сообщество, во многом восстанвливающее и пазвивающее общественность хорика,онаоснована уже не толькона специфическом «антиэтосе»,»контрживотной» этосности хорика, что негативностьюделает возможным проявление социальности как самозаконности общественного в оторванности и противопоставленноси человеку так, что уже человек становится полагаемым, превращенным существом, но необходимо сохраняющим общественное начало уже потому, что соматикак без хорики, отношения с внешним, существовать не может. Психик дистантируется от насилия, сексуальности, собственности и власти, часто их не имеет, что реактивно создает проблемы их регуляции и освобождения и естественного развития, что созжает ограничения в псюхике и у псюхика — идеологии, политику, в существе направлнную на политейю, совместную жизнь в различиях и разноречиях, и им соотвествующие раз витые формы еультурной жизни, но в всё еще продолжающемся (особенно в наше время) внешнем, часто остающимся лишь частично осознанными, опосредованными и окультуренными формами социальности. Политейя пока что осуществляется в частичной, часто отчужденной, искаженной форме (лишь средства) политики или даже политиканства, что особенно заметно в отношениях между сообществами-социальностями, в наследие первоуцльтцрной жизни еще центрированными не человечески, а доминировании формы, формы их организации — языку, происхождению, территории,традиции (в отличие от трансдукции), внутренней истории — в противостоянии Иным, понимаемым еще как Другие и, в тенденции — Чужие.Это приводит к отчуждению — искажению содержания формой. Стихия воздуха позволяет оторваться от стихии леса,ротолды, характерных для соматиков (в противоположность архэ земли хорика) и неизбежной, как отмечалось, тотемизации души, понимаемой в первичной форме, как развитые, гипертрофированные потребности, необоримые желания, действующие как инстинкты и естественно соединяющие общност с общностью диких (какдики и они сами) животных.Душа понимается только как иное предмета вожделения,ей коррелятивное и выделяющее — прежде всего индивидуально, а на этойоснове и совместно, но негативно к обществу — противоположшое иным тотемам (которые часто беспощадно истреблялись (- начала Дистантированиеот начал социальности и социальнойрегуляции формальными, внечеловеческими началами, позволяет определиться душе положительно, не животно-этосно, человечески. Психик естественно анимист,Ю для него тотем — человек в различной общнорсти, хотя часто они оказываются искусственными и по первичному происхождению и назначению — опосредующими, стабилизирующими, динамизирующими, гармонизирующими и преодолевающими соматическоре Вещная форма истончается, максимально освобождается до сознательной,основанной на воздушнеом,словесном и производном бытии,ыполняющее функции осознания, со-знания,самосознания и просознания. Впоследствии на основе большей аутономиии нетелеснгого развивается мышление как движение дляума, но оно неявно присутствует и у психика. Стихия возждуха естественна для языка, на основе речевого течения которого в образовании полифонии общения\разобщения и формирования аутонормии (в чакстности, внутренней речи, Выготский, что, какполагание смысда, есть восхождение к пневматике), формируется уже собственно человеческая душа, не предзаданная и непредопределенная, формирующаяся по свободе и требующая свободы существования и осуществления не только как №осознанная необходимость»(Спиноза,Энгельс, Каутский), формальная, поскольку служит внешней форме и внешней формой, нео и какосознанная необходимость свободы. Но она еще связана формальным, вещностью и незшими формами предметности, чир выражается в несколько вещном отношении к людям как «Другим», миру как лрцгому и доминировании понимания своей цельности и цельности деятелности уву тождественность телу, соме. Предпосылка проявляется как содержание в новой форме, хотя последняя есть ее новое содержание. Так формируетсяф новый тип отчуждения-искаженное. Оно призвано быть прелдолено в политейности, новой, разноречивой общности, сообщности как более содержательной общественностпи, и подчиненная форма, даже средство этого ― политиак, которая господствует ныне, в конце предвстории, в своих отчужденных абсолютизированных формах, часто дажене предпосылки, а собственной псевдологики. Психик, человек воздуха — индивидуальность, но часто не положительно,за счет самоопределения в свободе к призванию вдеятельности, бытийственно, а за счет ограниченноси и специфйичности, часто и недостатков окружения общения, через еоторую он более или менеевободно, с нарастанием последнего (можно выделить полную общественность –в отличие буржуазной социальности ― Маркса до отсутствия заданной сущности вообще ранее существования ―за счеё чего?― у Сртра) по мере расширения горизонта общения и самоопределения, автономии)в пределе ―аутономии) в общении. Индивидуальность положительная проявляется в работе, отличающейся от соматического труда не столько приложением телесных, сколько психических сил (на что справедливо обращает внимание Арендт). Здесь всё большее доминирование приобретает не столько обмен трудом (по его затратам и воспроизводству к его способгности), что подчиненно сохраняется как неизбежность, сколько содеожание его, выражаемое часто как обмен услугами, что присутствовало и в классической политэкономии в понимании потребительной (впоследствии превратившуюся в австрийской школе в потребительную) стоимость\. Собственно,способность производить жизнь и труд,как «услугу, оказываемую товаром», в обиен на астрактную стоимость, «услугу, оказываемую товару» в ее взаимосвязи с конкретностью потребительной. Но фактически, помимо человека, №фетишизированным товаром», что стало открытием Маркса. Это относит труд к социальности, структурности связей, всегда разобщенных и формализованных, превращающих человека в роль, домнирование индивидного над индивидуальностью.Довление предпосылки, вещной формальности (минимума предметности) создает сложные опосредования обмена услугами,ещетолько в перспективе могущей стать обменом деятельностью, к их реификацииТоварная форма преврашает политейное общение и совместную деятельность в работу, в которой уже больше психического, чем физического (на что справедливо указывает Арендт), но крайне ее формализует, не только ращделяет труд, но и его раздробляет.Всё это повышает роль общения, но крайне его формализует и перегружает психику адаптивными функциями, хотя по существу должны доминировать адаптируюшие и первые им подчиниться. Это — психик в строгом смысле слова. Но на больше опосредована стихией воздуха ― языком, хотя зачастую в чрезвычайно отчужденной, извращенной форме. Обмен услугами имеет тенденцию кболее высокой форме — обмену деятельностью и тенденции целостной свободной чорвместной деятельности, но это требует уже Мы-шления, в отличие от майн-д (моё) ― включительно,а не исключительно, комплиментарно, включая хросное (хоровое). И совместное начала. Стихия воздуха позволяет пополнить уровень опосредования труда орудием, но и орудия работой души. Это и есть речь. Из отдельных дисперсных часто случайных обменов словами и вычказываниями, она становится постоянной и часто приобретает функцию не средства и способа, а формы и орудия, что делает возможным его отчуждение в структуру, что абсолютизировано структурализмом и постсруктурализмом — уже вформе игры, что тоже имеет определенную структуру. У псюхика в субстанции воздуха, как его эссенция и эссенция общения, вписанного в цельную деятельность, хотя часто и подменяющего,отчуждающего ее уву особая активность, реализуется первичная многополярность, вкоторой экзистент приобретает — получает или присваивает, создает чвоюэссенцию, сущность. Лектичность, доминррование означаемого ак безвластно-общественноеотношение сменяется у соматикак дивалектичностью, противоречивостью, отношения разрываются на несовпадающие и оборванные связи, диа-лектика есть господство означающего,., проявление силы, власти, собственности, сексувльности. Они надстраиваются над отношениями орудиепроизводства (зрелый), собирательства (женщина), охота (мужчина (, потребление (ребенок). В пределе социальный господин ― всегда ребенок. Но в психейероль кардинально меняется — потребление становится знаковым, и пс ихик (в отличие от иных персонажей) сохраняет детское, воспринимающее. Это делает его сознание не просто условными рефлексами и инстинктами,господствующими (именно в этом,генетическом, последовательности) на низших стадиях, а открытым для содержания началом, которое начинает все болеегосподствоать над физиологической формой уву нарастающее содержание, психика, исток, способ существования, результат и основа дущи.Вообще же у психика на основе адаптации другого (лишь в неоспективе-иного) доминирует адаптивная функция, трможение — над возбуждением, интеграция над ассоциацией, работа (элемент деятельности) — над свободной деятельностью, бфтием, существование (как ранее сущность) — над бытием, осуществление существования, сформированной сущности — ингрессивное (хотя оно выше регрессивного) — надтрансгрессивным и свободлй деятельности,гдесамополаг8ание в деятельности опережает саму деятельность. Трансгрессия здесь заключается вобреченности миру, форме жизни, в опсении трансгрессивного как жизнь и мир,наличное, непосредственного и потому «классичногор» (в старом понимании классики) господствуют над оборачивающимся пере-ступающим пре-сознательным началом, поэтому и мышление еще зачаточно, определено фиксирующим,констатирующим сознанием, влучшем случае — синтезирующем,но не спонтанному и самосознанию в свободе. Поэтому и речь ещеограничивается диа-лектичными через опосредование рассудочными, лектичными, началами. Они и создают со-общение со-общества, в которое могут вторнаться извне или в различиях означаемые и означающие, но уже в инверсивной форме просббы или приказа, а не жалобы и повеления. Общение (нерасчлененно и неисследованное определенное в структурной лингвистике как «парлете», просто разговоры и совершенно не исследованное) оказывается формализовано структурой речи, что отличает ееот неформального общения пневматика. Внутри двойственной, желающее-желаемой, что выражается в эмоциях аффективно-тормозящей, что выливается в чувства, души, что составляет ее начала, вэкстериорной форме5 по отношению к этим интериоризациям, которые могут экстериоризироваться, опредметиться в общественном бытии, можно выделить четыре типа знака, не сводимые к их простой двойственности и исходной лектонно-диа-лектонной Хв лектоне начало другое,исходно диалектическое-сама деятельность)…Так обрпзуеттся и раскрывается интегративная функция сознания, уву подвижного осуществления лвойственно-противоречивой, животно (бессознательно)-соообщественной душт в ее специфической деятельности самосознания. Нл интеграция предполоагпнь тнтегрируемое и им предшествуется, воспроизводит его.Ломино иных слов, какждое из которых либо внутренним изначающим соединено с внешним означаемым, либо, напротив, внутренним означаемым соединено с внешним означающим, что создает интегральное противоречие, противопоставление внутреннего и внешнего мира,а также опосредованных значимостью (действие (и значИмостью (претерпевание, состояние),интегрирующее мир в деятельности и захватывающие первые два в деятельность внутреннюю и внешнюю, находящиеся в иаДнйствии друг с другом, можно выделить четыре явления языка, имеющие особуюприроду. Во=первых, это двойное означающее,ознпачающее\означающее, выражающееособую специфику языка как такового. В существе это есть идея, самообосовываемое значение, функция уоторого — преобразовывать мир в целом, роевращать его в Иное, поскольку он имеет языкоаое бытие, она действует в сознании как устойчивое образование, хотя и имеет и собственный генезис, и само порорждает означаемые и означающие. Ф существе это — знак, достигший автономии идаже аутономии и представляющий терминальное к наличному миру существование,его бытие, в частности бытие того, что еще нет в мире. Например, таким является идея трансцендентного бога, бессмертной дущи, абсолютной материи,господствующего независимого внешнего мира.Понятые толькокакобъект, предмет вне деятельностиЮтерминальносьт\. Они абсолютизируются и искажают сознание, стягивают его к себе и становятся его фесткими регуляторами, огранияивая свободу, которая и порождает сознание, и превращается в нем в деятельность. Их доминирование, а не принципирование — мдеологии, специфические искажения-отчуждения психика, психей и психики По своей природе идея представляется ясгой, отчетливой, очевиднойи совершенно понятной. Именно еа такие отчужденные мдеи ориентрировался Декарт, как на самоочевидности…Гл она производна, отчуждена и ограничена, есть абсолютизация и частичность формы, связанной с гегеилнией мира, для психика и психики очевидной, но только в этих пределах и как кажимости. Вообще же идея есть результат процесса идеализации, определенного действия, необходимого дл\ деятельностиЮ на этот раз и в особенности совместной, есть акт мышления на основе спонтанной, в том числе самосознающей как действие, ориентированной на внутреннее, активности сознания. Оно становитсягосподствующем на следущем уровне, здесь же представляет высшее в психике и психейе, поэтому доминирующим, результатом и основой синтеза, через который осуществляется деятельность сообщества и его связь с внешним, предметом деятельности. Она выступает в качестве не столько индивидуального, сколько совместногосубъекта и является таковым как противоположность, сторона противоположности, обращая предмет деятельности в объект. Вообще мышление психика кварторично, на пересечении противоположностей, что их обостряет, но и субъективизирует, но обращение отношений совместной деятельности требует всего лишь индивидуализацииЮ что обратной стороноцй требует персонализации идеи, что, вобщем, ведет к формированиюличностиЮ ре-форму ее из оснований, но часто ― к персонализации идеи в вожде. Другие стороны квадролога ― означающеебез означаемого (имеющее содержание в себе) ― артефакт, предмет искусства, близкого к хорическому как предмету чувства,Ю скорее―чувственногго созерцания,понимания, и означаемое безозначающего, точнее, свертывающее означающеевсебе―факт, предмет науки, паспространяющий в освобожденной форме тотемизм (и этику как свое существо) на сущности объекта как предмета,соотносительно стем,какартефактестьпродолжение анимации и обращенк существованию. Как натурфилософия от представлений о бестелесных божествах перешлок математике, божественности чисел―еще Проклпоказал, что числа есть боги, каксамоотносящееся едино-миножественное чвление,так и искусство эвлюционизирует к нефигуративности (включая невещественность), что выражает в чистом виде предметность (и именно ее)как математику всего сущего. Обаони входят в состав деятельности как работа и труд, как субъектное и объектное,от субъективного в существе,обернутого до объективного ― идеи и обращенногокобъектному,положенному в предметекак объект,обернутого в объективное. Последнее касаетсячетверьойстороны кварты общения какциркулирующей речи,изменяющей сам язык и сообществокаксо-общение. Это двойное означаемое. Оно есть акт. В нем и происходит и осуществляется творчество, для которого и в котором реализуются другие стороны квадриума. Но в пределах одной только психики, психейи, души как содержаия сознания,отношения обернуты, и откровенным (и в смыслеоткровения, втом числе и \бога\. И заменяющей его природы), как постижение, выступает идея,основанная в преодоление тождества,закона мышления,на единстве и борьбе прежде всего своих сторон, как искусство основано на отрицании рипмцания, самоосуществления воли, исключенного третьего, а наука — на соотношении количества и качества,исключенного третьего. Факт основн на преодолении\. Снятии (как и предыдущие) действующихв двух низших уровнях достаточного основания ―беспредельности творческой деятельности в отличие отограниченности становления внечеловеческой активности (в том числе ограниченной, отчужденной активности соматика.Отчуждение всегдаесть ограничениеи ограниченногсть. Акт порождаетслова и язык и использует их для себя, при всейкажущейсяаутономии языка. Акт как элемент деятельности раскрывается как акция и, в существе,раскрывается ккак филосоствование, не всегда раскрывающаяся в философии, как и идеализация, эстетизация и морализация. Обернутоесостояниеи превращает ихв предметность отвлеченную, разделенную, что представляет собой возвращение культуры ксебе\.но в опосредованном, специализированном виде, что превращает (призвано превратить) государство соматики в цивилизацию психими,оборачивающей закон силы во внутреннее егоограниченре- закон права и, глубже, свобод,которые не должныотрыватьсяот общечеловеческой чвободы, нбыть способом ее обогащениязасчет культуры. Как выяснил Блок, цивилизация первоначально означало переводдела из военного (вообще силового) вгражданское производство, что дает новуюсвободулбщества, однакочакстичное,общества гражданского,которое вписанор и опрается наобщественое кактаковое. Однако противоположность этадинамична, сила,социальностьвторгаются в гражданское,и частооказываются фактором взаимодействия цивилизаций,особенно с ослабленнойчеловекоуентричной культурой, чтос связано такжес различиями языков и уонфигураций идей. Особенно оасно отчуждение в психологическое, вавтоматизированную активность (что связано и с технологиями, применяющими человекак,вотличие от техники, применяемой человеком),не переходящую в акции внутри цельность деятельности как осуществления и основы человеческой чвободы,его видового качества. Интеграция разобщенных сторон оказывается на стороне психеи и души как пассивное,объектное осуществление ее действий. Идеи же,абсолютизируясь вследствие слабости самого политического и как способ, всееще несовершенный и отчужденный, воплощающий политейю в политике и власти,всего лишь средствах, в противовес разноречивому взаимодействию,выражается в политических идеологиях, всегда частичныхзасчет подчинения,аневзаимовлияния, идее,всегда частичной и упрощающей. Всего же возможны и сущестувуют, как бюудет показано ниже\. Четыре основные политические идеологии―от наиболее близкой к основе, социальная, основанная на абсолютизации развития социального (васпекте производства\. Доминирующего сейчасогбмена, распределения и потребления, что также влияет на другие идеологии и в политике представленакак политэкономия, эконмика, финансы,хозяйство,но в существе― социальные) и создание новогопорядка переворотом, консервативная, более связанная с наукой-этикой, полагающаяся на закономерное течение жизни и ее прогресс (находящаяся вкризисевсвязи с кризисом прогресса и социального дарвинизма),――либеральная, считающая,что сама политика,хотя и в современном, протворечивом,отчужденном кэкономике, виде (что делаеьеесродство сэстетическим) всерешит и общностная, от национальной до общечеловеческой, считающая,что идеи установят порядок. Это — аспект психического, психологически подчиняющ\егося соматическому, но восходящего уже кпневматическому, духовному,преодолевающему разобщения. Маркс спараведливо доказывает зависимостьидеологий (недиффиренциированных) от социального, чводя его классово-экономическому через социальную идеолоию, но переносит его на еще не слишком развитое духовное. Можно предположить,и об этом будут речь ниже,существование композитной идеологии, идеологии человека как врожденно свободного существа,от уоторой остальные ― отвлечения и абстракции,опосредованиячеловеческойдеятельнстью как правом свобды возвершющем всюдлительную историю завоевания прав ― правао на свободную деятельность. Нзовем эту сверхидеологгию «фриберализм». Психик,человек воздуха,актуалзирован какдыхание (вдутое самим Богом), «душание»,непрерывное и снабжающее,через кислород, кровь и всеорганы живой энергией,становящейся внутренним. Воздухсоздает определеннуюатомосферу, духовную в том числе. Воздух- естественная среда речи и общности людей. Он соединяет всё живое. Человек воздуха уже человекне столько хорического действия, водного труда\.авоздушной работы, в том числеработы профессиональной,всеболееспециализирующейся и отчуждающейся в активность, что особенно требуетсинтеза на следующем уровне.Иначе его покорять кондиционеры, противогазы,загрязнения и изменения климата. Работа всё более делает минимальным труд, но вовсе отменить его не может, как необходимую компоненту всякой деятельности. Именно влияние разделенного трудаЮ социального на работу, а также связанное с ним раздробление работ составляют основу редварительного, политического состояния того, что должно стать полимтейей, атомосферой совметно-распределенной леятельности, распределяемой политически в подчинении его общественному, политейному, но находится еще в отчужденном, преимущественно раздробленном состоянии и, часто, вотчуждении элитам, что также создает отчуждение, особенно характерное для истории России. Сознание при этом не только есть сознание внешнего, синтезирующее-анализирующе мир начала, проекта деятельности, но и традуктивное (Аристотель), что сказывается в господстве музыки, геометрии, математики, богословия, не меняющих своюстепень всеобщности при преобразованях. Они и становятся обращенными к себе, интенсиональными в отличие от экстенсиональнеых форм сознания, что не различалось методологически у хорика. Сознание становится спонтанным, что дает возможность для творчества, в том числе и его элемента, проективной деятельности (Гейдеггер, Сартр), но к ней далеко не сводится и имеет орудием, сводясь к форме.Поэтому возникающая на основе творчества ―а деятельность всегда является творчеством― мышление лишь с долей условности и огрубления, отчуждения в постижения природы, можно назвать формальным. В норме в нем доминирует согдержание.

Пневматика. Огненная стихия

Если предметом сознания является ближайшее окружение, обусловленное, часто абсолютизированное в «жизненный мир» отрицающий принципиальную терминальность,трансграничногсть любойдеятешльнсти, осогбенно на границе Иноо, что,содной стороны искажает деятельность,ставя вещь в центр этого мира («назад, к мамим вещам»; что характерно, именно вещи становятся «чвми», а сдругой — человек теряет своё свойство терминальности, неборязни и преодоления смерти в частности,жизни на грани и ганицевообще,что сатановится всё болеевостребованным), Для Гуссерля, особенно Гейдеггера, для последнего в алетейе стало камнем преткновения), то мышление преодолевает сознание и выражается в уме, лишь одним из приложений становится природно ориентрированный разум, что естьобеднение ума. Мышление выходит за узкие рамки «жизненного мира» и позволяе5т обобщать, что всегда было трудностью для феноменологов. Обобщение непосредственно развивается из конкретности хорика и с нею неразрывно, хотя представляет собой развитие интегративной функции психика, всегда ограниченной спо

собности к интеграции. Это есть ассоциация, доминирование временных связей. Они непосредственно основаны на ориентации, ориентационной деятельости (Гальперин) станов\тся способом существования и средством ассоциации и ее целью. Но происходит последнее при выходе за узкие рамки жизненного мира, в мир, изначально (до его искажений и отчуждений) как космос. Пневматика должна пониматься в том смысле, что космос есть дело духа, дело синтетическое. Под пневмой, дыханием, понимается не только и не столько дышание человека воздуха, сколько сила, соединяющая человека с космосом. В понимании пифагорейцев пневма ―дыхание космоса, одновременно и разделяющие егог, и соединяющее. Дыхание соединяет человека с космосом. Но космос открывается ему в другом измерении ― прежде всего ккк свет, начало огнистое. Огонь,как свет, дающий всему видимость,очевидность, организует огнистое, самополвижное и одухотворяющее начало в человеке, его сознании,как признак его принципиальноц всеобщности.Всеобщность выражается в целостности открывающегося космоса, отдельнгось (сходство) ― в наполняющих его явлениях, частным случаем которого являются отдельные вещи, и единичностью оказывается сам человек. В восприятии человека присутствует его перспектива «от себя», неудачно названная Флоренским «обратной». Она обеспечивает включение человека в созерцаемое, обеспечивает его уникальное место в космосе как самостоятельное включение в него. При этом происходит «оборачивание»; человек начинает понимать себякак носителя всеобщего, а не только «хорическоего», конкретного как единичного. Он стаовится конкретен. Как кдиничный. Но конкретность чаще всего выражается в отношении к обществу, как его конкретизация и, затем уже — космосу, как его конкретизация и конкретизация себя. При этом происходит становление «прямой» перспективы ― в уосмосе появляется конкретное вплоть до единичности. Парадокс разрешается созданием содержательных ворм особеннеого, что включает такще «вертикальную» перспетиву, взгляд извне, взгляд божественный. Он призван воссоединить противоположность человек и космоса. Каких общую санкцию неба, небес как всеобщего. Но существо человека ― его неостановимая деятельность, и возникает четвертая, синтетическая (как прообраз и существотрансдукуции) ― параллельня перспектива, определяющая путь человеческой деятельности (в религиозной и непоследовательной форме выражена даосизмом). Именно она и является источником и генезисом других перспектив, как предметная деятельность, в том числе предметная деятельнсть светового восприятия, зрения, сопорой нанеизбежное―ощущение―ощупление. Как ужеговорилось, неттакого рода деятельности, который бы в той или иной форме не былсязан с вещым, как вещная деятельность ―с идеальной. Вещь есть эйдос; идея есть существующий кК предмет эйдос. Поэтому вещь есть главным образом предмет, лимшь сводимый в отчуждении к вещи. Параллельная пер-спек-ива шотовит предметную деятельность и является ее результатом, поскольку не только соединяет иные перспективы (в акции предметой деятельности), но, тем же самым разъединяет их.Разъединенность мира, особенно при абсолютизации из космоса ярагмениов ― Бога, общества, природы, а затем и человеканеизбежны в развитии предыстории и должны быть преодолены в торжестве соединяющией различимо свободной творческой человеческой деятельности, ликвидации их взаимного отчужденияф, связанного прежде всего с первичной частичностью деятельности. Освоение мира идет прежде всего традуктивно (Аристотель), что подразумевает сохранение уровня общности суждений в умозаключе6нии так, что дедукция и индукция оказываются ее частными случаями, средствами формальными для ее содержания. Развитие традуктивности идет от представления о Боге как единстве космоса, от теологии как иеории божественной деятельности,отчуждающейся о конуретной человеческой всесовершенством, всвемогуществом и т.д. Но присутствует и человеческое сообщество,сообщество пользующееся языком (Синхронии, де Соссюр),говорящее.но главное ― переход от говорения к увартетного кчногообразию человеческой деятельнсти. Белый, Бальмонт, Малевич разработали теорию (и практиковалив поэзии) идею неразрывнгости словf Поэтому язык пневматика развивается, по-видимом³, не столько симфонически (Уарсавин), он оставляет человека в одиночестве, сколько полифонически, многозвучно.голосно даже предположить обосованную аналогию ладов полифонии, необходимой в многообразном, и вэто единеом мире в его космической первичнгости (искаженной затем доксографами) с законами полифонических ладов ― от гармонии натуральной ―любовной, смеховой ,ритуальной1(включая и труд как ритуал) и заупокойной; полифонические лады модального ряда, распределяющего всё многообразие мира божественного, природного, социального и человеческого по важности и значению, ими имеемым; ладов полифонии тональной (значимости) с выделением человеческого начала и начал, связанных с человеческими по тону выражения существования и ладов полифонии мелодической — по проведении единства и прерывности смысла\. Судьбы среди предыдущего. \последнее наиболее соотнсимо (не исключая прочего) с огнистой стороной человеческого существования в бытии, с началом смысловым,духовным…Собственно, Ветхозаветнеый Бог поступил двусмысленно, когда смотрел, ккак Адам нарекал, называл и наименовывал все сущее (что соответствует порядку развития языка) но опущенео главное ― осмысление каждого из сущего\.его отношение к человеку, а значит, и самим себе в раскрытии предыдущего (Быт. 1;18) и самого человека к самому себе, что и привело к неосмысленности грешности и равнодушиюк собственной судьбе, отстранению от \богна. Но полифоническое многолосье.звучье оставляет и отдельного человека, и вещь со своим уделом, что приводит ихк автономии, а человека дажекавтономии, суть которй ― осмысление (главный результат мышления\) себя и всего сущегокак идеальностей и идей, что порождает\ся смыслом. В аутономии обществ, основанном на отдельном человеке, так развивающим свои исконные личные качества, обращенных и на иные явления, вы ценности, руководители и результаты деятельности. Так формируется вертикальная пер-спе5к-тива, свет человеческого огня жизни, души,тела. Надо сказать, что «обратная» перспектива ведетк видениюкачеств,и своих тоже, выражает анимизм на новом уровне; «прямая ― соотносится с количествами, первоначально понимаемыми как боги (особенное), что характерно для платонизма,особенно ― неоплатонизма, что числа естьбоги,поскольку в них идеальное (количество) определяется идеальным) их обобщением, Прокл). Лишь затем выделилась математика как идеализация существующего. «Обратнеой» перспективе соответствует еще одна традуктивность ― геометрия (как преобразование преисторического фетищизма. Н и теологию в неотчужденной форме можно понимать как проекцию первоначалной, связанной прежде сего с предметной деятельност конкретной душевности на всеобщееи всесильное, кК параллельное в существовании с миром. В результате все проекции сводятся к деятельности рассудка, выделяющего внешнее более внутреннего, созерцание более, ченм деятельность,.отчужденной формы сознаиы, ориентированной на неподвижное более, чем на движение. Он и приводит к поэтапному выделению отдельных сторон первоначального космического мира м мир искажает\. Дажеотчуждает, мышление сводит к частному и внешнему, обедняет ум, искащает и реифицирует ценности, сбивает формимрующиеся на них цели. Традуктивные формы — теология, музыка, геометрия, маиематика, сами есть деятельности и их стержень, поэтому они и стягиваются как редоточия к деятельности наиболее свободной для соего времени, к наиболее бестелесному, духовному. И всякая деятельность руководствуется им, но в более всеобщей форме. Поэтому деятельность следует отнести не только к традуктивному, но и к трансдуктивному\. Непреходящему как наиболеетворческому. Если говорить условно, на аристотелевском языке, это уже эфич, но его следует понимать неотрывно от предыдущего\\\. Как огонь ума, несущий свет. Пневматическое ― это ― квинтэссенция человека, но неотрывная от его мниенции сенса, экзистенции\эссенции (они взаимодействуют) и выражают суть человека\. Которую, подобно схоластам, невозможно свести только к птой стихии, квинтэссенции, человеческой душе как субстанции. Субстанцией она являтся в своём самоопределении, самодвижении,аутономии и автономии. От первичного костра ― к обжигу, металлургиик пару, электричеству и электричеству\. Ядерному распаду сорхрняется преемственность огня. Но прежде всего в оценивающем человеческом мышлении и уме, носителе смыслов и синтезирующих ихценностей, ставящих цели, присутствует вечно живой огонь, пневма.Пневма должна быть живая, порождать дух по образу и подобию которого мы соворены, и быть дыханием жизни (Быт.1;7) Человек пневматики ― это уже образ, не только и не столько возможность, сколько деятельность, и потому он подобие (бесподобие) Творца, что сам творит деятельностью чудеса\. Включающтеьворение не з ничто (что есть только преживание), гл из нИчто так, что совершенствуется, обретает полноту своего существования само существующее, входит в полноту своего бытия, что невозможно без деятельности личности и личности как деятельности, формой чего и является образ. Выражением образа является мvф ― чтобы отрназить его универсальность как формы,наполняемой исторически разным содержпниеи, но всегда касающегося личности (даже если она, как в науке,отрицается). Лосев считает, что мир — чудесная история личной жизни, а без нее нет никакой дипскурсии, используя более кдачный термин Флоренского. Осуществленный миф ― легенда, воплощение личности в образ и даже преожолнгтн нго. Именно поэтому можно говорить о пневматике как «квинтэссенуии», что он из-делывает новое (в любой области) новую эссенуию,новое существование, преодолевает себя в деятельности и творит деятельностьв себе, то есть осуществлчет дело, анне только потребительное действие. «Дело надо делать ,господа, дело» (Чехов) Но оно всегда затрагивает и ценности,и хорическое. Опирающейся на хорическое, на плоть, посветленнуювысшим и его не потерявшим\. Как высшее частотеряет н7изшее и остаётся в безвоздушном протранстве, в костре инквизиции.

Соответственно можно считать, что арете (добродетели) элементарного человека нвиболеебыли развиты вантичной древности, но не только вантичном мире в узком смысле слова,но и во всех домонотеистических, домировых религиях, что соответствует земле — мужество, воде-справедливость,воздуху-сдержанность (что часто присутствует и в дыхательно-риторических и артистических практиках, включая исихазм и русских «воздыханцев»), огню — мудрость. Нажо отметить, что русские,каксамый земледельческий изнародов (о чем ниже) более всего укоренены в существовании, что означает,что прочие элементы не только не отсутствуютунего, но получают своюосновательность,основностьи целостность,в отличие от народовнеукорененных, витающих над»ничто» «небытием» или стремятся у нему (Индия). Отсюда- распространенная символиувчерного, как символа земли как начала\.зарождения, адама ветхого и нового., а не небытияРусский народ в особенности,и в преображаемой форме российский, есть народ наиболее земледельческий из всехостальных (о чем ниже),и потому наиболее укорененный в существовании ― пто обратной стороной имеет и вохможность цвести и всем остальным ступеням элементов. Опора на вещест-во (а не на изолированнуювещь) делает предметность системной, не только индивидной или только индивидуальной, не только человековидной, но и охваченной деятельностью и деятельностью целостной, то есть в существеличной,поскольку целостная деятельность есть,какбытие,основа и имеет условием личность разного уровня общности, хотя исторически до сихпор личностьбольшего уровня отчуждала\сь засчетличностей меньшего уровняобщности, что , что св\зывает его с одной из крайностей тоналностиЮ додекафонии, мелодичности одного звука, но это ведетт к верлибристике,как мелодике в чистом виде,соединяющей духовно разноречивое, что есть необходимое начало мудрости какпродуктадуховности и идеального, связи и реализацииустойчивыхидеаловкакосновная цель,так,что остальныегруппируются вокруг нее искажало природу России и пре6уменьшала изначальногсть еецелостности и личностности. Производные началаосуществлялись засчет не стольаффектированных эмоций и чувств, не слишком обезличенного сознания и мудрости,не оторванной в целом от основы и не отчужденной слишком в отвлеченный закон (чем грешитдуховностьЗапада) или абсолютизированные книги (чем гершть восток или фетишизированный Танах,что относит Ветхий заветк южно-северному, меридиональному,хотя и в резко дефетишизированном образе Бога. Малевич отразил симвр=волиуц земли в «Черном квадрате», что отражало новуючертув преемстве с символиуой цветаврусскойиконе –вней черного цвета нет, но он символизируетначало, почву, исток,зарогдыш, идею,границу старому. Квадрат на плоск4ости аналогичен кубу,наиболееустойчивому,платоновской традицией приписываемому по форме атому земли. Вообще геометрические фигуры Маоевич считал первичными идеями, как музыуц языув ф звуковом выражении — первичныс=м мышлением, что подводит к идеетрадуктивности Аристотеля о неизменныхв умозаключениях общностях, что пополняется идеями Хлебникова о числе и поэтичности математики и связи с цветом, видимо,также вэлементарныхформах — синем, красном, зеленом — традуктивных,если добавить черный. Додекофония как элементарная,но еще тональная мелодикаотдельных звуков напрямую феде. Отсюданедалеко до трансдукции, прирастании всеобщности (в том числе «всеобщего труда», Маркс,кактрудаинтеллектуального и в содержании идеального, где содержание доминирует над формой, с той разницей, что рирастание всеобщности основано на универсальности универсалий,собственно,единственныхуниверсалий сакмихпосебе, элементов творческойдеятельности,воснове не изменяющихся,аизменяющихи самопреодолевающих своесодержание, которое не только хдесь господствует над формой, но и есть порждение формы как саморазвивающегосясодержания. Оно пог форме есть идепльноеего содержание — опосредование идеалп т= и его плоти — Иного, что представляет основное содержание цельной свободной деятельности и реализуется в ней увуее бытие, что и есть реальность деятельностиэ Геометрика малевича с идеей первичных абстракций обратным ходом ведет к конкретности фрактальности,самоподобия, вычшими проявлениями которой считаются нерваная система\. Система кровеносная,легкие и мозговая кора человека. Но деятельность творческая,оборачивающаяся,роступающая есть наивысший ее пример, поскольку самоподобие здесь не столько фрмально,уподобие,сколько содержательно. Поэтому высшим проявлением архэземли человека земли есть его тело, расширенно понимаемое какплотьл.

.

Российское тело

Традиционно рассмотрение тела начинают с отличения его от вещи. Для российского, русского человека на первый план выходит их сравнимость, сродство, в частности, как начал деятельного бытия. Вещь прежде всего «есть», что вводит ее в сферу миръа. Она поэтому обладает минимальным мирским свойством, которое впоследствии приведет к пониманию ее как своеобразного, в иерархии бытия,»существа» существования.Она заведомо обладает, пусть ускользающее малой свободой, свободной существоания Она имеет некоторую «суть», несводимую к её к отчужденной данности, в своей крайности приводящей к отчужденной «открытости». Она есть некоторая суть существования, и поэтому она при-суть-ствует и есть в на-личности. Поэтому сенсуальное данное вещи не есть нечто случайно её определение, а выражение ее собственного, пусть еще предварительного, предпосылочного бытия. Бытие есть движение существующего; любое существующее есть движение, хотя бы для-себя. Поэтому на-личность есть «поза», которое можно понять как «по», способ существования вещи, так и её «за», скрытую связь в миръе и ответственность за нечто в миръе. Поза про-ясняет вещь как минимум тела, но минимум, лежащий по другую сторону разграничения, пока не проявится бытие, а проявляет его человек, носитель бытия в наивысшей мере. Но, как тело, он тоже имеет»позу»(как увидим далее — роднящую её с телом.

Способ существования–но еще не как существа, полагаемоего не собственным существом (животное), а «сутью», а как позы есть её «эст» («есть» по латыни). Так она впоследствии будет основой эст-тетического, минимального способа человеческого действия и общества. Эст есть её способ быть среди другого, её «жест», роднящий её с человеческими способами бытия, более высокими по самой своей сути.Наконец, вещь обладает материей, сенситивной данностью, хотя природа находящегося за сенситивным, «материальным» (Беркли, Ленин) вещества еще очень проблематична и вариативна. Наконц, вещь всегда охвачена стихией, поскольку всегда есть лишь часть существующего.

Можно предположить, что вещь имеет некоторый архэ, часть породившего её специфического движения, стихии, и является, в свою очередь, некоторым стохейоном, началом другого или сходного движения, и это — другая сторона его существования в качестве архэ. Эти начала взаимосвязаны, но истинный характер причинности таков, что тот минимум свободы — свобода существования или несуществования служит «призмой» в лучах причинных потоков и они никогда не распространяются монотонно. Поэтому существующая вещь неизбежно есть некоторое начало и некоторый конец (что впоследствии раскроется как эрос и танатос), а её специфическое движение порождает определенную возможность, в человеческой деятельности превращающуюся в динамейю, возможность. Таким образом, как данное, нечто дано как заданное, то есть один из предметов человеческого бытия; вне его рамок данное так и остаётся неданным. Заданное — условие раскрытия данности, поскольку задано бытие, а бытие, то есть суть существующего, должно раскрыться как заданное, как минимум, как загадка. Данное как данное — о (т)страненный, отчужденный тип отношения, безбытийственный, как минимум — без движения, а даже покой есть некоторое движение и без движения ничто существовать не может. В движении приоткрывается суть заданного.Поза и эст — откровение заданного, часть его. А оно откровенно от уже бытийствующего, от деятельного человеческого бытия. Открытость открытого не дает ориентира в отношении к вещи, и представляет собой чувственный мираж, призрак, фантом,- или, напротив, кумир, вписанный в мифологическую отчужденную систему, например, фетиш, суть которого внешняя, отстраненная от вещи. Вещь — прежде всего вещь, в аспекте её деятельной предметности, и лишь затем — объект, если понять его правильно, как усийное, эйдетическое основание совершенствования вещи — здесь объект выступает по-российски, как равноправный субъект в деятельности и порождает общее — из-делие, в том числе и познания или искусства, религии, науки философии, наконец. Данность — равнодушное соседство с вещью, выморочное состояние человеческого бытия, отчуждение. Русское на-лич-ие, личностное отношение к вещи проясняет ее при-суть-ствие и выражает заданность вещи, подчиняя им открытость через откровенность вещи человеческому бытию. На-лич-ное при-суть-стиве должны привести к внутреннему позы и свободного движения-эста, сути вещи, единству стохейона и архэ — веществу, что составляет в особенности для российского миро-воззрения, в основе гюлетического, саму вещность вещи. Раскрываемую в откровенности.

Итак, вещь — то, что на-лицо и при-суть-ствует в позе и эсте, явленна сенсом («чувством», если учесть вторичность и производность «чувства», как и «смысла» в сенсе, их заданность) и есть стохейон и архэ. Поскольку отличия человеческого тела от вещи неочевидны, то начать следует, видимо, с основы — стохейона (сокрытое), которая одновременно, во взаимодействии, есть архэ (прикрытое) не только тела, но и самих себя как таковой. Надо сказать, что в таком виде вещь еще не есть предмет сенса, то есть чувственности, поскольку она основана на сокровенном (а также прикрытом и сокрытом, существе и сущности), то есть сути существующего, и дано тольео как «ре», вещь в её единичности, ощутительной, а не материальной (понимая под материей минимум реальности, данность ощущениям в их взаимосвязи) непосредственности.С точки зрения реалиста, мате-реальное — некоторая «матёрая» реальность, а для русского это значит, что она связана с веществом, гюлетическим в вещи, что делает её «вещей», способной раскрываться в иных, более сложных реальностях, что и есть «независимое существование» ощущений (Ленин). Традиционный реализм и ограничивается таким, чувственным существованием вещи, потому не способен подняться до бытия, невещного, преображающего данность и видящего данность со стороны преображения, «деонтологизированном» представлением о вещи и основывает на нем свои спекуляции, особенно «спекулятивный реализм»; поэтому его спекуляции не могут превзойти бытие вещи, а значит, абсолютизируют её; «рес-ализм», или истинный реализм видит в этом только начало постижения и бытия вещи как в ней самой (ее «суть», способ движения как основу существования в пространстве и времени), так и во всех иных реальностях, не исключая и человеческую деятельную реальность, в которой вещь, «рес» открывается и становится основой откровения сокровенного и, как таковая, не сводится к открытому, которое всегда кем-то открыто и с какой-то целью. Сама вещь скрыта, прикрыта и сокровенна, что есть её бытие в качестве архэ иных реальностей, где она испольняет роль стохейона, дюнамейи человеческой деятельности, источника её архи-тектоники и со-сто-ятельности. Всё сказанное распространяется на человеческое тело не потому, что оно есть вещь, но потому, что вещь — есть человеческое тело в зародыше, его пребытии, предпосылке, предпосылкой здесь является и человеческое бытие, и его предпосылки могут быть рассмотрены как некое пребытие, с точки зрения уже посюсторонней разграничения вещи и тела. В равной мере, как уже отмечалось, это относится к а-летейе, «немертвому», хотя всякая открытость есть сторона закрытости и имеет определенную реалию –как? где? когда? что? Немертвость именно имеет смысл преемства человеческого бытия существованию вещи, но такому преемству, которое оборачивает себя в иное и, как иное, есть откровенное вещи. Но откровенное всегда пытаются подделать или недомыслить, единственный критерий — участие в человеческом деятельном бытии, когда оно обращается, но не возвращается к существованию. В то же время при-суть-ствие есть часть при-существления, обратной стороны прикрытого, и на-личное — сокрытого в его массовой форме «раз-лич-ения» (ср. с «различием» Деррида), но человеческое бытие остаётся сокровенным, сокровенным в России.

* * *

По могуществу и вездесущности стихии (стохейон) бытия, природы в частности, беспредельны. Безгранично всесильное проявления естественных возможностей универсума. Настойчив произвол природного в рамках причинности; безмерны противоречия и разноречия сил и стремлений космоса. Один только может управлять и противостоять ему — человек, часть этого космоса, его ничтожная песчинка, частица, во всём ему подобная на первый взгляд. И в этом заключается глубинный парадокс. Бытие противостоит бытию, укрощает его стохейон и кладет в архэ своей человеческой деятельности, своего бытия. И если до сих пор борьба со внешним считалось господствующим во всей Ойкумене, то сейчас главенствующим становится вопрос о гегемонии собственного бытия человека над онтологически предшествующими типами бытия. Именно в освобождающейся от пут зависимости прошлым тысячелетием своей историизаключается пафос человеческого бытия, новый этап его главенства над истекшей историей, принесшей ему заметое владычество над природой. Непосредственно это выражается как эмансипация собственного тела, главного орудия деятельности человека; оно всё более заявляет о своих правах, правах телесности как суьъекта труда, правах на свободную деятельность, лишьстороной которой является подчиняющийся необходимости труд.Поза человека составляет его смысловое ядро, это занятая им поза по отношению к универсуму и впервые утверждает предпослыки его собственного мира. В этом заключается его эст к универсуму. Поза его подвижна, чем проявляется его собственная свобода, свобода тела, преодолевающая свободу быть, зародыш всякой свободы и ее непременное условие. Вообще всё, касающееся тела, есть вопрос о существовании, и человек достигает за внешней данностью суть вещи, раскрывая её как предмет. Первичный эст, раскрывающий существование как смысл (здесь минимальный, но и все более широкие олицетворения с общностями и саморазвитие выражается как смысл). «С-Мы-сл» полагает человека данного как особь, имеющего нечто с «мы», что, как мы уидим позднее, особенно отличает россиянина от индивида-западника (Оксидентала) и индивидуальность Востока (Ориентала). Особенность позиции человека в условиях сути смысла — его осуществления как человеческого существа, и это относится как к позе (далее раскрываемой как тело), так и руководящей им деятельности (развертывание эста). С-мы-сл имеет еще одно значение, далее по нарастающей принимающее всё большее значение — к «мы» относится и сама вещь, приобретая при этом форму объекта, имеющего субъективные качества, поскольку он сам становится предметом деятельного попечения человека,- этим россияни отличается и от оксидентала, считающего объект низшим уровнем существования. «за» сенсом (се-мы читаем как «это», так и употребляем, в отличие от англосаксонского понимания как «смысл», полагающего смысл первее материи, ре вещи и всей предметности), и от ориентала, полагающего господствующим объектом традицию, божество, нечто сверхчеловеческое, которое, несомненно, существует, но как человеческое, что характерно для России в отличие от «сверхчеловеческого» по пероснификации оксидентала и сверхчеловеческого по субстанции ориентала, и «сверхчеловеческого» как сверхъестественного у меридионала (южанина, подразумевая и северные первобытные, предисторические народы).

Это — первичное откровение вещи в котором, как во всяком откровении, встречается сутьь и открывающее не только и не столько его, сколько себя. Будучи рассмотренным как предмет, вещь становится объектом эста как движения; эст открывается как жест. Не составляет затруднения видеть, что такоетребование трансисторично, но сложились условия для освобождения собственныхтворческих сил человека, и они проистекают из способностейе его мыслящего тела. В позе (по-за) смысл совпадает, точнее, поглощает значение, но различие это открывается уже в первичном эсте, жесте, флективном, направленном к себе, действии, направленном на присвоение (в особом случае россиянина руководимом по-имением, опосредующем не только потребление, но и способы совместного делания своим) и потребление. В допоступательном случае значение предмета еще не выявлено отдельно и осуществляется лишь как специфика жеста, его целесообразность и ориентированность (Гальперин), и это — элементарный деятелльностный акт. Но деятельности еще не хватает его существа и сущности, а значит, и суть его зачаточна. Деятельность сведена к действию, и им ограничивается. Таков жест флексии, движения к себе, захватывания. Теловек действует по закону смысла –для-самого-себя, то есть по позе эста.

Всёё это делет проблему тела особенно острой и сталкивается с вопросом — способен ли человек, его тело, куниверсальной деятеьнои, в конечном счете, по зконам красоты, добра и истины. Мы считаем, что именно человек,его плоть, персть и прах (подразумеая под этим отелесненное вещество) как воплощения и зоны претоворения космическимх сил сами есть мерила красоты, добра и истины и всё ещее подневольный (под действием необходимости) труд придают отчужденные формы и телу, и труду. Особенно замето это России, где действуют два ряда причин — погруженность в природную стихию праха , вещества (а не ре, материи),(а в России природная стихия, под господством земли, как наиболее теллургического общества, о чем ниже, ближе всего телу, чем в любой другойстране мира), вынужденная приодой озабоченность телом (в том числе в наследии земледельческого общества), и крайне высокая по этим и иным, в том числе историческим, причинам социализация плоти, с одной стороны угетают человека, с другой — показывают меру его сопротивления этим силам и способости его творить по законам природы, общества и человека, то есть красоты, добра и истины. Они здесь осуществляются по преимуществу не «после» удовлетворенных перых потребностей, а наперекор неудоветворенному, и онтология российского тела, тела плоти, персти и праха выражают первичный — исторически, логически, симфонически (полифонической) и аутически — аспект российского человека, его отошениек красоте, поскольку тело именно и имеет непосредственное отношение к природе, и исторически отношение к природе есть исходное (язычество), и симфонически тело есть ткань природных сил и веществ, сложносотканная материя бытия, и аутически, поскольку именно оно, своим самраскрыием, становится осовой для сех иых свойств и качеств человеа и общества, если подходить полфонически, гомилетически.Прах как тело в России — элементы, агрегации,персть — состояния — инстинкт пищевой, половой, безопасности самореализации. Российское тело не не подавляет инстинкты, оно направлено на их реализацию в реальности и служит их условием напрямую, а не косвенно и «вобмен» на полезную деятельность и под этим условием, как это сложилось в иных цивилизациях; такова специфика земледельческого общества, а Россия — практически единственное земледельческоеобщество по существу. В равной мере и отмеченные нами положения тела — флексия (прах, плоть), способность произвольно изменить положение органа, дефлексия (персть, воля) — произвольно придать ему инее положение и рефлексия (плоть, мощь), произвольно использовать гибкость органа для оращения себе на пользу в свободном режиме и не отрываются друг от друга, а восходят к знакам, понятиям, символам, что (не всегда явно) лежит в основе рефлексологии (Павлов), науки, способной найти решение психофизической проблемы, неразешимой в условиях репрессивной культуры ориентальца, оксидентальца и меридиональца. Реальность человека меньше зависит от реификации, овещнения, если сознание, носитель отчуждения, менее отчуждено, например, направлено на реализацию, а не только конфоронтацию, есть выражение внутреннего, как плоть, в которой осуществляется и внешнее, и внутреннее. В целом можно сказать,что народы четрех стран света, хотя часто и свободнее во внешних, публичных проявлениях своей активноти, но более сжаты, скованы,репрессированы социальностью, моральостью, легальностью, производительностью., чем россиянин и в подавляющем свом большинстве не видят в сковывающем орудия освобождения, тогда как россиянин более свободен сам, как личность, но ему не хватает необходимых средств актиности — а именно он только и знает деятельность как форму выражения свободы, а не активности, всеголишь как средствадостижения целей,- поэтому внешнее угнетение часто зонамеренно поденяет ему средства, канализиря деятельность в произвольном направлении. Добавим кстати,что ленинизм и большевим немало сделали для социаьной науки, часто чисто практически вявляя закоомерности социальной деятельности особенно среди масс, в своей социальности сведенных («массы») к почти чтотелесным потребостям и отпрвлениям (о чем ниже).

Вообще отмеченные проблемы связаны с тем, что в России культура тела мало связана с репрессивным психологическим аппаратом, что, с однойстороны,налагает отпечаток некоторой «некультурности», а с другой — ызывает репрессии политического характра. «культуркапф и т.п.Однако можносказать, что в целм культуратела российского человека во мноом предвосхищает её у эмансипированного от репрессивной культуры человечества, хотя влияние это должнобыть взаимным — могие выработанные репрессивных культурах формы являются способом разития человека и разрыв россиянина с ними не столь широк, как кажется. В целм же российский человек ближе к телесной социальности античности; для него важна поза, жест, мимика, что нередко ызывало обвинения со стороны европейцев в «византизме»,»азиатчине» россиянина, хотя в действительности это были самостоятельно выработанные социализированные телесные пластики.

Тело в его непосредственной данности праха земного только по видимости ораничивается кожным покровом; в действительности оно сплетеноиз всех космических сил и веществ, в потенции включает их все, хотя в реальности составляет только часть — дабы тем более господстовать над остальными. Поэтому тело следует понимать универсально — как единое тело универсума, лишь одна из выделенных частей которого — плоть (космическое), персть (социобиологическоеначало) и прах (вещественное) человека, с-плоченное, соединстленное органическое единство сущего, для господства над инм обладающее волей, преодолевающй боль воздействия внешнего и претворяющую ее в в волю господства как волю свободно распоряжаться своими силами и мощь, способноть телом своим, умножая его силы орудиями, покорять силы природы. Но и плоть — не всегда отдельное тело. Прежде всего, она — «сплоть» органов, далее она — незримое единство человееских тел в их протиостоянии комосу и, наконец, эрос, переплетение не только рождений, но и смертей. Плоть, таким образом, сочетает всё тленное в живое единство, расчлениемое лишь внутренне, и потому нетленное в существе. Флексия особи как особности (в плоти как общности) реализует первичную свободу существования — свободу тела, и создает возможность для превращения стохейона (любой природы, вещного) в архэ и совершает шаг к созданию из-делия, действительного мира человека. Однако флексия еще не характеризует только человека; для этого необходимо развитие действия и раз-лич-ения значения и смысла в их сложной связи. Пока что они соединены в сути вещи, и этим характеризуется плоть человека, которая, для россиянина, первичнее и значимее его узко понятого органического тела. Без плоти его тело есть прах.

Плоть

Прежде всего, человек—плоть изначальная, исконая, сотканная из тех же самымх стихий, веществ и сил, что и космос. Она дерзко от него отделена, ему противопоставлена. Выделенность эта основана на способности человека сосредотачиватся, объединяться, с-плачиваться вокруг собственного ядра: праха (тела), души (персти), главное — духа, основы самостоятельной жизни,— и становиться плотью («сплотью»). Наглядно это выступает как Человеческое Тело и совокупное тело Человечества. Оно способно противостоять силам космоса (на что западная вселенскость способна только непрерывными действиями и нагромождением технологий) внутренним единством органов и организации, сплава души и силы духа, их более совершенным составом (по крайней мере, во время жизни), чем все стихии: природные, социальные, психические, духовные; взятые вместе и порознь. Побеждая внешнее за счет более высокой внутренней организации, гармонии органов, тело способно противостоять космосу как сила, сравнимая с ним не столько по могуществу, сколько по подвижности, «неуловимости», способности найти собственную «геодезическую линию» в безбрежности «мировых линий» вселенной. Поэтому человеческое тело есть микрокосм, в котором действуют собственные стихии — преображенные стихии макрокосма; в теле присутствует « хаос», выступающее как прах, собственное ничто тела — использование и преображение элементов макрокосма, результаты которого употребляются телом, и это не только физиология, но и духовное преображение всего космоса. Российское тело отличается большей одухотворенностью, в отличие от тела технологической цивилизации, где господствует интеллект, по существу общий человеку с высшими млекопитающими. Дух в последнем случае выступает как важная сторона интеллекта, но тело для него является скорее орудием орудий, что налагает на тело функции универсального приспособления, хотя и высшего по совершенству.

Макрокосм не исчезает с появлением тела. Напротив, даже закономерное и известное в нем таит опасность и сокрушительные угрозы,оформляясь технологически, сохраняет власть над человеком — наперекор самовластию последнего. Внешнее в целом оказывается хаосом по отношению к микрокосму: необходимо их взаимоустроение и взаимопроникновение, что осуществляется через основу действия — ощущения, фундамент иначе безосновных (несущеествующих как самодвижные начала) души и духа. В них весь макрокосм представлен человеку не как непосредственно, жестко и жестоко действующая сила. Появляется возможность воспринимать его как мир, идеально, еще до того, как он проявит свою матереальну мощь, с одной стороны; и осмысливать такие явления, которые иначе не воздействуют на тело, с другой. Многообразие восприятий космоса, а главное, мате-реальная (что особенно важно для оксидентальцев), смысловая, то есть вещественная (как у русских) и традиционно-значимостная (ориенталы) подчиненная действию человека, компонента отношений с космосом, превращает космическую среду в мир, что зависит от совершенства тела и совершенства способов манипуляции им; последние, по-видимому, у человека достаточно высоко организованы, чтобы осваивать космос во всем, или почти во всем его многообразии. Однако достижение мира всегда частично, исторично, конкретно: бытие-вмире- всегда есть страдание, и основой бытия человека является фундаментальная опора человека — его действительность, которая теперь становится не способом выражения «а в действительности», а способом человеческого бывания –деятельности, в отличие от действий (отчужденная и абсолютизированная форма существования — и именно существованием, не существом озабочен западный человек) и актуализации бесконечнх ритуалов Востока. Гипертрофия нтеллектуального ведет к слабости миро-воспириятия, к склонности во всем видеть среду обитания, что противоречит назревшему во всем мире повороту к духовному — несловесно только понятым высшим ценностям, − повороту, который Россия совершила в глубокой древности и готова завершить его, свершая вновь. Искусство превращать срадание в наслаждение (без излишеств садомазохизма, что присутствует как опасность абсолютизации) есть искусство космическое, унаследованное русскими и созданное ими самими на основе эллинского прецедента…

Техника — ничто без энергии, и именно последняя становится все более значимым началом в технологиях. От силы человеческих рук энергия отличается, прежде всего, своей космичностью — это освобожденные из связанности вещами (сочетаниями стихий) стихии огня, воды, воздуха, земли. Они способны преобразить мир в соответствии с замыслами человека. Если обратиться к исходному пониманию слова «энергия» — то это вообще способность, поэтому не только силы природы, но и способность их воспринять и их модифицировать является энергией, мощью. В целом энергейя как действительность возможностей его, — важнейшая составляющая этоса человека как исходно живого существа — другими составляющими является динамейя, в отличие от энергейи, возможность вообще; деятельная действительность, осуществление и реалии=зация энергейи. Это — преодоление смертности человека и преображения тела в плоть, которая уже смертна не как тело, а как плоть. С исчерпанием ее энергей и динамей.Можно сказать:»человек сам смертен», что после оборота человечества превратит смерть человека в сознательный акт окончания жизни. До сих пор ими были лишь «терминалы», которым эросное мировосприятие противопоставляет маргиналам и «централам» хватающимся за отчуждение и его воспроизводящие не только для других, но и для себя. Иными словами, в этос человека входят «наперекрестье» энергейе и динамейе и в преодоление бинарной оппозиции в пользу самой позиции, которая неперывно порождает свою и иного оппозицмиию) и ее самодвижения, «эрос» и «танатос». В речи человеческой, которую не смогли понять как оснрву человеческого в истории и географии ни Гуссерль, ни Деррида (см. «Голос и феномен», где речь остается идиомой), они проявляются как возвышающееся, приходящее, «пойэма» и преходящее «патэма». Но в изначальности, которая требует уже не терминов, но терминалов, то есть не разделения, но соединения разделенного через искусство стояния на границе (К чему призван зарождающийся в России Живаговский человек, о чем ниже), мы можем открыть неиссякаемую пойэму, пойсис всего человеческого бытия, даже, подобного Иисус Христу воплощеного как Слово, что только средство человеческого бытия в его прирастании и самопреодолении «человеческого, слишком человеческого» (Нитче, хотя здесь надо прелостеречь против видового понимания самопреодоления человека, но как Обращения его к Себе), космично становится опорой для вечного расцвета его. Для этого человек должен развить свои жесты до деятельности и научиться по-ступать самостоятельно (а не вынужденно), обращаться к себе и преодолевать себя. Однако, не следует отчуждаться даже в космосе — исторически это отчужденное представление и в данномтексте означает лишь первую ступень Оборота человечества к своим истокам. Именно замыкание в исконности, животных предпосылках и первобытных формах отчуждения заключается трагедия предыстории и ее призвание — их преодолеть

Поворот России к высшим ценностям связан и в дрвности, и в современности, впрочем, как и для всего мира связан с необходимостью «обращения» от тела к праху, персти и,через них, к плоти. Плоть есть эросное начало, начало любви,- в отличие даже от довольнотипичной ненависти к оружающему миру,- переживания и дейсвтия в контексте вего многообразия телесных проявлений космоса, аслаждения космическим как своим телом. Даже способствующие этому органы чувств способны преобразиться в свособы эросической сязи с универсумом, особенно с человеческим униерсумом и средства производства, технологии могут стать эросическим органом человечества кК единого целого. Тело же, выделенная исторически часть плоти есть носитель страдания, танатоса; вся его история есть история боли и избегания боли. Частичное всегда ущербно. Однако тело есть носитель потенций, возможностей, дюнамейи, подвижного начала, и само это подвижное в дюнамейе естьпреодоление танасического, хотя и за счет его умножения — усталости, старения, отвращения к жизни.Тело страдает, плотьнасслаждается. Плоть, даже в единином явлении кК отдельная плоть есть начало эросическое, энергийное, плодоносящее и нельзя приносить его в жертву телу, началу потребляющему, разрушающему, дюнамическому. Единственное оправдание телу, дюнамейе в том, что его активность, часть деятельности, привносит новее возможности в торение.(вос)производит человеческую активность, иначе невозможную. Современный человек, по-видимому, достиг такого уроня дюнамического (ключая и природое) господства, что способен обратиться вв эросическую плоть, действующую, трудящуюся энергейически не столько ради продоления своегосуществоввания, но и дя космической радости прибывания бытия и своего собственного, и сего сущего. Иное дело, что совокупное тело скапливает дюнамические ресурсы ради всё большего производства «скорби» (Деррида)Таков удел танасического по своей природе капитализма, «с-капит»ализма», торжеста накопленного, смертного, оскопленного, над торжествующй красотой эросического, всего совершенства которогомы еще не знаем. Будущее России — жизнь в радости, и это проистекает из всего сокровенного ее — и всего мира — поворота, надвигающегося и уже происходящего. Обращении к жизни через смерть, терминально.

Возникновение дистанции в отношении к космосу, мира, обратной своей стороной имеет необходимость действия по дальнейшему «обмирщению» космоса для его дальнейшего освоения в целях собственного существования человека и совершенствования, создания, восстановления и развития духовного — высокой степени организации, дающей возможность воспринимать мир как нечто целое и как нечто существующее, по существу, творящее его как окружения тела. Обмирщение космоса было необходимостью в истекающей предыстории человека; достигая онтологической зрелости он должен действовать свободно, воплощая все истинное, красивое, доброе, что только возможно в мире и помимо него и, главное, своё собственное, если он не отчужден и не частичен. Тело тоже не может быть отброшено в сторону, это не телесность как функция языковых практик и это не «практика», порабощающая человека, персть — это необходимость свободы для свершения человеческо предназначения. Пред- назначено оно может быть четверояко — Богом, природой, обществом и, наконец — это глубинное и изначальное — самим Собой.Танатически тело отстраняет окружающее, полагает дистанцию — миръ,- тогда как эросичесски, как плоть, человек включает в свою целостность и неогранические орудия, прах, преращаяих втело совоупного человеа. Однако такая позиция таит опасность отчуждения в гюлетического человека, но осознание себя в своей особности прахом перед лицом универсума, общества, себя самого (а в предварительной и отчужденной форме — перед Богом) преодолевает гюлетическую настроенность и позволяет развиваться частным способностям — исторической преемственности и сенсу. Не только физически, но и духовно, человек призван эросически включить всё сущее. В России, с её неотстраненостью от праистка — космоса, человеческоетело воспринимается не как телесность, а именно как плоть, в которой возвеличены, пееведены на новй уовень, просветлены и прах, и персть, как оплотненная конкретность космического, ными совами — гомилетически, как диалог сил природы, космоса и чеовека.

Господство над мировой средой не отменяет всесилия космоса; его силы продолжают действоватьть в мире. Действие может быть направлено на утилитарный интерес в широком смысле слова, на поддержание физического (и духовного) существования для творчества — бытия — физического и духовного в первую очередь. Действительно, условием утилитарного действия и его следствием является неутилитарное, целостное освоение мира, осуществление и удовлетворение потребностей духовных сверх необходимого для действия, интеллектуального минимума. Понимание мира и его истолкование как целого, пронизанного космическими стихиями и силами и человек в космосе неотменим и незабываем, проникновенность его человеческими уилиями и отношениями, неотменимы и незабываемы, — бесспорная предпосылка правильного фюсического воздействия на него в целях совершенствования собственного существования как тела мысли о мире. Однако недостаточно только мировосприятия, но необходимо и понимание, переживание достаточно гармоничного (через борьбу) отношения микрокосма с макрокосмом — нередко через мезокосм (общество и технику); и мировосприятие, хотя по значимости и вторично к существованию тела, но это то вторичное, которое становится первичным, ведущим, значимым — и имеющим потому фундаментальный смысл для человека, не ограниченного бренным существованием в природной среде. Это дано не только первичной интуицией, не только пониманием и объяснением — три исторически и логически последовательные формы отношения к универсуму,− но и постижением, открытием своей судьбы. Существование тела коренным образом зависит от его бытия и в себе, и для себя, и в собственном ином (в духе), и это — важнейшая черта онтологии тела, по существу — регионального способав первую очередь — российского. Одухотворение тела — насущная потребность всего человечества, как и поворот к одухотворению всего космоса, непосредственно открытого именно в России. Онтология российского тела, по существу, — региональный способ действительности тела. Но он проникает и глубже,- для россиянина челоечесто — не отвлеченное множество, а некая реальная целостность, что лишний раз влияет на распространенный миф, что России до всео есть дело.

* * *

Онтология каждой из сфер существования универсума автономна, зависимо-независима друг от друга (на что указывал еще Николай Гартман), но космическое бытие связано с духовно-космическим, природное — с душевным объективно, эстетическим; социальное — с этическим, душевным субъективно и индивидуальное — с телесным, и идеальным. Тело не лишено всеобщност, плотского начала,но нодано как идеальное и идеал и, ак таковое, составляет сознание человека. Однако сознание это поглощено вещами,особенно у оксидентала или богами, как у ориентала; плоть здесь томится в теле. Так люди этого типа оказываютс не вшедшими из первичного («юго-северного», меридионального) отношения к плоти как «могиле души». В России тело пререживается как то, что «обречено могиле», но только оно; плоть по существу бессмертна, «растворится в мире» (Толстой), что характеризуется и российским понятием о святости, а душа понимаетс как отношения к мiру (Пастернак). Будущее ставит вопрос об интересе к микрокосму со всеми его вторичными наслоениями природного, социального, телесного. Духовная, душевная объективно и субъективно, телесная стороны онтологически реального разделены абстрактно; в действительности они пересекаются, и телесно-онтологическое — самое простое образование в ней, не говоря уже о том, что в мире этом все телесно, даже малейшие проявления духа, так как дух — ничто без движения телесного, то всё же и телесное есть проявление духа,— таков принцип реалистической онтологии, не делающей различий ни перед чем сушим— ««всё реально!» Реально прежде всего не вырожденная телесность,не обиологизированное тело, но плоть, соединяющая в себе тело, душу и дух. Поэтому в реалистической онтологии наиреальнейшее — это действительность. Типы онтологического господства, до сих пор, как это уже видно, ведут от духа (преисторическая мифология) к душе (в особенности язычество и христианство), телу (Новое время и его распад) и, дальше, микрокосму, понимаемому как воссоединение на новом уровне и преодоление частичности истории и географии. В целом на поверхности проявляется деградация: от духовного — к разумному (сторона духовного), далее — к рассудочному, затем к сознанию, ныне — к самосознанию (что актуально в современной глобалистской неразберихе) и, далее, к Само сознания, что свидетельствует о развёртывающемся воссоединении человеческой истории. Конечная действительность — человек в его самодеятельности, действительности и будут преодолено отчуждение человека и региональные онтологии как наука об отчуждении.

Плоть россиянина отличается от тела оксидентала тем, что она — личностная, всегда чья-то плоть. И человек отвечает — не только перед собой, но и перед другими и за других — за свою плоть. Не случайно именно в России осуществлялись особожестокие репрессии по отношению к телам челоевеческим; сама плоть была носителем человеческого начала.Оксидентал владеет телом как собственник и печется о нем, как о рабочем скоте; россиянин — соработник плоти, как части космических сил и они — в одной упряжи. В целом современное состояние «обладания» телом моно характеризоать как рабовладение — более или менее великодушное. И только россиянин сотрудничает телу личностно, как воплощению космических сил. Он ближе новой классике, вопрос о которой стоит с особойостротой после модерна, постмодерна и модерна посмодерна, — это классика личностная.

Классика предстоящей эпохи — личностная, космическая классика, возвращение человека к себе обогащенным всей историей человека. Её существо −− свобода над всеми прочими исчерпанными типами классики, образцов для подражания и парадигм действия людей, что означает и внешне классическое «стояние» человека — рядом и наравне, под вилянием и преодолением этого влияния любого явления жизни и бытийственном творчестве всего сущего как соразмерного человеку и человеком же полгаемого в основу своего бытия.Можноыделить классику античную — соответствие человека космосу; патристическую (незавершенную) — соотвтетствие человека Богу; Естетственнонаучную — соответствие мира самому себе; Немецкую — соотетствие мира человеку; русскую (литературную и философскую) — соотетствие человека миру. Последняя, предстоящая классика (минуя детали) — соответствие человка самому себе. Но, парадоксальным образом, основа, соответствие человеа самому себе, будет постоянно преодолеваться бытием человека как собственной действительности, включая, как моменты, все другие кассики. Именно в этом, хотя и частично, исторически и заключается классичность в человеческой истории — классичность античной культуры времен Перикла, классичность Отцов церкви,.классической механики, классичность классической политэкономии и классической немецкой философии (не обращающей внимания на человека), классической русской философии, классического марксизма, и, допусимо или нет сказать, классичность феноменологии, вершина которой приходится н неданее время. Личностная классика —соразмерность человека себе как носителю беспредельного духа, личности. И сознание ее — самосознание не только в существовании в наличном, но и в задачах будущего, создание собственного, личного мировоззрения и судьбы. Здесь философия станет опираться на саму себя , как познание Само, и вынесет в историюисторию все нужное, все частичное, свои преисторические формы в мифологии, религии, искусства и науки.Здесь человек станет на самый край своего существования и обретет бытие, преодолевающее само его существование, даже тело — в бытии. Именно с опорой на переосмысление своего тела как плоти начинается — и уже пре-похапоха, классическая эпоха Отцов церкви, классическходит преобразование души и духа. Поэтому вопрс о плоти, а не о отработавшей свое раблезианской телесности, становится в порядок дня и онон обязательно переживаетсяпереживается на актуальной грани существования и несуществования, в том числе человечества, планеты, России) — но достаточно, хотя и не вполне поставить вопрос философски — каждому из еще оставшихся человеков среди одержимых и призраков, хотя путь этот не закрыт и для них — через свою одержимость и призраность и их преодоление. Словом, минимизаторское понимание человека как телесности в ее обреченности вещам должно быть преодолено. И в этом — коренная задача России. Плоть — едва ли не самое важное в ее сокровенности и самой сокровенности.Именно для России характерна ориентация не столько на тело, сколько на плоть, соединяющую в себе тело, душу, дух при главенстве духа, — прах, персть и плоть.

Со становлением человека, его выделением — никогда не полным — из космоса, сама деятельность становится ценностью. Действие в первую очередь создает более прочное, иногда слишком прочное, единство человека с облекающим его космосом — мир человека как природного существа. Захваченность одним только миром,— без связи с космосом в его тайной противоречивой гармонии, выражающейся в разноречии природного, душевного, духовного, что признается всеми философскими концепциями хотя бы в потенции, — означает упадок человека, его обреченность открытому и удаленность от прикровенного (социального) и сокровенного (духовного). Такая ситуация есть его безбытийственность, обреченность существованию в одной только плоскости и деградация всего его существа к задачам поддержания хотя бы минимального достигнутого уровня существования. Вопрос о человеке, многими полагающийся как способ сопротивления, оборачивается как вопрос о том, как его заманипулировать совсем.

Онтология тела ущербна без онтологии души и духа, не только служащих телу, но и возвышающих его и самих себя. Отсюда — наблюдаемая во всех культурах тенденция к углублению во внутреннее, сокровенное и внешнее, откровенное; отсюда — не имеющие непосредственного утилитарного значения действия и деятельности: ритуалы, искусство, непринужденное общение, свободное творчество духа, души и тела. Единство микрокосма и макрокосма утверждается в борьбе; уменьшение (но не исчезновение) хаотической компоненты (компоненты творческого ничто) в разноречивых отношениях того и другого, — важнейшая тенденция; она имеет предел и есть лишь начало разноречия и противоречия. Парадокс, абсурд и являютсяявляются мотивом, движущей силой и стремлением упрочить самостоятельность каждого живого существа, раздор и единство макрокосма и микрокосма в соединяющем их мире человека.

Тело, имеющее ощущения и производные от него способности и действующее в макрокосме как микрокосм, которые соединяют в себе мир мате-реальный, в зависимости от ситуации вещественный, душевный, или духовный, и есть плоть, − тело, руководствующееся не только своими потребностями (вещественное) и социальными интересами (душевное, родовое отношение к миру), но и духовным отношением к основам мира. Потребности возникают как результат высокой организации тела, непрерывно как бы растворяющегося в космосе и кристаллизующегося из него; ощущение понижения организованности выражается в переживании собственной и мира ущербности. Собственно, сам мир есть ограниченность, самоотчуждеие (остранение) человека.

Вопрос об орудии со всей остротой ставит вопрос об исходном даже для тела — о человеческой свободе, имеющей исток в свободе тела. Свобода просветляет тело до плоти, а не плотности. Тело ограничивается от внешних влияний, в нем обнаруживается душа как человеческоечеловеческое качество жизни и самовитое в том, в чем он пребывает — социокосм. Он всегда конкретен и формация души становится самовитой, когда душа, прикрытое и прикроенное, своим самодвижением ее преодолевает в свободе воли, и это — преодоление душевного –дух человеческий, сокровенное. Свобода тела, в которой она проявляет саму себя — это три фазы не только действия (на западе подмененного латинизированным актом и бесконечной активностью, лишь таящей в себе — и то только вероятно — поворот к деятельности) но и самой деятельности. На западе человек — только возможность, всеми силами цепляющаяся за жизнь, русский человек привык опираться на собственную деятельную действительность, и ныне в России происходит потаенное движениедвижение перехода от имперской и социальной вестернизированной «активности», поверхностно захватившей ее народ, к действительности самого бытия. В России сё еще слишком много «свободы для»(Фромм), и мало свободы «от», не говоря ужео свободе «через» и «Чрез». Поэтому, что касается тела, то его свобода — в флексии, свободе изгибаться и поворачиваться (плоть); в дефлексии, свободе прекращать действие и возвращаться в более или менее исходную позицию имноженной (мощь) и рефлексии, способности прерывать действие не только в заботе о себе (основа субъекта у Фуко), но и в способности прервать действие ради мысли и основании флексии на неповторимости нового действия, превращающего ее в деятельность (воля).В ре-флексии чеовекстановится иным, отсавляя себе собственное и порождая ничто возможного будущего становления иным. В этом, кроме прочего, зиждися и возможностьпонмания,вамодействия синым, втом числе живым существом и совсем существующим кК иным нетлько себе самому, но и его самого ему самому, то есть преобраззования существующего в сущее для него. В ре-флексии осуществляется поступок; непоступающее действиене есть еще деяельность,носуществование, поступающее — бытие человека, поскольку тоькодля него касане себя есть ре-флексия. Еще тоько де-флексивная, действующаясторона деятеьности (характеная для присторических народв, меридонаьцев) несет тчуждение и является отчуждением; даже птребление является действием, а не элементом деятельности, гипертрофиорованном в отчуждении,подчиненном в истинном быии, при господстве быия как деятеьноси. В целом же телесное есть начало флексивное, присваивающее, хотя уже здесьь — в мощи и воли начинаются дефлексивное и рефлексивное начала, поучающие развитие далее, при разворачивании специфически человеческой деятельности самотворчества — основы его бытии и её высшей формы.

Над потребностями чаще всего господствует духовный план, охватывающий вселенную как целое, — телесное становится частным случаем решения проблематичности существования человека (частный и высший тип тела) в мире. Тело превращается в одухотворенную плоть. Макрокосм осмысляется, в нем осознается цельность как мир человека — своеобразное (и всегда конкретное) духовное, «договор» о взаимодействии макрокосма и микрокосма, природы внешней и внутренней, сущестования, сущности и их противоречивого внутреннего единства — бытия. Они выражаются различно в религии, в искусстве, в науке, в философии, хотя и стягивается к единому центру — человеку. Мир мёртв, ексли не просветлен идеальным, духовным, — продуктами высших родов и форм деятельности мыслящего существа. Но без этого тело связано лишь ближайшими отношениями и ему не хватает мощи для расширения зоны своей действительности в мире.

Сила\Мысль\Мощь

Плоть человека существует волей в мире на основе борьбы, противостояния, преодоления,взаимоопределения внешнего и внутреннего, решающим фактором которых является мощь. Непосредственная сила тела вторична и сравнительно невелика по сравнению с могуществом облекающего со свех сторон космоса. В целом плоть противоречива: утверждение тела вносит хаос (небытие, точнее, инобытие) в макрокосм, но через этот хаос как зияние проявляется не только утилитарная польза для человека, но также и высшая красота космоса, его свобода, котрая породила человека, порождается чеовеком и им олабыть порождена,- недостижимая без вмешательства человека. Сила тела основана не столько на откровенном, физических данных (как у животного), сколько на сокрытом (социальном в конечном счете), способности плоти воспринимать макрокосм и прикладывать его силы, преображенные деятельностью в решающем месте в осмысленной форме, параллельно одним мировым линиям и пересечении с другими мировыми линиями напряжений, то есть по геодезической линии и осуществлении сил самого космоса.Но только в прдысториичеловек озабочен тем, что скрыто от него, прикровенное; в истории он ищет сокровенного, то есть самого себя. Существа через исторически конкретное — сущность, феномен, откровение, очевидное, в чем предысторически человек наивно искал для себя основание — «вовнеоснование» и только. Надо быть самоосновным, деятельным и искать также несамоосновного, нуждающегося в нас. Но в нас прежде всего нуждаемся мы сами. Иными словами экзосмос (Бердяев) микрокосма, его распространение вовне, основаноосновано на идеальном эндосмосе, восприятии макрокосма, его идеальном присутствии в плоти человека, просветленными душой, перстью и духом,плотью в собственном смысле слова, а также — и в плоти общества. В точках их пересечения образуется ядро мира, охватывающего в определенной, устойчивой или изменчивой конфигурации все ральности: духовный, мате-реальный, социальный и знаковый универсумы, то есть создает действительность. В этом воля, будучи и по происхождению, и по направлению, дефлексивной, деятельной, обнаруживает свои вольные или невольные границы, становится рефлексивной волей как воля человека

Если флексия — только подготовление к восходу человеческого бытия, то следующий акт, дефлексия, его органон. Он основан на движении от себя, на что, как известно из зоопсихологии, способен только человек. Это уже действительный жест, переходящий в силу (работу) и мышление (труд) и активность (мощь). Здесь значение выделяется от смысла, хотя ещёобслуживает его. Но значения отдельных трудовых действий развёртываются в знАчимость её для всего иного, и даже — для другого, а человеческая осмысленность (вполне в духе значения этого слова у неокантианцев) начинает охватывать человеческие сообщества и выражатьсься в значИмости. Из такого сообщественного развертывания труда, подчиняющего уже действие потребления, возникает новый стохейон — коммуникация, соответственно двойная — вещественная и невещественная (языкова). Их связь часто забывают, приписывая значения и смыслы лишь языку и знаковым системам, а не их прародителям — труду над внешним. Человек в своей позе становится независимым телом, а его жесты — эстами иного, то есть предмета деятельности: вещи у ориентальца, предмета у оксидентальца. Возвышение значения над смыслом делает жизнь человеческой особи значительной для Другого, превращая постепенно Другое в Иное, объект из-делывающего усилия человека. Силала мысли возвышает человека досущего, он уже не просто существует. Он сам себе становится стохейоном, источником силы в опредлеленной форме. Дефлексия делает его дектатором природы, но это — если сила соразмерна сушествованию вещи и мысль направлена уже не только на смысл, но и на значение, понятое не только в модусе обладания, но имения. Жизнь человека персти, одушевленного психического начала, а оно одушевляется несводимостью к животному в его прошлом, становится значимым существованием, сущностением сущего и для самого человеческого со-общества, еще в преисторических и предысторических формах, и для общественности, в его преистирических и предысторических формах. Отчужденные формы, возникающие здесь из абсолютизации частностей — культ силы (Характерно для ориентальцев), культ мощи (особенно технической), характерно для оксидентальцев, культ вещи (магия), характерная для меридионалов и идея преобразования природы всей для человека (Федоров, Мичурин, русские космисты и естествоиспытатели), её преображения (русские мистики. В более общей форме — мистика и мифология, по крайней мере особо развитая у первичной исходной цивилизации россиян — эллинов (считая первичной цивилизацией русьских и вторичной- русских; сейчас формируется третичная — российская, если и только если рассуждать по Тойнби).

Деятельность — реальность физической и духовной мощи тела — в целом распределяется по четырем аспектам: гонии, гении, гееннии и ургии (таков деятельный этос человека и общества). Гония основана на потреблении уже существующего и ожидании воспроизведения потребленного в ходе естественных процессов космоса (макро, микро, мезо). Гения требует активного участия самого человека в воспроизводстве потребленного, при чем необходимо организовать условия его возникновения. Геенния исходит из участия человека в творческом преобразовании (эгоцентирическое мышление) микрокосма через необходимое для этого преобразование макрокосма и именно для преобразования этого последнего. Ургия есть творческое проникновение в космос (не только существующий, но и могущий быть!), а значит, и в микрокосм (здесь даже больше в могущий быть, чем существующий!) и обнаружение новых их свойств, которые создают новые интересы и новые потребности, ставит новые задачи совершенствования мира с точки зрения микокосма и макрокосма.Ургия — это теургия, теллургия, металлургия, драматургия, хрургия, демиургия, — преде всего, Ведущей стороной является микрокосм. В целом история человечества идет от гонии к ургии,самосозиданию человека с его оборотом к совершенствовании космоса, примирению тотальности экзосма (европейский человек) и эндосма, понимаемого чаще всего социально (Восток); доминирование ургии, все еще подчиненной, случайной стороны деятельности, чаще всего выпадающей немногим, в будушем несомненно, хотя ограничено сейчас вопросом главным образом вопросом о природе и ее «охране»; макрокосмом, совершенствованием природы, но это уже осуществляется. Перспектива — в переносе ургии на личность, ее творческое саморазвитие, но и здесь обнаруживаетя гоническое—тесная связь с потреблением ресурсов человека как одухотворенного существа. Однако и в древнейших культурах присутствует ургическое, оно связано с извечным для человека и человечества решением творческих задач, с духовным. Всему этому содействует нарастающая мощь человека, и в первую очередь — мощь его собственного микрокосма, мышления, творчества. Господство значений и значимостей породило особые формы мышления ориентальцев — отношением всего к общине, оксидентальцев — к сенсуально (материалистически) понятой природе, меридональцев — к значению; русские попытались (и довольно небезуспешно) синтезировать эти начала вне отчужденных форм, доходящих до анимизма, тотемизма и фетишизма, выдвинув на первый план развивающийся смысл.

* * *

Собственная сила тела человеческого существа может обеспечить только гоническое отношение человека ко вселенной; необходимо вещества и силы противопоставлять им самим — создать орудие, и это невозможно без мышления. Отношение орудие/мышление открывает новый пласт космоса, его подоплеку,прикрытое, не открывающуюся непосредственно органам чувств. Тем самым делается первый шаг в направлении открытия целого космоса, расширяющего отношение микрокосма/макрокосма как мир не только и не столько чувственно, сколько духовно данный. Дух не сводится к мышлению, он преодолевает мышление, превращает его в своё средство. Мышление орудийно, дух — творящ. Мышление дефлективно, деятельно, дух рефлексивен. Мир раскрывается в своей многослойности (постижимости как вещественное, живое, т.е. одушевленное, душевное как социальное и духовное), и духовная компонента заявляет в конечнм счете исторически и логически о своей ведущей роли даже в орудийной деятельности. Орудие/мышление — основа генийного действия, соучастия в создании вещей. Геенийно оно оборачивается в отношение мышление\орудие, с иной ведущей стороной, то естьот прикрытого, наследуемоо соцально, прикровенному, в котором участвует уже и политика, — в этой перспективе мышление\орудие разрастается в технику. Однако долгое время это отношение лишь умножается количественно; без назревшего качественного перехода техники в орган духа прогресс техники опасен…

Орудие повышает мощь плоти и создает особую область существования, за которую целиком ответственен человек, мир, его «второе тело» — опредмеченную деятельность. Уже оно само есть орган тела. Техника первоначально существует как господство над людьми, над рабом и крепостным, как телом Другого. Освобождение человека делает Другим технику сначала механическую, а затем и электронную, что требует развития другой компоненты мощи — энергии. Техника ургийна лишь по отношению к природе и, собственно, через технику только и возникает узкое представление о макрокосме как природе прежде всего материальной,— что оборотной стороной имеет непонимание целостности мира, взаимосвязи всего сущего.После остранения человека возникают условия ля его далнейшего отчуждения — искажения и превращения. Возникает ограниченность понимания «законов» вещества по сравнению со спонтанностями, действующими в космосе как идеально-органично-материальном универсуме, где материальное — лишь дно реального бушующего океана спонтанностей. И ещё предстоит восстание спонтанностей — освобожденных личностей. Это уже будут ответственными за все (а не «настроенные», в лучшем случае, как рояль — у Хайдеггера) лиКности. Ответственные даже за судьбу божеств.В этом смысл новой классики, в архаическом и первых движениях модернизации их движении к которой мы состоим. Но для этого необходимо снятие отчуждения в том числе, его крайней формы — формы извращения, когда плоть представляется следствием, а тело — причиной. Особенно она характерна для России, где социальная плоть находится в перверзивных отношениях с властью, представляющейся единственным носителем духа. Вся исория России является историей борьбы с таким извращением, характерным, впрочем, нетоько для неё.

Техника проникает и в идеальное, знаковое (что только субстрат идеального) как субстрат социального, и в микрокосм: современный мир — это технология, сам смысл которой истекает из господства над веществом, но не над духом — содержанием идеального и его значением. Проникновение техники в духовное, идеальное, субъективное, — серьезная угроза автономии человека по отношению к делу рук своих. Победившая техника означает превращение космоса, природы, человека в машины по производству типического, тогда как в реальности они глубоко нетипичны. Но они же могут стать основой нового расцвета воли человека к преобразованию космоса в человеческий мир в соответствии с ценностями красоты, добра, истины как единство и целостность человеческого, освобожденного от частного и привходящего. Человек — и есть единство преобразованного мира, но мира, включающего и космос, и природу, и общество и собственное противоречивое естество уже не оксидентального индивида, ориентальной индивидуальности, меридесионального человека, но их существо и объединяющее начало (российское)— личность. В этом заключается тупик победившего в начале Нового времени номинализма (в ущерб реализму) как основы положительных наук: утверждая примат существующего как существующего, наука подводит его сразу под словесное «общее», игнорируя уникальность единичного в космическом порядке, его неповторимую судьбу и связь с общим как единством мира и единства в мире, который включает и идеальное, его воплощение — знаковое. Не честнее ли признать существование реалий (реал-лизм) как некоего проявления космического порядка — в уравновешенности и взаимодополнении с номинализмом единичного и отдельного как концептуального (рес-аличного), выраженного социально?

Существующая целостность мира всегда неполна — она пронизана возможностями, из которых техника извлекает ближайшие, прикрытое и прикровенное. Исчерпать возможное до невозможного, раскрыть красоту, добро и истину может лишь дух, сокровенное, выражающий целое космоса, неближайшего; в нем ничто не исчезает и не возникает беспричинно, и высшей, аутической, причиной является человек. Он, в своем призвании — открыватель небывалого в космосе, истории и, главное, в себе самом как не только существующем, но и бытийствующем начале космоса. Он — носитель бытия, а значит, осуществитель быия в ином, существующем, открытом.

* * *

Пока что в истории человечества господствует, хотя и не абсолютно, танатическая настроенность на труд как «труд скорби» (Деррида).Это характерно для превращения сиы, продолжеения сиы чеовека,в запредельную, излишнюю мощь. Над современной Землей (исключая «небожителей»- блаженныхблаженных космонавтов) нависла абсолютная технолого-научная реальность,Абсолют нашего времени и его божество — Атомная бомба, в окончательном виде выражая исторически ограниченное в современном человеке — страх, отчаяние и ужас, оборотную сторону всякого мира, его патематическое и танатосное начало. Для Европы таким негативны Абсолютом стал Освенцим и холокост (Адорно). Вот выражение существа современных технологий, усиливаемых «поставом» (Хайдеггер) до баллистических ракет. В этом трагически выражается мощь современных государств. Основанная на идее незыблимости границ и доллара, что, вместе с лигитимизацией атомной бомбы в ее при менении в 1945 году является последним наследием и результатом, упорно пересматриваемых последствий Второй мировой войны.Они сами должны быть радикально пересмотрены.

Танатос господствует по причине того, что этос человека — а этос он унаследовал как высшее достижение животного мира, что исследуется этологией и этнографией, — преодолевается деятельностью, ранее (чем дальше в глубь истории тем больше) подчиненную трудом: подчинением природе, богу, обществу, что всегда оставляло человека перед необходимолстью и страхом смерти и необходимостью выживать.Лишь немногие и ограниченно могли преодолевать до известной степени танатическую склонность преисторического человек и утверждать эрос (об этом — Платон, Фрейд, Лосев, Вышеславцев). Если обращаться к истокам, то Бог породил существующее в любви к нему, поскольку ненависть Господа — в отпадении в частичное и частное, отчуждение от него.

Танатос в этосе лишь косервативное начало, но природа человека такова, что он компенсирует миром в забвении истока и полагает мир как собственную лучшую смерть — »почиет в мире». Еще Гераклит заметил:»Всё, что мы видим наяву — смерть; все, что во сне — сон, все, что по смерти-жизнь» (DK 21) Преодоление смертности, а не страх ее (Хайдеггер) — переход человека в его настоящую историю, случающуюся в предыстории то там, то здесь и присущая каждому в его собственнолй, совместной и всеобщей действительности, пока еще не господствующей по сравнению с мирами. Преодоение страха, отчаяния и ужаса. «мильона терзаний, присущих телу» (Шекспир) означает переход деятельности на сторону эроса как бытийственного начала и просветляющего энергейю и динамею деятельности, как незряшняя мощь человека в его человеческом теле.

Важнейший момент энергийного процесса — его направленность, осмысленность применения: обособляясь и выделяясь, такая энергия-возможность: сама энергийя деятельности есть возможость для духа и его действительность,- (информация есть снятие неопределенностей, т. е. конкретизация возможностей) возвращает человека к вопросу о противоречивом (через борьбу) единстве микрокосма и макрокосма как основы их гармоничного существования, в котором осуществляется бытие человека. Но следует понимать, что традиционный космос в своих исходных посылах — представляется (но в действительности не является) как отчуждение человека и его преодоление как «темницы» человека потребовала немалых усилий Поэтому здесь « космичность» надо понимать как «снятие» истока и установление, нового, неотчужденного телоса — кода вещи и человек самовозрастают в деятельности, окончательно подчинившей себе труд (природный, социальный физиологический) как собственный момент и средство. Это — изначальная динамейя изначальной философии, исходной для всех будущих частных философий.человека, в то время как изначальная философия страны — соеровенного для всего человечества — должна стать условием для всех других, имеющих возникнуть, и предпосылка ей — общее понимание человека, фактическую гуманология для грядущей философской антропологии

.

Информационный аспект возвращает технику к духовному, космическому бытию, и это характерно для современных мегаполисов; если и только если он не замыкается в себе, собственном виртуальном мире. Виртуальный мир — самая серьезная опасность в развитии информационного общества. Бесспорно, он может и должен существовать, но существо информации — новые возможности ощущения, понимания и духовного постижения, иные формы противоречивого и разноречивого отношения самовозрастающих в эросе микрокосма и макрокосма, углубление человека в космос, схохраняющий преемство через теоцентризм, природоцентризм, социоцентризм и теперь подходящий к персоноцентризму с его непростой судьбой и сложными коллизиями. Информационные процессы одни из них, и могут содействовать не только познанию природы как промышленного и интеллектуального сырья, но и как основы свободы — как бытия человека на этих основах существования и как возможности совершенствования мира исходя из гармонизированных интересов личности и космоса через борьбу, исходя из человеческих ценностей истины, добра, красоты и мудрости, ограничивающей эгоизм умственной деятельности человека ценностями. Они самоосновны, и человек, все болеестановящийся самоосновным, действительным в истории, становится самоосновным «окончательно», со следамипредыстории. В истории человек был только возможен, динамиен, то после Оборота он становится энергиен, то есть станет из своего отчуждения восстанавливать свои истоки с целью свободно их преобразить. Господствующие вво сё еще длящейся предыстории отчужденные формы сознания — остранение, превращение, искажение и извращение, в их исторических, логических, симфонических и аутических порядках должны статьосвойвозращенногосознания, сонания не экстенсионального, а интенсионального в точном смысле слоа, проникающего за поверхность откровенного, скырытого,сокрытого — к сокровенному, самой личности как на есть в действтельности, а не ее историческим ограниченных формах риродного, социального, политического и религиозного. Именно в этом заключена мощь человека, и его телесная мощь орудий\классов\партий\догматов должна на первойстадии открыть его собственную мощь и послужить мощью осуществления его истинного предназначения, творчества, деятельноти по законам красоты\добра\истины\мудрости. Содействием, а не противодействием эим законам мощь человка многократно усилится и внесет в жизнь Иное — что без него невозможно. Другое рименение мощи не тольо аморально, но делает её нсителем танасичекой силы, как действием танасической силы делает»ужас» бытие у Гейдеггера.

* * *

До сих пор мир, а он без своего принципа (закона над законами, проистекащих из материально-идеального космоса), ценностей существовать не может, в конечном счете подчинялся потребностям, в лучшем случае — интересам, и был достаточно отвлеченным и туманным образованием, хотя без человека космса нет. Но именно в нем воплощается космическое единство человека во главе всего сущего, в этом же — и ожидающее его могущество, мощь. Надо перестраивать человеческую цивилизацию на служение ценностям — что не исключает, а подразумевает рост потребностей и расширение интересов как моментов ценностей, присутствия и участия человека в совершенствовании мира. При этом глубоко, ургически, изменяется наполненный борьбой микрокосм, в частности, не с собой как ростом в эросе, но вв частичности и ограниченности одних, гипертрофии других отношений к конкретному миру — точнее, микрокосм впервые проявляется как реальная основа, ранее используемая лишь для организации удовлетворения потребностей, защиты и выражения узких интересов. В микрокосме дух, единственно возможный лишь в бытии человека (дух существует тем, что бытийствует; дух и есть бтие, как душа — существо и сущность и тело — существование), раскрывается как действительно бесконечная возможность творчества. В подобном повороте событий ургия, дух, идеальная самоорганизация человека становятся господствующей над предметной деятельностью реалией, над реалиями гееннии, гении и гонии; в ней все большее значение приобретают ценностные аспекты, раскрывающиеся также как реалии, соединяющие собой все пласты реальности. Происходит возврат — через обогащение — из тупика космоцентризма-теоцентризма-техноцентризма-, в который зашло человечество, к формированию новых возможностей развития, опорой которых будет не столько потребление (тело, существование) или душа (сущность, интересы), сколько творчество свободных личностей индивидуальных и совокупных через свободное бытийствование — самотворение (существо, дух). И не из «ничто», а из неиссякаемой динамейи космоса. Мир как действительность всегда ограничен; он — жив, пока является действительностью, полем человеческой деятельности и самоосуществлением его бытия. Трагично, когда мир становится препятствием для совершенствования человеческой действительности. Действительность, не смотря на производнсоть от деятельности, первична; мир — лишь условие деятельности. Человек станет не только человеком,отягченным телом (меридионал, а и другие), покорным богам (Восток), обреченным вещам (Запад),обращенным к людям (Россия) а обращенным, Существом во всех отношениях. Он сам станет существом всего, «всяким во всяком».Через бытие (в том числе бытие тела), он сам становится Сущим. Что включает в себя то, что человек становится богом и занимает присущее ему не только по его желанию, но и по природе всего сущего, центром мироздания. Но для этого нужна не только плоть и мощь, но прежде всего — воля. Человеческая воля способна на основе его собственных сил использовать силы мира в собственных целях человека. В отчужденной и превращенной, предварительной форме воля выступает и вырождается как власть. Во власти объектный фетишизм, как и в Науке (Гегель), Боге (Фейербах), деньгах (Маркс) достигает особой формы отчуждения, превращения и (чего не хватало Марксу в его анализе фетишизма товарного и послужило основой для извращения политэкономии в «экономику») — извращенной форме.Они нередко проявляются в явлениях воли в особенных и даже частичных формах

Воля

Макрокосм представлен и в душевнеом, как свободе души, и в духовном, как свободе самого духа. Вопрос о первенстве духа, души человеческой (персти) и природной или обездушенного вещества (в лучшем случае—вещественного),праха в целом не может даже ставиться, поскольку затмевает исторически сложившееся соотношение этих начал, их глубинное взаимопроникновение и абсолютизирует различия реальностей в рамках единой реальности — сущего; оно, в конечном счете, раскрыто только в духе и через дух. Но всякая отдеьная поть отделена от мира и испытывает не толькосвои влияния на мирт, но, прежде всего, вияния мира на себя и длжна эти влияния, боль, претерпевать с тем, чтобы на них отвтетить. Это иесть основа персти, воля; она же, как будет видно далее, естьоснова души. Но прежде всегоона развивает средсва усмирения, введения в свой мир, действитеьнсть, внешних сил, для чего усиивает саму себя и свое тело. Врля, не смотря на всю свою дефлексивную мощь, флексивна, развертывается по образу гибкости человеческого тела, хотя, отчужденно, за его пределы

Именно воля является основой духа и его корнем в теле: дух есть сознание ценности и цели, и горе тому человеку, народу и самому человечеству, если его цели расходятся с целями наиболее полного развития мира и его проявления в высшем из возможных состояний или сведены только к одному из его аспектов, проекций на низшие реальности. Необходимо перейти на точку зрения субъективного реализма — все реально! Различны лишь формы реальности, при чем мтериальная реальность — самая убогая и плоская, близко стоящая к рес-альности европейской философии. Потерявшейся в худшем виде отчуждения — реификации (остранении). Рассуждения Гуссерля об эйдетических науках, воспаряющих из вещи, не сможет привести к преодолению вещного, внещи и повторяет ход мыслей Платона, который берет идеи вещи из материи и настойчиво (как после него Делез и Деррида) ищет третье, а это — деятельность, на выбор — божественная, природная, человеческая, социальная. Но это требует трудного, но необходимого — перехода центра тяжести , вниманияс объекта или, в лучшем случае, субъекта, не только на процесс, но и на ключко всему — деятельность. Первичная, исходная форма воли — вытерпевание страдания, приспособления тела (особного или совокупного) и обращение его, страдания, в наслаждение, силу и мощь. Однако в отчужденной форме они могут развиться далеко за разумные пределы и стать опасными для самого человека, особенно в совместной форме. Но воля способна их ограничить силой мысли, которая есть первая и непосредственная форма воли.(Здесь во многом прав Шопенгауэр, правдв, он не обнаружил форм развития воли, о чем ниже). С силами, руководимыми перстью, человек становится способным создавать пока что ближайшие к потребностям цели и развивать смыслы не только количественно, но и качественно. С появлением знАчимости и значИмости труд оказывается способным к практически всеобщему развитию, и в нем формируется деятельность, существовавшая с самого начала в латентной форме. Однако необходимость труда превращает ее часто в работу, труд невольный, хотя воля означает свободу воли по отношению к коллективно\распределенным видам свободы. Деятельность оборачивается на себя, становится средством самополагания смысла, хотя цели ее еще не ясны и разворачиваются в частичных и отчужденных формах. Человек возвышается до ре-флексии, касания самого себя в творческом самоизменении. Поза его становится потенциально универсальной, но это зависит от целей и направления воли, которая в предыстории несет частичный и отчужденный характер вследствие недоразвитости труда как важнейшей составной части деятельности. От совместного бытия человек восходит к первым признакам человеческого деятельного бытия, но оно, как минимум, должно быть поступающим, основываться на поступке, то есть на способности действовать не только в собственном смысле, но и в значениях и значимостях, а значит, открывать квинт-эссенцию, собственный смысл. Это и значит, что человеческое бытие стало не только деятельным, но и поступающим (часто отчуждающееся в по-ступательное, частичное и отчужденное), а значит, в тенденции — личным бытием. Но полное становление такой человеческого бытия (в отличие от существования и сущностения в сущем) должно пройти большой путь, чтобы стать самостоятельным, самодвижущимся,саморазвивающимся, а человек — человеком истории. В современной истории такая задача прежде всего стоит перед Россией, новым тысячелетием ее существования, впрочем, как и перед всем миром. И это — сокровенное России.

Всякое последующее мировоззрение, наука, философия, сохраняют предыдущую в качестве частного случая (Кун) и оборачивают её содержание. Кроме того, ысшее есть ключ к пониманию низшего (Маркс). Можно согласиться, чтопроизошелкоперникианский переворот Канта, останоившего субъектаи дивнувшего с места объект, как Земля вращается вокруг Солнца. Ошибка заключается в том, что они вращаются вокруг общего центра тяжести. Так и здесь, все вращается вокруг общего центра тяжести, предметности человеческой деятельности и есть процесс, а самым глубоким и всевмещающем (даже как познание или производство текстов, их чтение (Подорога) , отказ от прочитанного (Гиренок)) есть действие в целостности деятельности.Не замечая этой ошибки, спекулятивные реалисты пошли на самоубийственный шаг — попытались представить мир без человека. Самоубийственность здесь заключается в том, что мир — производное от человека, есть результата и форма человеческой деятелности, действительность. Можно мыслить вселенную без человека, но нельзя прекратить мыслить. Иными словами, европейская классическая наука, начатая Галлилеем, дошла до своего «ультима Туле», попытавшись «отмыслить человека прочь» вооще, что ей не удалось даже в философской антропологии — всегда находился некий «Другой», мыслящий о человеке. Иными словами, классическая европейсая философия пришла к тому же параоксу, к какому пришла классическая политэкономия — кто капиталист — Пятница или Робинзон? Обращение к истокам европейской классической науки оказалось подстать обращения к истокам классического марксизма — происходит не обновлеие, а разложение самих основ науки и культуры, её размывание.

Одако во всёмэтом с несомненностью естьнечто прочное. И оно — одно. Это — деятельсть. Даже самоубийство есть деятельность. И именно деятельость человека, с несомненностью, можно положить в освание новой, зарождающейся классики — классики соответствия человека самому себе. Она многое спасет из прошлого,- невозможно, чтобы всё всегда и целиком строилос на отчужденных Фомах — сами они существуют за счет связи, апелляции к формам бытия. Отчуждение — лишьь абсолютизация форм существования, которо, в руках бытия, становится сущим. Новая, и последняя (поскольку самообоснвывающаяся) парадигма ведет к признанию и религии, и искусства, и ауки, и фиософии (не говоря уже о эндосмосе-технике и экзосмосе-обестве) человеческим предприятим, центром которой является не сам человек — он не породил из себя новых жизненных фом, как надеялся Нитче, а его предметность, вокруг котоой вращаются в деятельности и субъект, и объект. Но это требует глуокого череворота во всем чеовеческом бытии, прежде всего деятельном — перехда (назревшего) господства в деятельности от гонии к гении и господствующей гееннии к ургии, саморазвитию человека. Понимание мира как человеческого, как действительности приведет к пониманию цеостности действующей в мире слепой человечской воли, облагороженной душевным и воплщенным в целостность духа. Иное дело, что целостность духа дана через многообразие личностей, народов, этапов развития человечества. Дух как целое не дан сознанию; он есть условие сознания. Именно в духе макрокосм, включающий в себя и тело, отражен в микрокосм со всей его дущевной борьбой и в тело — «агон», то, что присаевает «гонию» как глубину деятельности.: это не простое отражение внешнего — он включает всю бесконечность возможного развития сущего космоса вплоть до последнего возможного — Иного, — и воля проявляется в полноте, то есть является как воля, лишь постольку, поскольку направляет развитие по пути наибольшего совершенства. Меньшее совершенство есть либо болезнь воли, либо к ней приводит. Аоэтому в этосе человека «агон» надо понимать как его самоотрицание. Именно европеизированный человек живет как в перманентной агонии, в страхе, отчаянии и ужасе перед ничто, которое он извращенно считает « бытием».Это — наследие католицизма, на вопрос «из чего Бог сотворил мир“(он не мир сотворил, а небо и землю и пр., мир сотворил человек), отвечали; из ничто», что совершенно извращает весь смысл авраамитских религий. Здесь важно отметить, что он сотворил — геническая сторона деятельности и — по своей воле. О цем здесь и речь. Власть его — в заповедях, а не непрерывности его власти. И человек, для которого ми р умир (см.; Мир умир! М.,2003) потому что он сам пережил свою смертность не как факт, но как реальность преодоления его духом (терминал), его душой и бренностью праха в отличие от плоти, воскресает в своей неконечной и невременной реальности — временность и конечность — изобретения цивилизации, господствующей ныне почти везде; факт разобщенности и отчуждения, в кльтурах они несущественны. Свобода и преодоление мира позволяент сказать о человеке, что он лиКность, нашел себя в безусловном, он Существо и, как таковой — сущий, преодолевший «заброшенность»(Хайдеггер) и «случайность”(Сартр) в Вездесущем. И жажда власти, еще один пережиток ХХ столетия, извращенная форма воли преображается в волю, которой уже не страшна космическая воля Шопенгауэра или безосновный плюрализм Джемса. Быть — быть в ином и иным, с иными. Не смотря на слезную молитву неокантианцев — «не иначе».

Исток воли — страдание, неизбежный результат телесного присутствия человека во вселенной. Любое касание (а к нему сводится любое ощущение) есть страдание, и основное стремление тела — избежать страданий, дистантироваться от вселенной,— что мотивирует развитие и использование по преимуществу дистантных органов чувств; наслаждение, напротив, более связано с контактными чувствами — осязанием (особенно в эрогенных зонах), вкусом и т. п. Наслаждения дистантных чувств более утончены и ориентированы, прежде всего, на поддержание ургии, углубления понимания вселенной и самаого себяч в личности. Вообще мотив неизменного расширения освоения космоса — установление максимально широкого мира, обеспечение господства над безднами, безопасность и полезность существующего для человека,— удаление от контактных чувств и приобщение к контактным наслаждениям. Страдание неотделимо от действия и направляет тело к танатосу и производно от избегания его, чем поддерживается, стремлению разрешить разноречие вселенной и человека за счет распада; но в своей глубине тело не поддается до конца этой тенденции: сам стасис (существование) тела как противоречивого единства генезиса и кеносиса, становления и прехождения (как и всего сущего), космоса (стасис в известных пространственных, временных и детерминальных рамках есть момент потока бытия, выступающего как основа мира), «оборачивает и обращает» танатос в действие и наслаждение, пойэму, а ей следет эрос. Этой точкой отпора является сам микрокосм, существование которого невозможно без тела — и существование тела невозможно без микрокосма. Микрокосм, включающий исток танатоса в лоно духа, сам и есть та призма, персть, в которой энергйя танатоса превращается в стремление соединиться с макрокосмом, освоить его и проветси сквозь него человеческое присутствие в мире как полноту радости — эроса, становящегося главной опорой воли в отношении к миру. Иными словами, страдание, испытанное волей, в пределе — телесной болью, должно обернуться наслаждением, выражающемся в эросе, в воле открытости миру, хотя подоплекой наслаждения и остается страдание — связующей их разноречивое единство является воля, торжество этого противоречивого единства в мире. Но существование в мире всегда есть страдание и только деятельное освоение мира в действительность чнловека лишь уменьшает страдание, и оборачивает танатитческое полагание себя в ином в исток эросного преодоления всего сущего. Но преодоление это олно быть конструктивнм.

Воля, завязавшаяся в теле следствие вовлеченности его в мировое, как преодоление влечений праха, танатоса, и господство плоти, эроса, оборачивается волей к преодолению страдания, но его источником является весь мир; только плоть в состоянии преодолеть страдание как волю к смерти, танатос (Фрейд) и обернуть ее в волю к жизни в своеобразном «торге» страдания большего, приносимого активностью, трудом и покрывающего его эроса, воли к жизни Через динамическое равновесие страдания и наслаждения образуется этос, способ существования, его, человека, его способ интеграции во вселенную, его мир. Этос вещи ограничен; этос человека, в существе — «антивещи», безграничен, и это тем более справедливо, чем более вещное подчинено ценностям, личному началу и в человеке, и в мире. Этологически человек обречен добиваться всё большей власти но, в чем заключается ошибка Ницше, ценности сами свляются властью над самими собою. Власть — преврашенная форма воли как способностипроявить деятельно свою свободу и раскрыть своё сокровенное, своё бытие в его бесконечном прирастанииВоля к власти — уже Фома извращенная, высшая форма отчуждения.

Этос человеческого тела свободен, и свобода заключается сознании необходимости свободы. И если сознание препятствует свободе и ограничивает ее, сам эрос преодолевает это танасическое, патемную склонность и сознание подчиняется человеку — чего так и не могли понять европейские феноменологии.Именно господствоотчужденных форм делает сознание «узилищем духа», порождает искаженные философские доктрины. Тога как философия — есть лучшее, что тоькоесть в чеовеке.

Этос включает в себя ойкос, сочетание вложенных усилий и воздаяний за них, что является основой ойкологии как праистока всеобщей ойколгиии (экономики, экологии и икономии духа); на их основе поддерживается стасис человека — противоречивая гармония становления человека, его творчества (а без постояннго творчества, то есть вне бытия,танасическое неизбежноодолеает эросическое) и его прехождения (генезиса, экстасиса и кеносиса) как существующего в существующем в значительной мере самоосновного, самовоспроизводящегося и саморазвивающегося, бытийствующего. Этос есть способ бытия человека, проникновения в макрокосм, обогащения и саморазвития микрокосма, проявления их разноречивого единства в сознании и осуществления телоса (цели) человека — преображения всего сущего в соответствии с высшими ценностями, всеобщего преодоления падшести мира, переориентации всего с вещественного на духовное, самореализации. Именно так направленная воля в качестве истока деятельности является благотворной,но она может стать и разрушительной, танасической, разрушающей уже существующее или развивающей свою волю за все разумные пределы, несущей патос всему сущему, обреченной патологическому. Поэтому воля, имеющая своим истоком страдания тела, не должна мстить или гарантироваться от страдания всё большей мощью, а именно на этом и осованов значительной мере современноеотчужденноеобщество — на стремлении обеспечить наибольшую дистанцию от стихий, длжна обернуться через просветление праха, оборачивание персти в новое качество плоти и действовать ради универсальной плоти; в противном случае нарастание мощи сверх меры только усилит страдания поти, ее отчужденным — остраненным, превращенным искаженным и извращенным формам — и приведет к упадку через «прцветание», патемному, а не пафейному разрастанию могущества ради него самого.Исказятся и душа, и дух («присутствие духа»). Неизбежно такое развитие воли скажется на плоти, в том числе — и на собственно человеческой. В этом заключаются основы архитектоники микрокосма.

Этос человека и человечества ограничен той возможностью и кругом решаемых проблем, которые непосредственно заданы текущей эпохой, местом, образом действия,— но подлинная «ифика»(если использовать термин Вл.Соловьева) требует, чтобы частичность всегда находилась в связи с наиболее глубинными задачами, с телосом человека и человечества (хотя они сейчас и пересматриваются, совершенствуются). Тем самым они не только осуществляют себя, но и участвуют в становлении, повышении, расширении, совершенствовании стасиса мира в соответствии с высшими ценностями — задача, по существу, эстетическая, этическая, научная, и личностная иными словами бытийственная на всехуровнях, во сех слояхкосмической плоти, освобождающая из узких рамок существования в преодолении и обращении ее в бытие, которое всегда личностно, что требует от всякой свободной (а не только воплощающей весь мир субстанции) личности личностного отношения не только с высшими уровнями космоса, выражающими впервые открытую лишь личности целостность, но и с низшими уровнями, что дает возможность оживотоврить предметное отношение к миру и освободить личность от обреченности веществу не только свою, но и всего иного, во всё внести свободу как ядро бытия.

Воля преодолевает страх страдания и направляет страдание как воздействие вселенной через преодоление её самой — к наибольшему наслаждению осуществления телоса человечества. Античный грек в конечном итоге считал ценностью наслаждение тела; средневековый человек преодолевает плоть по направлению к Богу и совершенствованию души для соединения с Богом; человек Нового времени, растворяя Бога в Природе, возвращает человека к наслаждению, хотя и более утонченному — наслаждению новой, технической мощью. Будущее потребует своеобразной аскезы мощи ради осуществления телоса, призванияпризвания человека в космосе, в их общей судьбе — иное дело, что, древле микрокосм был, собственно, отражением, срезом макрокосма; будущее потребует доминирования микрокосма, поскольку именно он представляет космос в его наиболее глубинных, изначальных и запредельных целях, включая историю, общество и человека не «вообще», а конкретно, и это есть радость как принцип. Они доступны только человеку, и человечество должно воссоединиться не столько на основе общности прав, происхождения, обмена, (что создает различные социальные системы и влияет на социальную и природную стороны души), сколько на основе переплетения судеб личностей ради общей цели: «прав личностей» в том числе их прав сообразовываться в «фактические субъекты», «совокупные личности» по решению тех или иных ценностных задач. Это возможно только для свободной личности — телоса (искаженного в первобытности) и этот персоноцентиреское «обращение» есть судьба и России (в первую очередь), и всего человечества. Судьба личности и личностного, то есть свободного — в этом существо Русской идеи.

Новое время десакрализировало душу; до того было временем раскрытия духа как истинного ядра души — реакции на целостность человека и универсума как творения мира в ходе глубинного совершенствования противоречивого, разноречивого космоса. И вот теперь душа, душевное, если быть более точным, должна раскрыть противоречивое единство микрокосма как ядра плоти, а значит и макрокосма, который без нее не ько неплн, но и пуст, несущего в себе и то, чтоназывается душой, и то, что называется духом, — не смотря на уменьшение ими вещественной субстанциональности, они сораняют субстанциональность самопричинения и самопричиненя, и не видно причин изобретать иные терминытем более, что эти удобные для сохранения преемственности, всеобщности анализа. Задача человечества, по существу, парадоксальна и противоречива — сотворение высшего совершенства; остается только перефразировать Тертуллиана: необходимо, ибо невозможно.

Эпоха опоры на тело сменилась эпохой опоры на душу и, наконец, эпохой духа — господства ургии, относящейся ко всему сущему не вещно, а доминированием другой стороны предметности, всегда сочетающей частичное, вещественное, прах; общее, космическое, персть и всеобщее, еловеческое, плоть, так вот, господство вещного что определено госпосдством телесного, а господством духовного; так в противоречивом порядке идет развитие человечества уже не только ургии, используемой время от времени и немногими для совершенствования гонии и гении, но становящейся уделом каждого. Это моно уподобить отношениям конкретного и асрактноготуда,как они пранализированы Марксом, хотя сам он к этому тоько подходил: господствовать должен абстрактныйтруд какосуществление труда разных людей, общества в целом; но конкетный труд долже сам становитсься элементом абстрактного труда, и элементом наилучшим. Сказанное особо очевидно в софизме австрийской школы политэкономии — она не признает запотрелением производитеьной силы, предельная полезнось избирается не по хотению покупателя, а по его социальнй функции с однойстороны и свободного чеовека с другой, — но сам свободный человек есть цель общества. Поэтому происходит учетверение термина и слияние его в один — в свободного человека, как будто бы он не потреляет для производства — социального или иного. Происходит субстанциализация времени — оно продлевается ради бытия чеовека и общества. В конечном счете, как время, товары обмениваюся не по редкости — что само объяснимо в социальных терминах — а по затраченному общественному времени.

Сердцевиной микрокосма (как и макрокосма) становится иное, но не в отрицательном смысле, заложенном в несовершенном человеческом языке, но в наиположительнейшем смысле,— как источник бытия, творимого ургийно. Иное — если оно само — безъязыко, бесформенно, беспричинно, безместно, безвидно, безвременно и есть хаос — и именно потому только оно и есть как таковое. И человек бытийствует лишь настолько, насколько прикосновенен к творческому сердцу духа, насколько способен использовать его для совершенствования существования, обращение его в бытие. А бытие и есть воля как такова, воля свободная, в том числе свободая и от терпимости испытывания воздействия и от ответного могучего подавления внешнего, что характерно именно для тела и является наследием животого начала, в котором прах подчиняет персть и интеллект. Поэтому снованная на воле мощь вдет к сао\ограничению воли, что, как мы увидим, даёт ростор социалной жизни, несводимой к биолоии, к высшим проявлениям души и духа.

Активность. Деятельность. Труд

Несомненно, деятельность есть способ существования любого человеческого тела и само оно решительным образом обустроено для деятельности. Потребление хоть и есть одна из целей деятельности, но, во-первых, сама есть специфическая деятельность, зависит от её результатов и имеет смысл только для продолжения, возобновления и совершенствования деятельности. Тело человека есть тело деятельности. Однако для человека дальнегоЮга и Севера, человека первобытного, меридональца, потребление представляется важнейшей компнентой жизни и потому он ыступает именно как челоек среди иных живых существ, хотя и высокоразвитый, и обладающий перстью душевною, и плотью духовною — доминирет прах земной. Но никакое потребление для человека невозможно без труда, без подчинения, большего или меньшего,законам природы, общественной организации, собственного организма. Для меридональца всё это ыступает органическим компоненом его жизни, и сам он поэтому есть живой человеческий организм. Его жизнь подчинеа законам человеческой активности, тоесть постяного воспроиводства деятельности по присвоению вновь возникшего потребленного, она по преимществу гонична.

Ориентал исходит из другой позиции, под воздействующими на него ему не принадлежащими силами. Центр его деятеьности есть труд, а потребление являетсяего функцией. Труда, как и поребления, избежать не может никто, но для оксидентальца труд является смыслом его жизни постольку и настоо, полскольку и насколько он сакрализирован, из чего возниают чисто сакральные виды труда и\или символического потребления, чем производительный туд и реглируется. Его воля направлена на оуществение труда не по нутренней необходимости самого труда, а из инх причин, часто достаточно далеких от самого этого труда. Смволическое потребление может даже противоречить значению производительного туда, но иметь смысл для ориентала как перстИ земной. В его воле больше претерпевания, чем ответа, его позиция к жизни — аскеза не только недобровольная,но и свободная, ставшая добровольной. И труд его, европейцу представляющийс принудительным — добровольная аскеза если не одним только божественным установлениям, то обстоятельствам жизни вообще. Его позиция — гения, воспроизводство потребленного, вместе с потребленным в труде его телом и вложенной в труд аскезой. Его тело — мощи, подобные мощам святого

Оксидентал ориентирован на иной тип деятельности, на активность. Его позиция — аскеза мира по отношению к нему самому. В противоположность аскетичности он раблезианец, его тело должо прибывать в мощи, и если не в раблезиаской безмерной полноте, то в силе, в том числе орудной. Оксидентал — пЕрсть земная, ее перстатое орудие и как орудие он и относится к самому себе как к важнейшему орудию, впрочм , не всегда. Это — своеобразная раблезианская аскеза отношения к себе как к орудию порождет своеобразное исажение — рассматриается не тело, а телесность, чаще всего, как разросшееся тело оксидентальца, загромождащее собой все просторы вселенной. Этому соответствует обратное, по сравнению с ориентальем, отношение к труду, — он рассматриается как роскошь, и особой роскошью является труд на роскошь — на капитал. Капитал представляется располневшей, обвисшей, исполненной крови, лимфы и спермы телом оксидентальльца, результатом его раблезианской аскезы сохранения от преизбытка, что касается и изобретенной именно на Западе безработицы. Если для ориентала полвой акт — сочетание, то для оксидентала он — совоупление, восстановление и без того уже существующего назначения одного тела другому, что порождает множество гендерных прблем. Ориентал есть индивидуальность в контексте тождества пред лицом высших сил, Фатума, оксидентал же — индивид, единичный предтавитель рода «человек» и потому считает, что ему «всё позволено» из того, что позволено человеку и вообще живому и сремится в своей жизни всё это познать, что ведет его в труде к крайности активизма, непрерывного создаия нового, лишь по социальной необходмости являющегося полезным хотя бы ему самому. Его пЕрсть — сочетание всего, что принадлежит ему как единичному предстаителю человеческого (а часто — и вообще животного)рода. Это человек не души, а психики и он совершенно свободно переделвает её в соотетсвии с запросами своей активности. Как пЕрсть, его душа — еще один орган для активности. Актиость превращает его труд из служения высшим силам во вполне бессмысленную работу, смысл оторой положен вовне; как меридионал полагает свою жизнь потреблению, так оксидентал потребляет свою жизнь ради произодства своего неогранического тлела и есть служитель телесности, ее священная проститутка. Как отдельый индивид, он не несет ответственности ни перед своим родом, ни перед универсумом, ни, часто, перед самим собой. И в этом — его раблезианская аскеза.Он отвечает только пред Роком денег, как меридионалец отвечает перед Фортуной на охоте.

Для Россиянина центром является не крайности деятельности — потребление (гония), не ориентальское трудовое воспроизведение (гения), ни оксидентальское производство для потребления (гЕенния), а сама деятельность в е существе — ургия, производство Иного, соответствующего, соответственно, красоте (медионал), истине (ориентал), добру (оксидентал), но в их стященности к Усии, сущности, мудрости. Как мы увидим позже, Платон имел виду под усией именно совершенное проявление существующего как бытие (а ытие есть деятеьнсть), и именно это испоьзуется в деятельности для достижения ее инче конечных целей. Деятельность раскрывает в миръе Иное, хотя это в частичных целях осуществляется не всегда, часто не осуществляется, а нередко и извращается, как формы отчуждения — остранение, превращение, искажение и извращение. Они соответствуют отчуждению в регионах мира — фетишизму, анимизму, тотемизму и мифилогии. Именно извращенные формы сознания (мифологичное) во многом характерны для современной России, что есть исток\результат мифов о ней. Всё это свидетельстует о преисторическом, пречеловеческом, гуманологическом, а не антропологическом состоянии человечества.Деятельность, как осуществление усии, есть ядро всей деятельности: потребления и производства, активности и труда. Именно она, как таковая, главенствует в России еще неявным, искаженным, извращенным образом, преодолевая наязанные ей формы активности (скрывающей собой работу, как в исторически истекших обществах — феодальном и античном), без границ и труда без границ, неозможные без деятельности, ургии, саморазвития человека как яадра развития всего универсума. Именно как носитель деятельности россиянин есть плоть, в которой сотканы нити природы, истории, человечества и его собственной судьбы, его универсальности. Россия есть страна судьбы, но слишком часто не соответствующей своей усии — навязываемой, а не сотворяемой самостоятеьно в средоточии красоты, добра, истины и мудрости. Поэтому россиянин есть не индивид, не индивидуальность, не «человечина»(меридонал), а особъ. Как деятельное существо, он есть существо миръа, и мир — его лоно и детище. Человек, с точки зрения россиянина,не a tool making animal (Франклин), a peace making animal во всех значениях этого многозначного слова с особым упром на maiking. Он творит не столько орудия, сколько орудием сам миръ, который уже сам заботится о его потребнстях — и заботится о потребностях своих, творя мiръ. Иыми словами, удовлетворение поребностей, не бешено растущих, как у оксидентальца, и не фиксированных, как у ориентальца, оказывается естественной составной частью деятельности свободой, то есть исходящей из самого существа универсума, всего существующего, так превращающегося в сущее, и среди сущего первенец — человек.

Особь меньше зависит от своего вида, чем индивид, идивидальность, отдельный человек. Она связана со всем космосом универсально, то есть по сути существующего, а не исходя из своих видовых перспектив. Поэтому она способна и быть во всей своей сожности,и относися к друому о вей его сложости. Ей открыты тончайшие нюансы отношений и на ими дорожит. Для нее поступок и диалог — не овлеченные начала деятельности, а состояния полилога, полифонии всего существующего и именно она способа- на вершине эволюции, прогресса и революции — относится ко ему универсально; через нее проходит силоая линия преображения всего существующего в сущее, в котором бытие становится не моментом, стороной, случаем — а существом сущего, воплощается. Особь поэтому знает своё место и своё дело,но особливое: именно поэтому ей предназначено место вершителя бытия, — более его занять некому. Поэтому особь в деятеьности ориентирована на её ядро — именно деятельность как таковую,как раскрытие потенций, динамейи существующего сущее, пусть до вемени — до времени, будем надеяться, после послеродовой слепоты человека,- пока что идеалом являются его, человека, частные, частичные, а часто даже изращенные потребности, искаженные интересы и выхолощенные, отчужденные и извращенные ценности. Но и они ценны как промежуточный этап, как будущее средство творения в идеалах красоты,добра, истины, мудрости. Особь, как воплощение плоти, поэтому, ест хранитель идеального и идеалов, их лоно; уже близи сроки рождения нового мира, в котором именно деятельность станет ведущим и главным звеном человеческой жизни, активности, труда, потребления. Деятельности должны подчиниться и потреблеие, и воспроизводство, и поизводство; активность умерит свой пыл в соответствии с мировыми интересами; аскеза станет сознатеьным разграничением человеческого и нечеловеческого в труде, детельностьиз свойственной ей в предыстории созерцательности разовьется в космическое свойство деятельости в соответствии с мерами не только природы (действия, присвоения) — (меридионал), человека (ориентал), общества (оксидентал), но и самогой деятельности (россиянин). До той поры они развиваются искаженно и отчужденно — остраненно, превращенно, искаженно и извращенно.Ничто не лишено той или иной сторны, но они отчуждены и взаимно искажают друг друга. Поэтому и ссобственнодеятельость, удел россиянина, нельзя назать истинной: в ней только хранятся зачатки истинной деятельости, ее семена, как собственные, так и унаследованные со всех четырех стран света. В ней плоть соединена с перСТью, перстИю и пЕрстью, часто искажает и извращает их, извращает прах, унаследованный всеми людьми от своей древности,от пещерного существования, когда и ре-флексия (Россия), и де-флесия (Запад) и флексия (присвоение, восток) сливалисьв едином — потребляющем действии, гоническом, позе ожидания человека…

Человеческая деятеьность еть в целом либо потребление человека либо потребление человеком. В одном она не сводится, как правило, к потреблению — в половом акте.Здесь производствочеловека непосредственно и неотторгнуто от наслаждения, здесь человек с человеком также сходятся непосредственно. Половой акт — акт непосредственного творчества, поскольку творчество не может быть оторано от наслаждения,- тогда оно потребляет человека или сводится к потреблению человеком, а не к космичекому сочетанию сущих, существующих начал как сущих в единстве в своём существе. Половой акт,как неотчужденное в существе дейтвоесть парадигма любой деятельности, неутилитарной в своей космической игре сил. Однако нельзя произвольно оборачивать это отношение, превращая любую деятельность в сексуальную энергию; напротв, любая деятельность выражается как услвоие родовой жизни, элементарной формой которой является половой акт. Именно этопереворачивание деает фрейдизм, поэтому он не знает деятельности как таковой, даже с введением «принципа прозводительости» (Маркузе), только распространившего фрейдистский сексуализм на производство.Суммарная энергия подержания рода не выражается в одном только либидо,но привлекает акже энергии иных органов и мировых объектов, да и сведение энергии существования рода (не говоря ужео его веществе) к сексуальности очень выражает искаженные особенности оксидентальной половой сферы — ее оторванность от родового процесса, концентрации на семье как субъекте собственности, индивидуализм, оторванность от плоти бытия, что выражается в том, что основные структуры деятельности отражаются фрейдизмом как механизмы психической защиты; деятельность превращается в защиту и в принципе реальности пракически тсутствует принцип наслаждения, что превращает воспитание в подавление, а деятельность — в отчужденные, превращенные, искаженные и извращенные акты непрерывной активности, слабо связанные с интересами самого человека. Всё это выражается в том, что оксидентальное, да и вообще эдипизированое общество превражается в сферу, оторванную в абстракцию и господство абстракций (особенно денег), в превращенную едва ли не в единственную реальность.Сексуальное, частный случай, промискуитет, подменяет половое. В обществе деятельности базовые позывы человека не низводятся до сексуальных, а быстро выводятся в область деятельности положитеьной, что приводит к слабости эдипизируюей функции семьи, а потому — к ее особой,вписанной в общество,функции, выражаются как голос праха, персти, голос плоти, по существу космической. В половом акте здесь торжествует не совокупление, не сочетание, а соитие; деятельность переживается (если она не отчуждена) как соитие разноречивых начал, как искусство и этика, как эросическое, мудрое, усийное проявление праха, что привносит в жизнь человека оттенок искусства, а не машинерии оксидентала или камасутризма ориентала Родовой акт привносит черты родовой в деятельность, но часто отчуждается, сверхоправдывает тело, делает затруднитеьным разделение труда, его распределение — оно строится от роли в роде и господстве над родом, восполняемых плотью-любовью,- любое отчуждение в обществе сразу же сказывается на половой сфере и демографическом поведении…Боле того, именно в России (а в России, отметим попутно, всё явления приобретают свой самый чистый, изначальный облик), биополитика становится порядком дня, часто не опосредуется другими механизмами, и оссиянин испытывает порядки эксплуатации непосредственно на своей родовой деятельности, которая часто теряет черт наслаждения и превращается в активность страха, отчаяния, ужаса, хотя исходные черты рдового деятеьногонаслаждения от действия, и от собственно родового акта оказываются неистребимыми и несут черты социаьного сопротвления. Биополитика в России, в условиях слаоси среднео уровня опосредования здесь человека властью, часто приобретает извращенные формы — страх, отчаяние, ужас переносятся вовне, в человеческаую природу, вокружение страны, в человеческоеокружение, а дело любви предсавляется дклом власти. Даже сам родо-родовой акт оказываетсяделм власти, не говоря уже об иных одовых действях. Однако непрочная ткань отчужденного сознания легко рвётся, и в массе, и в тенденции родовое дело любви и, в частности, любви как любви, прокладывает себе дорогу, что сказывается на ткани православного, иоаннового в существе, основания общества российского. И это касается не только реигиозной составляющей общества — сободомыслящая исходит из неизбежности любви как человеческогосостояния, агностическая — из факта любви, атеистическая — из необходимости любви дя челоека. Тем смамым, на уровне общества сохраняется и ориентация на деятельность тела, и на любовь как способ деятельности тела. Для особи именно вследствие её особности дело любви оказываетсяважнейшим — оно соединяет, проявляет в ней плоть как плотностьмиръа, и главное, что существует она именно как деятельнсть. Плоть и подчиненные ей (в тенденции и в целом) пЕрсть. пЕРсть, персТь и прах не только соедиряются в деятельности и есть деятеьное соединение,но они есть их соединение для миръа и проявляются в мире как живое свидетельноство того, что мир — есть деятельность по мирному сосуществованию, а не военное подавление всех прочих, в чем исхищрялась персТь ранее, и в чем упражняется пЕрсть ныне.

Существование тела есть деятельность; точнее можносказать, что тело- есть способ существования деятельнсти. Воссоединение ее сторон –гонии, гении. гЕеннии и ургии под руководством ургии, — должо стать апофеозом человечества и провозвестником его нового Золотого века, когда отчуждение вернетс в своё существование средства опредмечивания и из него будет получать форму возвращенную, в которой человек будет тржестовватьнед продуктами своего труда ради совершенства всего космоса, всего существующего, обращая егов сущее по законом красоты, добра и истины, в чем проявится его окончательная мудрость как служение усии, а не мудрость изолированого индивида по обсустройству вселенной как можно комфорте для себя. И перым услвоием ля этоослужит преображение тела, преображение, основанное на деятельности и ля деятельности, внутри чего прпроизойдет и освобождение труда как необходимости подчиняться объективному. Субъект впревые займет подобающее ему место, но субъект не родитеьного падежа, не субъект неодостатка, а имЯнительный субъект, субъект избытка,творящийиз глубины своего богатства.

Российская душа

Первоначало души человеческой, ее формации, проистекает, естественно, из способности тела не только реагировать на окружающее, но и из способности флексировать, приближаться к миру. В душе оно доминирует. Другие способности, останавливать своё двиение и направлять его на себя — подчинены и зависимы, но нарастают с формацией души, её волевого развертывания. Так из тела образуется плоть, из силы — мощь, из страха смерти и страдания — воля. Воля есть форма еще телесной сободы Основа души — свобода.как спонтанность. В деятельности вещной она непосредственно влияет на средства как мотивы и выработанные цели и может быть получен результат, могущий, в свою очередь, быть или мотивом, или средством, или целью или вещью. Или самим действием.Именно последний случай характеризует человека, его поступающее деятельное бытие. В соответствии с тем, как разворачивается деятельность и насколько трудовой момент, момент необходимости в ней господствует, возникают разные конфигурации действительности; конфигурации эти оплотняются в мир, нечто достаточно устойчивое, но в существе — он как реальность низшего порядка подчинен действительности, результатам человеческой деятельности,. Однако для человека исходного отношения к себе, отношения телоса, ориентированного на вещи именно вещь оказывается главной и его органы чувств, внешних, естественно, чувств фиксируют такое отчужденное состояние как необходимость. Однако возникает опасность впадения в вещный фетишизм, а также общепредыисторический анимизм и тотемизм и магию и обобщающую их эстетическую религиозность, даже сведенную к этике или экологии (отвлеченный вариант ойкологии) как первичные способы отчуждения деятельности, господства труда и даже превращения труда в финитное наслаждение — в сердцевине осуществляется «чувственная деятельность, субъективно» (Маркс) — и ход его снятия. Для россиянина вещь всегда дана субъективно, в контексте общества как субъекта. Здесь он выступает как особь сообщества. Здесь необходимо отметить, что первичное преодоление телесности предстает как формация души, преодоление природы тела и выход непосредственно в окружающее, часто называемое средой. Тело имеет ресурсы недеяния, позы и специфического независимого (телесная свобода) эста, и оно оформляется как внутреннее действие, ориентация в мире иссходяя из перервыва во внешней деятельноси, что, с одной стороны, зависит отналичноо состояния теа, и свободно от него в самодеятельности с другой. Свобода души выражается как свода воли. Это — генезис души, в отличие от стасиса тела. Генеис раскрывает плоть, мощь и волю в новом измерении, уже как неограниченные, хотя уже реализованные лишь в теле. Но здесь обнаруживается изначальная связь с другим члеловеком, в котором они также генезируются,и в свою очередь, находятся на различной стадии онто, фило, эко и ауто генеза, иными словами — в определенности возрастной, этнической и средовой; такое взаимодействие изначально носит родовой характер, но осуществляется он в деятельности как взаимодействии,малозначительном в случае обращения с объектом, но принципиально меняющем деятельность в социальном отношении (еще не общественном). Последнее особенно важно для россиянина, здесь происходит формация его души. В своей отчужденной форме регрессии такое взаимодействие переносится на природу и возникает представление об одушеленности вещей даже больше, чем субъекта. В превращенной форме нашего вещецентрического сознания представляется, что душа порождается этим взаимодействием с этим природным Другим, но просто здесь проявляется человеческая деятельность не ограничивающаяся наличным, поступающая, что выводит человека из ограниченного круга реального взаимодействия в обобщение либо о тотальнотсти природного (Запад), либо о тотальности надприродного (Восток), тотальности данного (Юг и Север), о тотальности социальности (как непосредственного предшественника общественного) в формации его души (русские, россияне), сердцевиной чего является его телесная деятельность. Но факт взаимодействия — его телесная душа, персть определяется как человеческая душа и становится самоприрастающей, совершенствующейся сама, она вступает в прогрессию и, вслед за свободой движения как самодвижным началом тела мы обретаем в себе и свободную волю, что есть лишь ось самодвижной души.Она такова независимо от генезиса. Если мир есть опредмеченная, овещненная, объективированная или, напротив, отчужденная форма дейст-вительности, то всеобщность российской души в частности — обращенная форма конкретной социальности и самодвижения человеческой души, имплементация себя в других (поэтому и именно у нее — уже иных), при чем исторически прирастает — от конкретного со-общества (как формы социальности) человек переходит к таким общностям как народность, нация, народ, человечество — влияет на которые своей деятельностью. Человек не может без отчуждения-алиенации, опредмечивания как результата труда, превращения своегов иное, а в предыстории — другое, в нечто господствуюшее над Я; только в возврате — именно в возврате к Ты еще есть возможность удержать единичность и уникальность собственной души. В России и, в неявной форме, в иных цивилизациях, что проявляется в них как культура, в отличие от конкретизирующей временем местом и обстоятельством цивилизации, равновесное отношение Я и Ты,когда Ты понимается не как другое, а иное Я, вариант Я, а Они — вариант Мы,- культурная компонента, исходная для всего человечества, сохранена и развивается с наибольшей мощю; в России культура и, соответственно, народ, доминируют,как представляется, над цивилизацией и нацией. А потому — непосредственно взаимодействуют с человечеством, что и означает всемирскость россиянина, унаследованную от русского по этносу.

Сказанное касается российской души, поскольку Запад считает — следовательно, так оно и есть — душу образованием одиноким, чисто находящемся в единстве\противоречии с телом. Но в своей сути душа является социальным образованиеь. Лишь отчужденная от себя душа может быть представлена как явление чисто природное, внеприродное или антиприродное; ее ядро определяется общественными отношениями с другими людьми, с общностями разного уровня. Иное есть религиозная или безрелегиозные фетишизация, анимизация, тотемизация души. В религиозном понимании души традиционно много от этих явлений отчуждения, эстранжмента и алиенации. Религиозное понимание души основано на представлении о врожденной свободной воле, но понимание ее искажено представлением о ее субстанциальности, а не связанности перичной формации души из представлений о другом человеке как носителе специфических качеств человечесущества. По существу свобода воли наследуется от человека к человеку в ходе общения, хотя основы ее закладываются в телесной практике как возможности не только флексии (действия), но и дефлексии (отказа от действия, осуществления деятельности) и рефлексии, опосредования действия перстной, а не только психичской жизнью. Возможность религиозного представления о душе основана на самостоятельности её в условиях пробужденной самостятельности телесной реакции на окружение и способности нести ответственность за совершенные поступки не только перед собой, но и перед окружением; в определенных условиях возможность эта становится действительностью. Свободная воля глубоко укоренена в самих основах бытия как ее прелпосылках и в этом смысле действительно оказывается Божьим творением, если бытие рассматривать как созданное Богом.Она есть следующее проявление существующего, подвижного, волевого человеческого бытия, отличающего его (каждого) от косной материи данного, теперь открывающееся как заданное. Душа же в любом смысле социальна, поскольку нуждается в развитии ее задатков, и её социальная формация не толко зиждется на основе принятия воздействий со стороны окружения, флексии, но и дефлексии, отказа от реагирования и рефлексии, опосредования ответа перстной, психической жизнью. Социальность души следует понимать не просто как вовлеченность ее в социальные порядки, но и как её бытие в качестве элеменат мiра, как ее способность быть субъектом воли и субъектом свободы сообщества в собственных выборах, воли в смысле свободы, ее связанность определенными представлениями о социальной ответственности и справедливости, о правде и её способности порождать определенный порядок не только собственной жизни, но и жизни окружающего её целого, не только социального. Социальная природа души основана на первичных способностях человеческого существа к общению, которое безусловно необходимо не только для взаимопонимания, но и для понимания душею самой себя, первичного сознания через иное, без чего души, безусловно, нет. Поэтому душа представляет собой до известной степени микросоциум, как в телесности она представляет собой микрокосм, а сама социальность есть некоторый макроодушевный организм, распространяющий порядки человеческой души в потенции на все человечество. Недостатки души есть недостатки макропсихичкеского организма, но они относятся не к формации души, а к её социальной де-формации. Де-формация пополняется на уровне ре-формаци и ре-инкарнации, ре-формы и ре-волюции души, что осносится к порядкам душевного.

Запад полагает душу по существу природным, существующим, а не бытийствующим и определяет её как нечто, полагающее своё существование непосредственно, включая социальные порядки, предшествующим им в качестве языкового орбразования. Восток по преимуществу исходит из божественной данности души, и насколько вообще признает одушевленность человека, не признает за социальными порядками самостоятельного бытия. Российская социальность исходит из признания равного по могуществу бытия общественного и человеческого, души и социальности, их равномощности; однако формация души более различима со стороны общества. Меридонал (южанин) полагает душу непосредственно связанной с природой без особой самостоятельности. Как мы увидим, российская душа в своей формации учитывает эти крайние, экстремальные формы, но в специфическом преломлении.

Российская душа уже не тоько поступок, но отвечающий поступку диалог, пока что разворачивающийся — в плоти — в форме противоречивого монолога, а в душе — отвечающего диалога в котором сочетание гоосов различно и, чаще всего, внутреннее. Тоько на уровне страстей российской души начинается полилог (в отичиеот полифонии духовного, контрапунктического, гомилетического) и в душевном обрачивается ситуация диалога — спрашивающим становится с сам человек, что разворачивает его деятеьность в цельное действо, далее — в дрИму духа, в полифонии беспредеьного по существу числа инсанций и дейсвий, непосредственно предлежащих человеку, но в бесконечноси — личности, но при определенных условиях.

Иными словами, мир дан русскому не как прокормляющее (действие) поле, не как простор развертывания своего существования (Восток), не как противостоящая сила (Запад), то есть не в формах противостояния, а в формах близости с вещью, мир как мир, и это — вписанов в общественный мiр как неотрывная от него часть. Души «гуманоидов»различаются не структурой, но направлением их преимущественного оформления, их формации.

Мiр

Мvр как состояние души и мiр как социальная целостность глубоко взаимосвязаны в России. Естетственное традиционное стремление россиянина сохранять и то, и другое. Священное в его глазах, в безмятежном покое. Порядки и того, и другого являются чем-то священным, нарушение их представляется покушением на сами основы миропорядка. Реалия мiра зиждется на глубоко укорененном и не подлежащем сомнению равенстве людей в общественности, вещей, явлений, людей — в миръе — перед богом ли, перед природой или друг перед другом (что потребовало на Западе целой эпохи борьбы за равноправие).Регионы мира различаются достаточно формально. Исконнее равенство людей создает специфический механизм мiра как ответственности каждого за каждого и самого человека за мvр (через ижицу, позволим себе такой неографизм) как состояние собственной души, в котором исконнее равенство лишь пополняется сословными или иными различиями и ведет к чистоте совести перед людьми. Равенство никогда не было особенной ценностью для россиянина, скорее ценностью были мир мiр и мvр. Нечистая совесть — типичный мотив правдоискательства россиянина. Поиск мvра неизбывно является глубочайшим мотивом психической, перстной, душевной жизни и внутренний нерв православия с его пренебрежением иерархией в пользу монашеской жизни.

Как в общине, так и в любой другой форме общественной жизни, в которой непосредственно связаны личность и конкретно-данная с ней взаимодействующая группа, общественность, реалией является механизм сохранения «мiра».Мiр только на первый взгляд представляется тем, что сущкствует, но есть осуществление принципа в существующем и действуети безсуществующего, даёт место существующему и сущему, а значит, и самому человеку. Поэому принцип мiра обратим, всё существующее должно давать место данному человечесуществу, что проявляется в приятии его деятеьного бытия, особенно в неискаженной отчуждением форме,столь характерной для традиционного русского.Мiр заведомо предпоагает в другом не другого, а иного, мирское существо совсей тяжестью мирской судьбы. Это не равнодущное «бытие-в-мире», а сочувствие всему существующему и сущему, сочувстие себе как мiрянину и жителюЗемли, земли (земледельческое общество). Мiр как принцип составляет доминанту российской души и особи, и нации, и народа, распрстраняет чеовечность (не в узком понмании «жень») на всё сущее и, далее, существующее. Мiр есть глубочайший принцип, и поэтому укоренен в самом естестве, в сути миръа, хотя на его основе могут возникать разные конфигурации мирных «договоров», соглашений о мире, лишь бы они не были слишком навязаны Другим и не нарушали в конечном счете, исходый принцип поступающего мирного человеческого бытия сиком сильно или злнамеренно. Душа русского — это «воля к миру» во всех его проявлениях.

«Мир» охватывает три ипостаси: наиболее широкая — миръ — открытый человеку, личности природно-космический универсум, часть которого он охватывает своим трудом. Весь космос-универсум охвачен циклическими, возвращающимися в целом к исходному состоянию ритмами перемен.Мир вписывается в них, не нарушая сликом, неболее существования и бытия человеческого деятельного сутьщества. Участвовать в жизни космоса может не столько человек, сколькоответственная личность должна участвовать так, чтобы, вместе с достижением его собственных целей, обеспечить восстановление окружающей среды, миръ’а как пригодного обитанию космоса и даже усовершенствовать его, — соответственно несовпадающим по характеру и длительности периодам «космического воспроизводства» разных царств природы — это и есть миръ в наиболее широком значении этой реалии. Он дан телу как его плоть и тело, преобразившись через свободную персть, становится плотью, способной существовать не только в действительности, но расширять принцип действительности на всю свою ойкумену, за пределы своего этосного ойкоса. Здесь миръ — определенная конкретно- наличная конфигурация заданного телу существования, в чем оно утверждает свою действительность как бытия; в труде — освоении наличного — разворачивает его как цикл собственной деятельности по самополаганию и преодолению своего внещнего условия. Внешнее — лишь условие для самореализации, для реальности тела, и стасис есть его существо. Суть существующего, незримое, обеспечивает незрящность результата. Тогда как реалии душевного — движение генезиса и кеносиса, что заметили еще христианские отцы церкви. Собственно челоеческое — стасис и экс-тасис, переустановление мирного в мирном. Цельная деятельность — характерная черта русского человека и есть его деятельное поступающее чеовеческое бытие ,- помимо человека она существоватьне может.Его существование парадоксально совпадает с бытием, чем и обеспечивается цельность вовлеченного в деятельное быие человеческого существа, а значит, и цельность деятельности, её гармоничное сочетание с иними существующими, сущими, бытийствующими в мире,что и заложено в самом принципе мра.

Человек осуществляется и существует через деятельность. Человек есть человеческое деятельное бытие. Этим он отличается от только существующих вещей и животных. Человеческое деятельное бытие создает мiр, преобразует миръ и кладет его в основу существования человеческого деятельного бытия и осуществление россиянина в мире других народов.

Первоначально конкретное социальное единство, полагающее душу человека, выступает как особая сфера космоса, в которой осуществляются особые циклы воспроизводства человеческой жизни, ее общественного бытия, совместных и иначе неосуществимых действий (м.iръ). Социальные, идущие от природы и необходимости закономерности осуществляются, лишь преломляясь сквозь общественное и проебразуются, по мере возможности, им. Это создает основы специфической термнальности российского человека, опосредованности его с миром деятельным бытим. На этой основе возникает и обретает самостоятельность специфический механизм «мiра» общественного. Именно особое значение общественного отличает российское общество и от восточного типа, в котором социальное чаще всего растворяется в природном или выделятся из него менее заметно, теологичеки; или западного, на основе собственности и профессии и природного тела (в отличие от плоти; плоть особенно проялена в России). Безусловно она осуществляет отношения социального.Оксидентал ориетирован не на деятельность В целостности вписвающуюся в мировую плоть, на активность, на прах и пЕрсть как производное от тела. Душа его, также имеющая социальное измерение, чаще всего регрессивна, воспинимается скорее как оживоворяющее ее начало, поэтому и социанось выступае не как мiр, а как срогая закономерная социальность и в этом смысе близка к социальности пречевеческой, этологически исходной. Он изолирован в обществе засчет стауса и исполняет свои общественные роли также на основе строгой иерархичности, собственности и структуре власти, которые в России бросаются в глаза, но не имеют столь большой значимости. Ориентал более ориенирован на диалог, он герменевтичен, но его душа находится в постоянном общени с незеными началами. Однако егоперсТ (ворец)ь не обнаруживает состояния сообщничества с имманентным, не обнаруивает того равноравия, без котрго невозможен мiр. Иными совами, если в России мир связывает и уравновешивает, то у ориентала он подчиняет, у оксидентала подчинен, у меридонала подчиняет человека и и объект; все три последних отношения разобщают миром человека и объект (предмет, вещь).

Обшественное (и стохейон, и архэ человеческого деятельного бытия в России) здесь скорее выступает как ведущая сторона существования социального, в котором господствует достаточно жесткая необходимость и логика отношений. Общественное, мiр, есть свободная основа для мiръа,непосредственного взаимодействия, что характерно ля земедельческого общества, может быть,единственным педстаителем которго и является Россия, последний на планете человеческий материк. Социаьное, в свою очередь и здесь, есть мiръ, оказываетс подчиненным свободному общению людей и воспроизводится на оснве такого свободного общеия, из полифонии человеческих мнений и судеб, гомилетически; обратной стороной это имеет жесткость оснванного на этом миръа преодоления социального в собственном смысле слова. Иными совами, в России отношения социального, необходимого,и общественного,свободного обернуты: социальное, необходмое всё ещё оказывается (в предыстории) продуктом установлени, неизбежностью неизбежного, что сзодаёт впечатление крайнего деспотизма общества, а часто им и явяляется. Впрочем, «российское» начало, доминирование общественного над социальным,—близкая возможность и частая, хотя и экстремальная, необходимость любого общества; в определенных условиях оно может развиться намеренно или стихийно и подчинить себе иные измерения социального, душевного. Тип социальных связей, характерных для Востока и Запада и с особой силой в них развивающиеся, присутствуют как необходимые механизмы и в российском обществе, но подчинены обычно в нем господствующим общественным, в которых сохраняется по существу вся история общества и вся история близости общественного с инкорпорированным социальным к человеческой душе, формацией которой она является и, скажем, забегая вперед, своей жестко социальной стороной она его деформирует; преодоление чего и становится основой разнообразных мессианских идеологий. Всё это придает формации души в России черты свободы, свободной воли без предела, тогда как душа оксидентала детерминирована порядками природными, а ориентала — божественными, что создает бесчисленные перипетии в вопросе о свободе воли.

Первичной формации души в России присуща общественность, полифоничнсть, гомилетичнсть, выраженная в том, что мiр дан непосредственно, и начало отчужденное, социальное, превращение и искажение, а также извращение скрыто,прикрыыто, сокрыто и сглажено до определенной степени. Социальное в лучшем случае служит средством для обществененного,дя мiра как принципа формации души русского вообще, россиянина в особенности.

Для России неестественно представлеие о Другом как о Другом, в чем выразилось бы столь типичное для других народов отчуждение человека от человека; здесь более характерно представление о Другом как об Ином, имеющим собственную душу и судьбу,-именно поэтому Россия есть страна судьбы по преимуществу, а не Рока, Фатума или Фортуны. Отчуждение человека от человека в России не субстанциально, о оно идет сверху, из миръа, из изващенно-животного — социальности, вкоторую нередко певращается власть. И, хотя и серьезно деформирует душу, чаще всего не способно её покорить. Но если отчуждение, глубоко вошло в нее, то нет типов отчужденной, падшей души более выпуклых и характерных, как в России. Поэтому, например, для России всегда болезненно было проявление своеволия экономического; ей близка человеческая составляющая экономики — промышленность, лишь функцией чего является экономика. Промышленность, по существу, так и не отказалась от стоимости как воплощения всей истории труда, начиная с природы (и включая её), воплощения частичности занятого ее созданием человека и частичности всего производства общественного, не говоря уже о духовной, компенсирующей, стороне всегда частичного продукта. Вообще трагедия России начала ХХ столетия был раскол в дискуссии о природе ценности — одни пошли за идеей духовной ценности, другие связали со стоимостью. Два этих направления — подвижническое и революционное впоследствии столкнулись на полях Гражданской войны и привели после нее к серьезным деформация Советского строя, в котором духовное (лишь частично выраженное в религии), в которой духовное пытались подменить наукой и идеологией. Это оказалось свидетельством общего кризиса духовной жизни человечества, не принявшгего божественность в себя, а отринувшего её с порога (и чему, как увидим позднее, противостоит христианство третьего тысячелетия), — что привело к еще более глубокому отчуждению предметного — в вещное, лишь применяющее человека и общество и пополняемое неимоверными усилиями искусства, философии и литературы сохранить древнее начало неотчужденного — культуру.

Самостоятельные, «аутономные» закономерности и механизмы общественного «мiра» в конечном счете не должны вступать в особо резкое противоречие миру природы, в том числе с социальным, с одной стороны, и мvру личности (как бытию духовного)с другой. Все разноречия существования в мире для личности должны завершаться некоторым конкретным единством, соединением разноречивого, при чем под отягчением обстоятельствами времени, места, образа действия и пр. конкретностью должна осуществляться и некоторая всеобщность, прикосновенность единству вего мира и всех времен, всех личностей, что есть существо духовного как бытия человеческого духа что выражается в правде и может быть определено как (транс)терминальность.

Человеческое деятельное бытие в сути своей терминально. Именно вневременность, внепространственность, самопричинность, развитие образа действия, формируюются в человеке вечным, внепространственным, самопричинным, самодействующим миром мiром. Принципиальная неотделенность от него мира человеческого переносит эти характеристики (хотя бы как потенции) на него и, далее, на особъ, и выражаются какее потенциальное бессмертие, переступане границ смертного, терминальность. Формация души связана с полифоничностью и контрапунктичностью с мiром и распросраняет усвоенное на всю вселенную, поэтму для россиянина душа есть реаьный микрокосм, плоть универсума,- принципы мiра неотделимы о принципов всех остальных миров, и поэтому душа россиянина имеет характер универсальности, всемирной отзывчивоси не только в человеческом мире, — она преодоевает конкретность факторов её формации и выходит к принципам, — но способна и должна возвращаться к конкретнму, кособи, в чем её пза и эст. Тк, например, человечество, природа, Иной есть не отвлеченные принципы, но жиые плотские организмы, в которых он сам принимает не посленее участие. Душа россиянина универсальна именно потому, что никогда не теряет связи с конкретностью, что нередко происходит с душой ориентальца и оксидентальца, достаточно равнодуного к непосредственному. Отсюда — замечаемая многими непоредственность россиянна, как всегда непосредственен для него мiр. Для него скорее опосредовано, отчуждено явление миръа, непосредственной, необходимой, биологической непосредственности, особенно всё еще в значительной мере этологических отношений власти и собственности; но и за ними о различает вовлеченность Иного в м iр.Его собственный мvр есть продолжение, сознание и форма мiра; последний не допускает никаки иных отношений, кроме мирных, выражающих мир и ведущих к миру. Иное дело, что это требует устранения иных отношений из зоны мiра, что приводит к необходимсти разноречащего, соцального, мира, дополняющего, компенсирующего, умножающего мiр, но никогда мiр не оттесняющего, но его укрепляющего, хотя и внемирными средствами. Поэтому в формации души ядром является мир, мvр, а всё, его нарушаюее является в принципе периферийным, частичным, частным. Проникновение частичного в душу создает специфическую российскую диалектику души, тогда как ядром его бессознательного Я является мир в конкретном выражении радости (принцип общественный), и ишь затем следует наслаждение, да и то в качестве принципа плоти как её единства.

Именно конкретная конфигурация соотношения общественного и социального есть реальность современного русского мiра. Он вмещает формацию души в ее наибольшем раскрытии, и именно мiр предстает первоначально как безграничное (терминальное) воплощение души. Человек здесь «у себя», хотя человеческим здесь является то, что существование человечества невозможно без рождения от мужчины и женщины (мiръ) и научается плоти он от них прежде, чем в нем проснется свободная душа; он погружен в общество ближайшего, общество родителей и пока что он находится в их мiръ’е. Поэтому «налично» он находится вовне самого себя, что так и остается рудиментом его конкретного развития. Пока что он « своё иное» человечества прежде, чем человек станет деятельствовать, и тем самым, в деятельности, обретет свою действительность. Для русского человека общество навсегда остается началом его мира и души.

Философы Классической русской философии гипостазировали эту сторону души, проецировали ее на весь мир, не замечая при этом, что Душа мира обременна тварным миром и миром божественным, и есть всего лишь его всеединство, что абсолютизировано и принижает не только человека, но в его лице, и Бога. Только долгий путь развития классической русской философии привел к пониманию того, что мир «во зле (в социальном) лежит» и благородные попытки сделать мир гармоничным разбиваются о необходимость помыслить Бога вне мира. С точки зрения человека, его хотят вернуть в материнское лоно (София) с Отцом вовне. Все попытки обосновать гармонию мира разбивались о непризнаваемый факт человеческого деятельностного бытия и факт, что мир действителен этой деятельностью и должен давать для его деятельносьти предмет, понимая его как предметное в отличие от немецкого понимания предмета как простого синтеза субъекта. «Бытие в мире» — неизбежно приводит к оглупляющему компромиссу, суть которого — страдание несвободы и неизбежно нецельная деятельность во избежание страдания , а не в полноте человеческого начала. Это справедливо и для социального мiра.Он реален за счет глубочайшей из реальностей — дейс-твительности и основан на свободе, на этот раз — свободе воли, без чего нет души, осноы Я. Без нее существование человека подрывает его бытие и свободу Иного, и сам человек Другой по отношению к миру. Отчуждение от себя ведет к отчужденным формам бытия, т.е. к формам существования, вообще к господству существования, а оно является лишь неглавным условием человеческого бытия (как и бытия всего сущего, что и есть сокрытое и прикрытое, неподвластное человеку) и скрытого, сутьного, и это только и имеет смысл, как система предетного; в европейском понимании — предметности товара, что соотносится как ноэма и ноэза у Гуссерля. Превращенная форма воли — власть, регрессирующая к вещи изначальной данности; она делает её важнее человека, но из этого пыталис основать онтологию (Фуко), не заметив, чтон начисто уничтожает и унижает человека в пользу предметности и разрушает то, что ищет — бытие. Любая онтология уже самим фактом своего существования оказывается ложной, поскольку онтология должна свидетельствовать о безусловном, но безусловна и самоосновна сама человеческая деятельность, которую Хайдеггер признает сквозь зубы как «свершение» и только и здесь упоминает («Письмо о гуманизме»), и начисто забывает ее, превращая в «заботу» и «попечение», в «работу», что неизменно оказывается частичным и превращенным, а в представлении о бытии — даже превращенным, поскольку для открытое леса — это только целостность леса, и более ничего, его история, незаконченная история видов и подвидов,− словом все, что еще не умерло — а точный смысл «алетейя» — немертвое (ср.; летальный исход), незабытое (река Лета, река забвения). Но ничто не возникает из ничто и в него не уходит. Просто меняет форму реальность своего бытия, перелистывает страницу истории своего существования.

Этот мир, как и всякий данный мир, частичен, неполон для человека, и неизбежно приводит к деятельности человека, но в предыстории эта деятельность отчуждена, слишком похожа на «агон», борьбу, в которой сама борьба и достигаемая власть приводят к порядкам оккупации и затрате энергей эроса на частичное, ограниченное, временное и местное, местной причинности, на тенеобразное танасическое загробное бытие. В мiре же деятельность, деятельное бытие человека, есть его обеспечение и породожение, свершение, именно поэтому она прежде всего деятеьность человека во-первых, и способ существования человеческого мира, безкоторого он распался бы, во-вторых. Поэтому мiрская деятеьность имеет в принципе и в полном развитии характер не агона, а ургии, космического действа, мистерии просветления пироды и её соверенствования, свершения, пэйсиса. Природа также входит в мiр, поскольку и природа имеет человеческое измерение. Россиянина душа — реальный микрокосм, и он сам там представлен как творец. Быть творцом, быть началом человеческого деятельного бытия, — бытие, и судьба — это бытие в воплощении, и не наоборот. Социальный мир тоже всегда частичен, неполон и требует от человека скрытой и открытой агонИи, установления порядков власти, иерархии, собственности, насилия, сексуальности как форм отчуждения человека и с ним, иначе человек предыстории, господства социальности над общественностью, не сможет быть собой в строгом и точном смысле слова. Общественный мир интегрирует человека в предвидении и наделении личностью (отличая ее от высшего ее типа — лиКности) в свою среду, в свое единство всегда до определенной границы, которая должна обеспечить мир личности внутренний, мvр, и ее гармоничное отношение к природе и обществу, то есть свободу, за которую, как принцип общественности, и идет историческая и социальная, личностная борьба. Борьба за себя интегрирована в социоцентрированный мир, но она ведет в свою очередь, к совершенствованию общественного. Социальный мир требует работы на себя, обшественное — это работа на человека, на поэйсис существующего…Душа для мiръ’а — основа бытия, но и мiр — формация распространяющейся как самодвижение души.

Мiрской принцип жизни непосредственно соприкасается с функционированием сообществ меньшего масштаба и их объединяет до тех пор, пока их внутренние закономерности и интересы не выходят за пределы принципа, общественности, смысла данного сообщества. Среди них необходимо упомянуть семью, возрастные группы, разделение по полу, профессиональные сообщества, артели, а также отношения по купле-продаже, аренде, найму, связи личные. Принцип сообщества должен их регулировать, восполнять однобокость социальности, её диктат, направлять некоторыми общими принципами. Вне допустимых пределов альтернативные, частичные способы совместной жизни начинают угрожать совместной основе; однако угнетение альтернатив ведет к деградации самого сообщества, разрушению механизмов его полноценного бытия и воспроизводства.Осуществление побочных сообществу особых общественных функций, существование соответствующих принципов и норм производно и должно воспроизвести то, от чего отпочковывается,— либо навсегда отделиться от сообщества. В историческом плане каждый последующий ритм воспроизводства истончается, ему на смену формируется новый, более богатый; однако существует некая общая основа, выразимая самым узким пониманием мiра,— а именно как единства вокруг чего-то общего дела,– в минимуме, в пределе, схода членов сообщества, где душа выражается непосредственно. А именно, где-то конкретно «встречается», хотя бы это было бы и ненамеренное сообщество неформально встречающихся людей. Более устойчивые, такие представляется первоначально «незаконным» сообществом, хотя вся логика историческогопроцесса ведет к формированию нового понимания мiра — уже как сообщества независимых личностей, для которых их душа оказывается максимально выраженной как индивидуальное начало мiра, свободно вступающее в отношения с другими. Социальная компонента не успевает или не может сформироваться в отчужденную от других группу элементов, воспроизводящих своё особенное существование в ущерб другим. Такие люди независимы от социальности. «Независимые» — специфически российское явление. Возможное только там, где непосредственная общественность искони не только фомирует душу, но и делает это именно мiрским способом, без насилия над субстанциальной основой воли, а становится основой высшего проявления свободной воли.

«Самозаконное» социальное границы конкретного мiръа человек может переступать — и не переступать их не может, поскольку многие интресы личности не вписывабтся в «мiръ». Он вынужден игнорировать личность (и природу) сверх меры их императивности. Либо изгонять их, что тяжело сказывается на обеих сторонах: «мiр» остается без самых инициативных людей, люди либо покорствуют мiру либо оказываются за его границами.

В отношении к сообществу (общине, семье, коллективу) определяются качества человека: одни признаются допустимыми или даже поощряемыми, другие — терпимыми или даже недопустимыми. Предположенное равенство в способностях и тждество в потребностях определяет участие в совместной жизни, качества же особенные могут стать основой добровольного или недобровольного (изгнание, нищенство) выделения из сообщества или внутренней его полифоничности. Различия должны покрываться равенством, в различные периоды времени различно толкуемым. Накопление неравенства периодически прерывается принудительным уравниванием, переделами условий труда и жизни. Все, не желающие или не способные существовать в означенных пределах выделяются за рамки означенных сообществ, вне его должна осуществляться и любая несовместимая с его типами деятельность, даже формально вполне законная, в том числе и имеющая значение и более широкое, чем ограниченная деятельность сообщества. С нарастанием разделения труда на их основе возникают сообщества, имеющие значение для «базовых». Но в них не вписывающиеся, такие как государство (что исторически преодолимо) или казачество. И зарождающийся этос «независимых» по видимости также представляется таким «незаконным» сообществом, хотя вся логика историческогопроцесса ведет к формированию нового понимания мiра — уже как сообщества независимых личностей, для которых их душа оказывается максимально выраженной как индивидуальное мiрское начало, свободно вступающее в отношения с другими. «Независимые» — специфически российское явление. Возможное только там, где непосредственная общественность не только фомирует душу, но и делает это именно мiрским способом, без насилия над субстанциальной основой воли, а становится основой высшего проявления свободной воли.Таково начало, первичная поза и эст русской, российской души.

Воля\ воля\воля

Вольная воля\свободная воля в формации российской души занимают особое место движущего начала. Они есть выражение,движение \воли\ к мру. Воля определяет направление движения души и ее общий настрой.Это — основа ее самоформирования, самодвижения, дальнейшей формации в деятельном поступающем бытии человека. Направленность воли определяет её как порочную или благую. Благость воли совершенствует душу и возвышает её мiрское предназначение, ведет к углублению и возвышение её мvрскости, что, несомненно, открывает новые перспективы для развертывания воли. Порочная направленность ведет к утрате мvрскости и приводит к глубоким нестроениям души, что сбрасывает волю с её прямого предназначения и ведет к утрате свободы воли в лабиринтах порока, где воля утрачивается и ведет человека по неволе греха и соблазна. Утрачивается вольная воля. Утрата эта влечет разобщение с мiром и деградацию души в общем направлении к актуализации низменных инстинктов, биоогического, фомацией души не уничтоженных, а облагороженных через направление стремлений в канал эросического и приводит к доминированию танасического, что неуклонно приводит к доминированию мыслей о смерти — своей или чужой. Российская душа вообще далека от мыслей о смерти; совокупное бессмертие человеческого рода выражается в глубоком жизнелюбии россиянина. Иное дело, что жизнелюбие это проявляется как заметное пренебрежение жизнью собственной. В благой воле такое пренебрежение ведет к высокой жертвенности российского человека; в случае искажений свободной воли пренебрежение может окраситься танасическиеми чертами и вести к непредсказуемым вспышкам ярости или общей апатической покорности.

Воля представляет «беспокойный» элемент российской души, поэтому она представляет в разных обличиях предмет постоянной заботы духовных делателей с одной стороны, утративших народные корни властей предержащих — с другой. Нередко это выражается в стремлении организовать ту или иную идеологическую кампанию, явление, часто непонятное иноземцам. «Канализация» воли привела к ритмам, особо проявившимся в советские времена — периоды «послаблений» приводили к образованию больших запасов «свободной воли», которая частью использовалась в последующий период строгостей, частью «канализировалась» в «социальной приемлемых» фомах. Такие периоды — репрессии после Революции, целина и БАМ после оттепели, Афган после послаблений конца 70-х, монетизация всего и вся после Реформ. Такими же явлениями были переселенческие потоки дореволюционных периодов, терпимость казачеству и т.п. и т.д.

Воля благая должна реализоваться в свободных пространствах. Беспокойство воли придает российской жизни характер некоторого томления по нездешнему, далёкому, несбыточному. Этим российская душа выгодно отличается от души западной и восточной. Несбыточность оказывается могучим дюнаамическим началом к новым начинаниям и проектам, что направляет мiр к поискам нездешнего, необъяснимого и невыразимого: Беловодского царства, движения «встречь Солнцу», космических пространств. Беспокойство воли выражается также в общей неудовлетворенности россиянина своей жизнью, надеждами и порывами к иному, непосюстороннему.

Воля как реалия российской душевной жизни сказывается в двух взаимодополнительных смыслах: как использовать свои танатические порывы в эросах мира, то есть воля к миру— и как осуществлять свою волю вне этих рамок,преодолеть частичность, ограниченность мира, что создает бессознательное российского человека, формирует две бездны — наверху и внизу. Мiр и есть главное содержание сознания, его кеносис, но генесис сознания как оплота мира и творческой дистанции по отношению к нему заключается в воле как свободе преодолевать данность по направлению к зданному — это всегда бытийно и определяется на первый взгляд негативно так, что воля к миру оказывается танатосом для воли, устанавливающей порядок для себя. В деятельности это прояляется как отчуждение, превращение, искажение и извращение. В аспекте мiра действие свободной воли проецирует душу и в душу отношения общественного и социального, формации души человеческой как его, человека, реальность. Воля должна соединиться с особъю общественной, чтобы статьстохейоном человеческого деятельного бытия. При чем, если дляпринципа мiра внешнее тольео задано, то воля определяет внешнее как Иное средсво\препятствие своего развертывания.

Реальность человека как его действительность,- а именно для человека реальностьесть действительность,- проецируется на мир как его действии-тельность; в отчуждении воли к миру четверояко: в социальном как одержимый (остранение), в обшественном как призрак (превращение), на их переходах — социальное\общественное как нелюдь (искаение) и на переходе общественное\социальное как нежить (извращение). Так предсталяется человеку в первичной формации его души, признающей пока что только себя. Существо вопроса заключается в том, что всегда конкретный социальный мир требует частичности от человека и обреченности частичному, интеграции в порядки и подчинения деятельности совместной, общественно полезному труду. Воля к миру становится волей к предметному его выражению, а сам человек становится предметностью этого предметного.Непосредственностью души является социальное вообще, со—общественное,как сободное, в частности. Таково опредмечивание человека и его остранение, становление странным для самого себя. Социальное существование ограничивает и использует бытие человека. Превращенная форма человека, его перехода и «стояния на границе» — нелюдь, когда человек, следуя зову своей души, уходит от одержимости в нелюдь — именно людь — способ совместности в со-обществе и предстиавляется как настоящая социальность,отбрасывается как излишнее, социальность о существует на основе предметности и по её законам, законам не человеческим, а вещным; но со-общественность существует, но не предметно, как снятое, подчиненное овнешнение и овещнение отношения человеческой дущи к себе. Но исторически развиваются разные формы овещнения, реификации. И путь из социальности в общественность — через нелюдь, форма превращения и превращенная форма человеческой деятельности, отказ от одержимости социальной общезачимостью. Здесь мир — мир-аж, и воля становится волей к тому, что мир превосходит, к правде.

Другой путь, комплиментарный, но противоположный — через нежить, отказ от жизни и ее приращении в извращенной форме. Это — специфическая деятельность по удалению от мира, разного рода эскапизм и отшелньничество. Если первая представляет соой \волю, осуществляющуюся в вещах, то вторая — воля\, осуществляющаяся в избегании мира,и исторически она первична. Но главной формой возвращения в общественное является призрак, поскольку в общественном, в возвращенной форме души, воля становится самоосновной, то естьполностью свободной по правде, и человек сохраняет свою жизнь, если хотите, алетейю, независимо от его плотского существования или существования в продуктах своей деятельности, раскрыфвая её в в предметностях социальной и природной (к чему склонна воля\),деятельности, от труда Все четыре формы отчуждения деятельности своим содержанием имеют странствия человеческой души, пути ее манифестации конкретным и возвращения к себе, в свою формацию обогащенной волей преодоления частичного мира в собственную действительность Четыре проекции человек на мир, деятельно возвращенные им, подводят волю (последняя есть пребывающая воляк миру)и их как средство к развертываниюсознания от вещного к сознанию человеческого, еще далекогоот самостознания. Воля господствует надсознанием и составляетего энергейю, оставляя сознание как динамейю души.Воля здесь по существу выражает поступающую пироду человеческого деятелного бытия –видение иного, другой стороны, инооаспекта сущестующеои сама становтся впоследующим дюнамейей постуапания. Четре проекции волевого началадуши в их отчуждении выражаются в разных регионах ойкумены как абсолютизация данности миру (меридионал, обреченность природе без общественного,с социальным связями)), преодоление природы (оксидентал) и расширение территории (ориентал. Для русского четвертый тип отношения воли прямо вытекает из мiрской фомации его души — он, как мы увидм,тяготеетк правде.

Социальность, в отличиеот общественности, есть прикрытое начало, в своей целостности она не дана органам чувств и переживается чуственно, как гнев, печаль, виновность. Всё это отражает изначальное отношение к мiру как не поддающемуся окончательному покорению, как ранее органы сенса, обращенные в активные органы плоти, преодолевают обреченность и превращаются в органы космоса и микрокосма, постоянно изменяемого деятельным бытием человека и становящегося его органами, органами чеовека, преодолевающего вещный фетишизм, чувства страха, отчаяния, ужаса, обреченности преодолеваются в плоти в свободу до известной (ниже м цвидим, до какой) степени так и чувства, служащие в формации свидетельством связи с общественным бытием и существования существующего, связи с миръ’ом, свидетельствуют о невозможности полностью соответствовать формированноиу, продолжить свой генезис через кенозис социального и стасис-экстасис деятельного бытия. Воля и есть генезис души и кеносис тела в деятельности, подчиняющей его необходимой стороне свободной деятеьности — работе. Но генезис неожидано оправдывается кенозисом, нисхождением в де-формации, которая заключается не только в использовании социального\обшественного, не только в преодолении ограниченности своей формации, но и в революционно\зволюционном преобразовании социальной, подчиняющей общественное, реальности. Энергейя воли сдерживания окупается дюнамейей-волей к преобразованию как действительности этой накопившейся потенциальной энергии и использует энергии динамически. Таких изменений, что накопившились в обществе для утверждения себя в социуме тотально, так, что существующее общество обнаруживает своё бытие не только в общественном, но и в собственном развитии через человека. В формации и деформации обнаруживается сущность общества как сообщества не только людей и народов, но и сообществ свободы, которые только и служат\господствуют в социальности, но и превращаются в общественность и без нее, хотя бы в усеченных, превращеннх формах парламенаризма, существовать уже не могут — всё это ведет к прямой демокраии, собственно, «демократии»… Опыт формации, распрямляющий душу как пружину часто оказывается направлена на частичное, временное, и это есть преодоление временного торжества существования, социального. Травма деформации, ограничиающего,здесьеще всего лишь конечностьювозможностей, ноособенно в завершении формации (как мы увидим) переходит в динамейю ре-инкарнации ре-формации и ре-форм и ре-волюции, в которых проявляется социальный эрос. Из старого извлекается его квинтэссенция, неотменимое человеческое начало, а исторически конкретные, отчужденные и извращенные формы социальности преодолеваются; сохраняется именно общественное как наличное бытие человеческого, но и оно изменчиво. Аффекты свидетельствуют, что отчуждение — эстранжмент неизбежно завершится распредмечиванием в социально обогащенной форме и содержании. Воля к преображению де-формированного оборачивается волей к обнаружению новых пространств для смореализации С другой стороны, страсти души — это не только «страсти» бывания в мiре, но и страсти, поддерживающие стохейон, душевное, каквысшую форму души, Я, и есть корень мотивов духовного. Научная психология рассматривает их изолировано, что их умерщвляет, и необходима философская псюхелогия, чтобы не только проинтуировать, не только понять или объяснить, но и постичь их как тропу человеческого оборачивающегося (к себеи к иному) поступающего деятельного бытия.

* * *

Воля-вольница неизбежны в любом обществе и поддерживают то, без чего любое общество деградирует — вложение в них человеком своих сил, энергей, сверх должного, динамическое преодоление танасического в социальности — отчуждения и извращения.Однако философский подход, подход изначальный, свидетельствует, что и чувства, и эмоции, и страсти, и аффекты лишь выражают изначальную самоосновность души как способа бытия и сами остаются на уровне существования и чаще всего служат укреплению существования — их надо обернуть и обратить в служение природе, сущности и существу и сути деятельной пироды человека, его самоосновности — то есть изначальности бытия человеком — даже в отчужденном бытии оно — бытие, оно может выразится вчувствахх, аффектах, эмоциях, даже страстях (что относится к дцховному), но им не подчинено и их использует ипреодолевает.

Частичные формы,самобытие социального как собственного иного общественного и общественного как собственного иного социального, существование социального инкорпорировано в обшестве как его основа, условие и динамейя. Если социальноестихийно по сущесту, то оно становтся архэ для стохейона более всокого,собственно человеческого — общественного…В свою очередь общество — энергейя социального, его прогрессивное человеческое деятельное бытие.Это — проявление эроса, преодолевающего все преграды на собственных неуничтожимых основах, как бы ни угрожал ему танатос мира. Воля души — прогрессия воли плоти, но и ее преображение, а не почти по-химически понимаемая «сублимация» Фрейда и Деррида.Здесь она переходит в поддерживаемое им ранее поступание. После Деррида только предлагаемая нами изначальная философская философия, первое преодоление этосногосоциального и пробуждение человека как деятельного бытия, возможная теперь только в России и являющееся ее сокровенным и, в свою очередь, как Россия есть сокровенное мира, может не только противостоять натиску постмодерна, но и использовать его идиомы и недеконструируемые основы — без которых не сможет жить самый отпетый постмодернист и постструктуралист.Это и есть поступающаяоборачивающаяся деятельнось человека, суммарно выражаемая в его воле кчеовеческому,очень человеческому. Именно влияние факторов, принадлежащих «внечеловекомирскому» расслаивает сообщество, выделяет в нем некоторые роли и функции, отличные от неизбежных стратификаций, зависящих во возрастных, половых и иных различий, непосредственно сообществу присущих и определяющих его внутреннюю динамику. Внеобщественное представляет —должно представлять!—интересы всей совокупности существующих конкретных сообществ или ни одной из них, не говоря уже о неизбежно возникающих интересах носителей этих функций, их сообщества. В традиционной артели денежные интересы также разлагают принцип непосредственной общественности, в коллективе — административная «надстройка» и внутренний «тоталитаризм» подрывают смысл труда, его личное, человеко-деятельностное, человеческое начало. И «мир» не может быть ничем иным, как человеческим миром, фюсисом его действительности, её растущей, поэйизируещейся части. Так общественноеесть свершение-пэйсис человеческой совместности. Это просетляет \волю в приобщение мноообразию универсума. Она отливается в волю-предназначение человека.

Воля-свобода\ исодит изтребования личности к порядкам мiра дать ей место в их плотности, определенности, существовании. С интериоризацией мiра в душу, её формацией, воля становится мирской, мирной и выражает общую волю мiра. Здесь человек становится представителем мiра и осуществляетодну или несколькоего воль, необходимостей и потребностей. Этим определяется \воля-предназначение, человеческая функция человека-личности, её предназначенность. Иными словами, воля души как реалия определяет весь характер бытия личности, чем отличается от про про-извольной воли-свободы оксидентала и воли-предопределения ориентала. Претворение воли к миру, суммирующей волю\ и \волю одного в другое осуществляется в правде и выражается в нетривиально понимаемом порядке, порядке \воли\, предназначения…

Порядок ограничивает произвол, «самозаконность» разнообразных измерений общественной и личной жизни, отношений с природой. Но внутреннее, сущностное содержание порядка — осуществление воли как свободы действия, самоосуществление личности во всём многообразии ее отношений, ценностей и намерений. Воля предполагает однозначную определенность намерений личности, противостоящую любым внешним воздействиям и ограничениям, вытекающую из характера ее деятельности, труда, занятий, либо из приверженности идее, ценностям, принципу, желаниям— последнее проявляется тем более, чем сильнее подорваны основы первого либо давлением существующих порядков, либо историческими изманениями условий жизни. Порядок и означает взаимное ограничение воль, — и их взаимное усиление более того. Если в рамках существующего порядка лостаточно воли для труда, для личного осуществления, личного совершенствования, то она вольно остается в сообществе; в противном случае она покидает свое место в обществе, уходит «на волю» — «во широко поле», в неосвоенных пространствах земель, в еше не освоенных возможностях перемены деятельности, в духовные поиски, в интимные искания правды, что не всегда связано с перемещением в пространстве. Если в рамках сущестующего порядка воли слагаются в цеьную общую волю, то сам поряок вынуден изменяться, пластично подстраиваться под новую общую волю. Разноречивая игра порядка и воли создает внутреннюю жизнь мира во всех его измерениях, однако исторически неизбежный отрыв\единство от первоначальной земледельческой основы, нарастание темпов перемен неуклонно делает волевое начало важнейшим, ведущим, составляющим основу мира и дущи, а порядок заставляет следовать за ним. Традиционное господство мiра над стихией общественной жизни все более требует приоритета прав личности как гарантий и средств ее общественно значимого осуществления, как ранее потребовалось оторвать социальный мир от господства над ним мира космического. В предшествовавшие тысячелетия роль права выполняла характерная российская реалия правды Порядок воли-предназначения раскрывается в формации души правдой…

Правда

Правда занимает в формации российской души особое место. Она составляет её смысловую доминанту, способную определить не только путь воли, но и путь мiра. Восходящая линия от правды-жизни к правде-справедливости (сущее) и пробивающейся правде-истине ведет российскую душу сплошнцм потоком от подножия к вершине правды, от древних способов формации души к современным, не утрачивая преемства с древностью. Правда — стержень мiрской формации души, её жизненный нерв. И дело не только в неискоренимой для российской души правдивости, но и в её общей сосредоточенности вокруг правды, даже невысказанной. Часто правда и не говорится открыто и явно, но остаётся средоточием всех других говорений. Говорить неправду для россиянина — высший позор, уж лучше красиво солгать, но лгать явно и откровенно. Кримводушие разлагает душу и ведет её по пути порочной воли. «Вода ест камень, ржа — железо, а лжа — душу»,− говорит русский народ. Ложь только поверхностно не губит душу; неправда подтачивает всю её формацию. Она лишается смыслового стержня и неуклонно оборачивается против неправдивого человека — разлагается правда его собственной жизни, на которой и вокруг котрой она и строится. Лишенная правды душа гонима всеми ветрами и теряет ориентир того, что для нее является главным. Поэтому правда особо бережется; бережется и многословия, в котором теряется главное. Характерное для россиянина правдоискательство не укладывается в закон. «Где суд, там и неправда»,− печально заключает русский народ. Закон призван регулировать дела социальные, в них правда, как стержень общественного, должна только существовать, а не бытийствовать; правда касается прежде всего дел души, смысловой осью которой она и является. Правда характерна тем, что может быть сказана, вербализована, что не всегда возможно для мiрского и вольного. Тем самым душа как бы становится наличной, открытой и ведет за собой осознание воли и мiра. Воля и мiр для правды — то, что должно быть выражено. Именно так достигается мvр. Он основан на правде как источнике чистой совести, состояния труднодостижимого для россиянина, поскольку правда высоко ставит планку своего исполнения. Поэтому правду легче иметь и говорить, ей следовать, но среди многих правд трудно сохранить свою совесть в чистоте.

Мiр и в сообществе, и вне него, среди социальных слоев, личностей, земель не может достигаться за счет полного подавления одной волей другой, через безгласие одних и полногласие других. Единственно устойчивым основанием мира как природного, сущего и личного космоса может быть только поиск со-гласия, полифонии, гомильности, достижимых лишь в общей правде. Для души это означает известое раздвоение между принципом мiрской жизни и неудовлетворенности ею, глубинный разлад в правдивости мiра и настроения души. « «Подпольная» жизнь российской души полна тревог и разлада, и правда прокладывает себе путь не прямо и открыто, а через ряд кризисов и разрывов постепенности.« Правда-жизнь возвращается в новых условиях в облике правды-истины.Правда необходима и для дущи как ее внутренняя организация. Душа находит в правде социальное свое отражение и исток достоверноси в явной форме.

Русь, Россия искони славились правдоискательством. В правде согласовывается многообразие воль, сочетаются разноречивые интересы, разнонаправленные порядки природной, общественной, личной жизни. Правда — своеобразный центр жизни общества, «мирный договор» между его составляющими началами. Правда никогда не совпадает целиком с чьей бы то ни было частной правдой, с мнением отдельной социальной группы. К ней только может приблизиться человек, не имеющий никаких особенных личных интересов или принявший интересы мирские как свои собственные: юродивый, монах-отшельник, странник. «Тут одна только правда, — говорит герой Ф.М. Достоевского,— а, стало быть, несправедливо.»(Достоевский Ф.М. Идиот.// Полн. Собр. Соч…Т.8. Л. 1973. С. 355).Там, где нет синтеза правд , особых мнений, нет даже приближения к правде подлинной. Но нет её и в том случае, когда отбрасываются все личные правды.Принцип правды укрепляется в энергийном\ танатическом как его самопреодоление. Целиком, естественно, ни одна личная правда в целостную не входит,— остается «довесок», щемящий душу, но в этой части необходимо и даже почетно «пострадать за правду». Правда есть выражение единства и переживается как добро, истина и красота, при чем особо переживается их вечные и общечеловеческие основания. Тем не менее, любая правда всегда ограничена и в применении ко всем членам общества, и в отношении к каждой личности, и, таким образом, во времени. .Целиком правду понять невозможно, ее надо почувствовать. На одном только сознании синтеза — правду создать невозможно, она только на нем возникает, да и сознание является чем-то побочным правде, эгоистичным, неспособным отрешиться от своего угла зрения, вместить всю разноречивую правду. Чувство, интуиция скорее раскроют трансисторическое и общечеловеческое, ограничат произвол себялюбия. И правда требует от человека истового служения, борьбы, самоотверженности во имя интересов общества. Рассуждение должно подчиняться правде, но не может обосновывать её. Эти черты правды чрезвычайно влияют на все те сообщества, цель которых — служить правде; они могут быть обобщены под именем «интеллигенция». Её характерная черта — особое, душевное переживание правды. В исторической перспективе из ее лона, а отчасти — и наперекор её традициям должен возникнуть слой интеллектуалов, для которых понимание правды и служение ей неотделимо от исполнения долга собственной профессиональной правды — непредвзятого исследования в соответствии с логикой того объекта и того наиболее полезного результата, который ей выпал, словом, в соответствии с «правдой дела». Это преоолевает ограниченность «идей» и «логий» в направлении их возвращенной формы как стороны «софий» в отношении к душевному, что служит только предпосылкой к становлению, генезису духовного. Однако и здесь сохраняется «правда», что отличает российского интеллектуала от формализованного безличной социальной структурой «грамотея» европейского.

При всем стремлении, а оно заложен в самом принципе правды, видимости всеобщности и вечности достигнутого согласия, действующей правды, она никогда не является ни общечеловеческой, ни вечной в конечном счете и по существу дела…Беспредельна лишь правда как принцип души, мира и воли. Любая правда всегда ограничена и по применимости ко всем членам общества, и ко всем интересам личности, следовательно, во времени. Более того, каждая конкретная правда охватывает интересы разных слоёв общества, разных личностей с разной полнотой, неодинаково удовлетворяет запросы личностей, — одни ею удовлетворены больше, другие — меньше. Чем энергичнее и полнее утверждается данная правда, тем скорее она динамически исчерпывает свою дееспособность, ценностную дистанцию от действительности, которая требует её, правды, идеального осуществления как должного и желаемого. Неизбывен только принцип правды.Тем скорее ранее изгоняемые интересы и запросы складываются в альтернативную правду дает свою дееспособность, ценностную дистанцию от действительности для ее осуществления Принцип правды — непредвзятое человеческое, также общественное видение, исследование. Именно здесь скапливаются новые качества и явления, именно здесь воля\ ищет альтернативных путей, сюда устремляется предприимчивость, здесь складываются новые социальные группы, личностные типы, идеи. Проявляя высокую новационную активность, новые слои оказываются не только крайне необходимыми для общественной жизни, но и несущими новую «правду», идущую на смену обветшавшей и «засалившейся» в ходе употребления «старой», но и наследуют ее существо. В политико-идеологическом плане подобные циклы были подмечены Александром Яновым:»вырождение экстремистстких идеологий и тот факт, что, выродившись, они превращаются в свою противоположность, предствляет собой один из фундаментальных стереотипов политических изменений в России.». (Янов А. Русская идея и 2000 год. Нью-Йорк. 1988. С. 100-101.)

За пределами старого мира складывается новая «мирная программа», которая с большим или меньшим успехом удовлетворяет и запросы старой, не покрывая их целиком, находясь с нею в то же время в некотором разноречии,— зазор непонимания обычно определяет меру революционности и насильственности назревающих перемен и бескомпромиссности по отношению к «правде» вековечной — правде-бытию как общего истока существования самого общества и личности. Для души это означает известое раздвоение между принципом мiрской жизни и неудовлетворенности ею, глубинный разлад в правдивости мiра и настроения души. Существенно важно, что с каждым таким «качаянием маятника» происходит накопление социальных слоёв, видов деятельности, идейных установок, дифференциации социальных ролей, размывается казавшееся ранее нерушимым единообразие социума, его природная основа. Она перестает удовлетворять бытие человека. Требуется переход на принципы общества, с подчинением социаьного.

Именно особенности развития «правды» в России и создает иллюзию эсхатологизма, «разрывчатости» российской истории и сознания, выраженного, например, Петром Чаадаевм: «внутреннего развития, естественного прогресса у нас нет, прежние идеи выметаются новыми, потому что последние не вырастают из первых, а появляются откуда-то извне.» (Чаадаев П.Я. Философические письма. Письмо первое.// Сочинения. М.,1989. С. 21.). Действительно, подобная иллюзия может сложиться, если обращать внимание исключительно на поверхность событий и не заглядывать в скрытую от глаз жизнь идей, их зарождение, осуществление, разложение и старение, протекающие чаще всего скрытно, нередко в самом настоящем подполье. «Подпольная» жизнь российской души полна тревог и разлада, и правда прокладывает себе путь не прямо и открыто, а через ряд кризисов и разрывов постепенности. Такое подполье и составляет верхушку бессознательного русской души, русского Я.

Новые общественные слои и роли возникают исторически как бы за пределами «мiра», как группы изгнанных из «мiра»; их жизнь, мысль и дело основываются как бы на чистой воле, в отталкивании от существующего, и корни дел часто неясны для них самих. Однако значимость их деятельности для общества всё более заставляет считаться с порядком их деятельности и жизни — «ибо на всякое действие свой закон» (Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы.// Полн. собр.соч. Т.14. С. 275.). Необходимо включать новую деятельность в полифонию со-гласия. Исторический процесс приводит к раскрытию и усилению различий, разноречий порядков в самом фундаменте общества, требует пересмотра самих основ его существования; смоциальные регуляторы действуют все неэффективнее, отчужденнее, они должны бытьограничены и это — именно для сохранения преемственности истории народа. Перемены эти не могли не сказаться на изменении самого существа «правды», сохраняя ее преемственность искони — сами перемены осуществляются ради «правды» и ведомы ею в разных, накапливающихся ее проявлениях.

Николай Михайловский еще в конце девятнадцатого века различил «правду-истину» и «правду-справедливость» (Михайловский Н.К. Полн.собр.соч…М.,1906.Т1.С.У.),— они, по существу, разделяют два важнейших этапа развития российского общества. На первом господствует в наиболее чистом виде земледельческая основа, правда-жизнь , на другом — происходит разложение — никогда не окончательное!— этой основы, истончение истины как непосредственной связи личности с миром, а этого последнего — с землей; справедливость социальная все более подчиняет истину себе; ныне назревает новый период развития «правды». В предложенном различении отсутствует чрезвычайно важный аспект правды,— поскольку они не устраняются, а органически осуществляются одна в другой и под покровом другой, — и древнейшую из них. Её можно определить как «правду-бытие». Это — традиционная языческая подоснова, скрытая в основании традиционного российского «двоеверия» не только не устранена христианством — более того, потребовала его для собственного существования. Да и в современности «правда-бытие» остается основой любого человеческого, социального и исторического существования. В условиях гонений на веру и на неофициальную справедливость именно «правда-бытие» скрепляла жизненный мир и она становится основой нового социального, общественного, исторического и личного синтеза, восстанавливающего единство истории во всех ее достижениях, становится опорой сильной личности и государства, становится отправной точкой нового исторического свершения. Правда-бытие возвращается в новых условиях в облике правды-истины, преддверия «софии» По древнейшим источникам «правда-бытие» развивалась от веры в род и рождающие силы природы к силам оберегающим, хранящим и, наконец, символизациям человеческой деятельности, прежде всего производящей из стихийных сил мир человеческий и, далее, охраняющий этот мир от вредоносных воздействий извне. (Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М., 1987.С. 127.) По существу, структура жизненного мира не изменилась и посегодня. .Начало прекрасного как космически-гармонического, которому соответствует прекрасное-эстетическое. (См.: Кузьмичев И.Л. Лада. Эстетика Киевской Руси. М., 1990) есть реалия космоса, в который по сегодня погружен россиянин. Однако космический миропорядок в обществе должен быть поверен идеалом-личностью; из кризиса начала истории русское общество вышло приняв христианство в его православном варианте, особенно нацеленном на социальный идеал (истинный человек) и его правду ,— тогда как западные конфессии много внимания уделяли вселенскому устроению мира. Оно веками углублялось в сущность вещей; российское углублялось в социальное правдивое (часто под видом «праведного»)устроение общественной и личной жизни как дело добра. Истина человека и его жизни в мире поверяется «истинным Христом», им же общество учиняет «порядок» совместности (или разноречий) с княжеской властью, им же ориентируется духовенство в бережении идеи Православия. Идеи здесь не самодовлеющи, они подчинены благу. «правда-бытия», но они приходит к упадку как ось жизни ко времени Раскола — но никогда не теряет своей значимости. Она основывается на космосе, центр тяжести которого смещен в сторону природы, мира, и в природе же черпает образцы. Ход истории все более перемещает этот центр в направлении мiра во всей его вписанности не только в общинные, но и необщинные порядки. В новом православии особый акцент сделан именно на обществнном начале, на Христе, а не Боге-Отце и Иисусе как Спасителе; центром его становится человек в его неизбежном равенстве перед правдой и личностном отличии любому другому человеку и относится к нему в реалиях веры, надежды, любви. .Правда-справедливость ядром своим имеет сам факта бытия среди людей, бытие и существование в согласии с мiром и, далее, с сословными разделениями и заслугами перед государством. Здесь древняя русская идея Единства с природой пополняется новым аспектом — более близким единством с людьми уже не природно-космическими узами, а узами веры, надежды, любви. Социокосмизм требовал заслуги как основы выхода из безличности, из бытия «продуктом природы» (Н.С. Лесков). Резкий переход от идеала Православной Руси — к требованию службы Отечеству выдвигает личную заслугу как основу выхода из бездны безличности души и уже независимо от происхождения, даже иноземного. В последующие века можно видеть углубление этого начала в народную душу, становление нового принципа Единства, идущее рука об руку с размыванием унаследованного общинного и посадского начал. Появляется господства «чина», прежде всего заслуженного, над «продуктом природы» — мужиком, фактически дополняемое, пополняемое идеалом «справедливости», что неуклонно выводит\сохраняет Россию из земледельческой «первичности» — но так никогда и не выведет. Полюсами правды-справедливости остается неоднозначность такой реалии как «благо» и его обращение в обществе. «Низы» поставляют блага вещные и ожидают от «верхов» попечения об обстоятельствах их жизни, непосредственно для них недоступных, о благах Отечества и Православия. «Верхи», в свою очередь ориентированы на очевидную необходимость получения ими вещных благ для службы. Отклонения от этих принципов должно уравновешиваться в свою очередь конечной справедливостью, составляющей существо правды. Однако пролетаризация населения, распад земледельческого мира, накопление вместо него принципиально иных сообществ — «миров» и «порядков», привели к тому, что такой механизм осуществления правды утратил веками сложившиеся границы между «внутримирским» и «внемирским», очевидность справедливости. Изменение принципа бытия в основах общества с сохранением исторической традиции потребовал радикального изменения «верхов», всей иерархии. Пролетаризированный человек меряет справедливость уже не по отношению к своему хозяйству, но непосредственно к органическим потребностям, удовольствию или неудовольствию, самому существованию своего тела и тела семьи. Плоть, сердцевина любой телесности, утверждает свое право на жизнь в социальных порядках. И управлять им можно лишь воздействуя прямо или косвенно на его тело, на витальные потребности, в политике — на «массы».Высшие сословия и элиты составляют область «духа» (всегда частичные, отчужденные и извраенные) для народного тела в целом и каждого русского в отдельности. Их внутреннее единство с телом и душой двояко — сила управления отделяет дух от души, сила единства соединяет интеллигенцию (служилую и неслужилую) с душой (народной в том числе). Отсюда — традиционное русское «двоеверие»: доверяя собственному духу, душевно русский близок народной стихии и стихийным силам души, ядро которой — преображенное, но сохраненное в существенных чертах тело и природно-социальный космос.

Возвращенная форма правды — наступающая эпоха господства правды- истины, оживотворяющей даже исконные основания правды- бытия и становящиеся ей важнейшей стороной. Истина просветляет и жизнь, и справедливость в новом порядке возобновляемого и обновляемого порялков космоса, вселенности и равенства в осуществлении бытия- просветляет правду.

Правда есть ось существования российской души, её неосредтвенное прояление, она имеет губокоевлиянеи на влою освобождая и наравляя её «по правде» и мир, налняя мiрские отношения содержанием конкретного бытия, волей из мiра извлекаемые основой — человеческим деятеьнм бтием.Все ни выражаются в такой реалии российской души как ум, что есть не столько сообразительность, сколько способность постигать миръ душевно, разбираться в его хитросплетениях не холодно и рассудочно, но по правде, проявляя волю к ней и исходя из интересов мiра, углубленного в миръ, то есть проявлять душу как активное начало в мире.

Ум

Мiр, воля, правда образуют сбой то чо можно душой, в целом бессознательной и предсзнательной структурй,она проявляется втом, что можно назвать умом. Если оксидентал ориентрован на ум как педставление (а в России это — прежде всего мiрское представление), на постижение универсума, обнаружеие наибоее успешного пути овладения им, то естьна рассудок, то ориентал более сконен к уму как способу сосуществования с богами и,через них, с людьми по божественной справедливости, к организации устойчиво,и очень устойчивого, социалногого порядка. Российский ум, обнимая, как частности, эти составлляюще, ориентирован на свободу поступающего человеческого бытия, но преждевсего как на волю, имеющую отношение скорее к свободе «от», но слабосвязанную свободой «для», для определенного порядка. Этим и характеризуется, что в России социальные порядки часто носят деспотический характер «обуздания вольницы», но это — до тех пор, пока не выработан положитеьный социальнй и экономический идеал или он не навязан состороны. Россиянин — человек волевого порыва, поступка, и задача закючается лишь в том, чтобы его обуздать и направить в положительное русло Тогда происходит претворение воли\ и \воли, на основе торжества свободы поступка в \волю\ и мало найдётся сил, какие могли бы останвить россияниня на его пути…Однако значительность затрачиваемх в российских усвловиях сил и высокий уовень эксплуатации перенапрягают волю и ведут к видимому слабоволию россиянина, склонноси его хитрости и отпадения от правды. Но в существе, в тенденции ум как душевная способность есть стохейон и основа других начал души и для этого проявляет и волю как меридональскому интеллект, и к прагматичность оксидентальца, и к упорству ориентальца и к правде россиянина. Воля становится целенаправленной и руководит способностями души в оотвтетствии с \волей\., то есть с поступком, руководит пступком, а иногда и нуждается в поступке для своего пробуждения и направления. Трагедия России заключается в том, что на всём протяжении её истории редки были случаи свободного развиия ее воли\, она сталкивалась с небескорстной \волей и ум её направлялся часто к преодолению этой коллизии более,чем к осуществлению деятеьного чеовеческого бытия,орудием которого и является нус.Российским умом овладевала часто иллюзия — и очень часто небеспочвенная, что тягостное положение человека связано не столько с его неспособностью к труду,нежеланию осуществлять деятеьное человеческое бытие, в котором и для котрого он существует, сколько злой \волей верхов, что подкрепяо и делало катастрофическим их отрыв от низов.

Как ужеотмечаось, история России — цикл смен послаблений, боьшей вольницы, когда \воля каждой одельной личности имеет возможность самотоятеьно располагать собой и прилагать ум к практическому делу, когда накапливается запас материаьных благ,свободного ума, и волевых людей,- и циклов ограничения вольницы, когда эти ресурсы перераспределяются,а лишне люди становятся специфическим явением России — «лишними людьми», ум и воля которых направляются на нове «великие свершения», не всегда мирные. Ум в такие перичные периоды направляетя на социальные нужды, на потребноси в социаьной мобильности. Тогда с особенностью вступает черта российского ума — его общественность. Но он напрален не стоько на создане общественных формы — именно путаница, перепроизводство или недопроизодство общественных форм всегда было слабым местом России, — скоько на саму общественную ткань, плоть ощественной жизни,которую верхам нкогда не удается покорить целиком,- она только её зарегулирует и портит Видимо, будущее в России затеми социаьыми формами котрые дадут наибольший простор для своей российской основы — общетвенноси, свободным оношениям людей, \воле\, но для этого необходим незаурядный полтческий ум и целый переворот в сознании.

Российский ум основан на воле в их синтезе и кладет это в основу любого мирового порядка. Российский ум космичен по своей пироде. Обычно он исхдит не из отдельной вещи — вот почему русские довольно плохо разбираются в вещах, — а из плоти мира, из целого. Это особеннотнаглядно, например, из Тблицы элементов Мендееева, возродожающей традиции антично атомизма в поиске эементов целього универсума, и лишь их список расшширевшего и упорядочевшего. Россиянин уравновешивает целое и и части и исходит в своей мысли, как проявлеия поступающего деятеьного бытия и его условия, из равного интереса целого и частей, природы и человека, мира и страны. Мiра и личности, при чем сохранение целого неизменно становится важнейшим — наряду с существованием и соранением, реаизацией мельчайшей части, отдельной особи. Путь российского ума лежит от плоти, как воплощения и инобытия духа — к персти, как воплощению души и к праху, веществу, как основе основ, не минуя и тела, ближайшео к праху. Российский ум видит в неорганическом вариант органического, неодушевленного — вариант одушевленного. Таким образм, Российский ум включает и познание всесилия Фатума ориентала, и Рока оксидентала, и Фортуны меридионала, — всё это рассматривает с тчки рения Судьбы как результата делаемого дела, осуществляемого именно в Судьбе поступающего деятеьногосвободного чеовеческого бытия. Отсюда перекрещение в нем и осторожноси и русского «Авось!»

И в делах мировых, планетарных, россиянин никогда не исходит из интересов и существования оной своей страны, а из интересов мира, что добавляет еще один штрих к мифу о России, «у котрой до всего есть дело»,»которая всё хочет завоевать» — она просто отказывается от навязываемого ей в мире места, а занимает своё, собственное.

Россияне — одна из первых стран эмигранов, но никогдаона не переставала интересоваться делами прародины, Киева, пока нынешние насельники прародины, рутении (как их называли в Польше) не решили обидится,что собираются отделиться от нее что, как мы увидим ниже, исторически неизбежно. По существу это — вооруженный эпизод общей борьбы России за независимость от окраин, начавшийся в 1991 году. Цельность восриятия делает русского человеком скромным, всегда предполагающим нечто целое, что важнее его и довлеет над ним; но воля требует от него проявления самости, и русский делает это через волевое присоединение к чему-то в мире, попечение о какой-то тенденции или явлении; в лучшем случае — и это, видимо, предстоящй этап развития россиян — соединение с собой как независимой, цельной величиной в мире, с действтельной личностью; пока что она подавлена. Пока же россиянин — цельная личность под водительством духа, но не его существа — деятеьного бытия, по преимуществу. Став человеком, целостным волей, россиянин завершит тенденции его истории и воссоединит в своём лице то, что было отдеьными актами такового состояния его и жизни подобных людей, обычно признаваемы выдающимися. Пока что ум россиянина находится чаще всего в извращенно-отчужденном состоянии, — стороны его деятельного бытия отчуждены, а целое, чаще всего власть, господствуют над ним, — но и этой власти есть пределы — пределы плоти и мiра. Последний и есть плоть общественного, и именно им россиянин руководствуется в своём уме, постигая глубинный, бытийственный порядок мира, в отличие от персти социального. Опираясь на дух, воля осуществляет правду, и оценка правдивости того или иного действия есть ядро российкого ума. Без такого ума русский ощущает себя социальным прахом, винтиком в социальном механизме, особенность котрого в России — общее отношение к меанизмам как самстоятеьной прирде Теника для россиянина — часть космоса и невозможна без человека, но извращенное мышление обрачивает ситуацию — делает машинерию субъектом,а человека –объектом в социальном организме, првращая его в механизм и лишая личностных черт, преждевсего — самостоятельноси, свободы. Поэтому деятельность ума россиянина — это борьба заличное, личинное своё существование, ядро правды, осуществление мiра и воли. Их он ставит как оиентир в постижении окружающего. Именно эти два последние личносные свойсва,самостоятельностьи свобода, и определяют ум россиянина. Но в его истории происходит нарастание осзнания себя личностью (бессознательно лчностью он уже и так является), независимым и сводным носителем действтельных мiрских свойств. Оплот тому — воззрение на мир как на плоть, характеризуемую именно как независимую и свободную и несущую независимость и свободу своим членам, человеку в том числе. Это свойство россиянин распространяет в особенности на людей и народы, на мир в целм; его судьба — судьба человека, народа и мира как независимых и свобдных личностей в их взаимодействии. Ум россиянина глубоко личностен, хотя это скрывается, подменяется чаще всего навязанными социальными необходимостями, чем далее в истории,тем более навязваемыми, отчуженными, и навязываемыми отчуденными. Отчужденный ум — рассудок — искажает волю и деает сам ум оганиченным бижайшим и часто замевает интересы целого, что искажающее действует на тех, кто пытается на столь же извращенных формах ума попечтельствовать о целом — власть. Вообще же ум россиянина сталкивается с властью, поскоьку он отражает интерес общественности, а власть — соцальности прежде всего. Социальность возникает естественным поряком и отражае необходмость, но она торжествует в боьшинстве,если не вовех обществах, кроме российского особенно — в Америке; общественность свободна изначально, она есть порождение земледельческого общества и предтеча разночинного; в них социальне необходимости не бессознаельны, а принмаются и оранизуются сознатеьно. Именно здесь особенно необходим ум. Разобщеннось представителей общественного и социального в русском обществе и порождало отчужденные извращенные формы отношений власти и народа постьку, поскоьку русский этнический субстрат был явением, естественно возникшим; для России современной её производная, свободная полиэтничность делает необходмсью общественное как первичное,а социаьное — как вторичное. Поэтому рассудо, исходящийй только изданного, здесь бессилен; необходим упорядующий ум, исходящий из заданного,то естьиз чеовеческого бытия и дающего ему простор. Коллизия эта делает российкий ум общественно блее свободным от искажений и извращений властного сознания,- да и среди носителей последнего встечаются личности, от них свободные, и чем даьше — тем боьше. Всё это говорит о назревании (Правда, нетолько в России), персоналистической революции, которая поставила бы во главу угла не собственника и даже не парламентаризированного гражданина, а каждую отдельную личность. Русский ум, воспитанный тысячелетиями общественной жизни, при переходе к российскому, всё более проявляется как личностный, то есть всеобщий, универсальный, всемирный, а не частный или общий, как у оксидентала и ориентала, И, слеовательно, более готовый к персоналисическому перевороту в четырех его видах — религиозном, свободномыслящем (эстетическом), научном (этическом) и фиосфском, что в разны порядках и вамдействиях состаляют стороны и этапы персоналисического переворта.(О персналистическй революции, но только в религиозном обличии, мечтали еще деятели Серебряного века, вчастности, Бердяев)… Именно тогда ум российского человека обретет правильные черты и проявит свойличностный и всеобщий характер во всей полноте. Частичность частного человека — оксидентала — делают задачу целостноси человека (даже если и бывающей, бывающей случайно или от случая к случаю) — трудновыполнимой; для ориентальца общность задана слишком жестко, и его целостность ограничена; меридионал целостен за счет первичной, нерефлексированной целостноси единства с природой и потому фетиизирован.

Россиянен не чужд господствовующим в других странах типам отчуждения,- потому он универсален, как никто, хотя по преимуществу извлекает полезные уроки,- но для него особенно характерно именно извращение, обращенный спосб отношения человека и власти. Поэтому мышление простого россиянина менее зависитот от отчуждения, но обременено извращенными отношениями с властью. Он принимает неободиости социального именно как господство власти, а не как самостоятеьные неободимсти общественной плоти. Его ум нагружен сопротивлением власти или покоронсти ей, тогда как сама власть не в состоянии обнаружить необходмсти социальногои репрезентировать её россияниу. Коллизия должна кончится тольк одним — васть примет законы общественности; простой человек обнаружит преображенные законы социальной плоти как свои собственные. Пока что он воспрнимает своим умом государственные аконы как произвол, что ведет к тотальному юридиескому нигилизму и несособноси власти провести юридическое воззрение в ум россиянина. Закон воспрнимается как такой, а может быть иным; и плоть общественной жизни живет как бы сама собой, что только и спасает Россию при каждой коллизии от тотального пересмтра всех оснваний соответственно уму каждого.И это укреляется постоянным усилием властей разобщить русских, лишить их российской общественности как коллективного ума.

Русский ум, и его боее изощренный наследник — российский, в познании исходит не столько и законов природы, сколько из совместных законов вселенской плоти; он обращен на знание своей доли в мировом существовании. Все случаи, когда эта доля превышена, оборачивается серьёзными трудностями, нарушениями правды, как для плоти, так и дя вплетенного в него, постигающего его ума. Это связано, как мы увиим ниже, со своеобразном отношении к познанию природы — естествоиспытанием, явлением чисто русским. Для естествоиспытателя им является и крестьянин на пашне, и металлург у доменной печи. Ум должен определить месточелвека в унверсуме, допустимые границы вмешательства в него, огранчить тем самым, его запросы и направить его на совершенствоване бытия. Это касается и социальной плоти. Персть душевная определяет долю человека в обмен на его труд в совместном человеческом деятельном бытии; лихоимсво воспринимается как безумие и разввается в логике безумия: нет более жадного коррупционера, чем русский чиновник. Но для него представляется, что он лишь получает долю от от общественной значимости своих деяний,- таков его неявный мотив. Деньги вообще чужды российскому уму — они воспинимаются как крайнее, хотя и необходимое, зло. Деньги традиционно прироавнивались к нечистотам, к грязи,-такова неявная установка большнства российского народа. Деньги накапливали изгои — сектанты,скопцы, инородцы. Российский ум лишен денежного эквивалента, но направляется против искаженного сознания — рассудка. Человек рассудочный не в чести — у него что-то не так с умом; он выделяется неявно в особую социальную группу. Он противосоит другим, является изгоем, не смотря на своё социальное влияние — общественно он изгой. Сходая сиуация у народов рассудка — ориенталов, но тут большое знаение имеет обычай и эмоциональная аскеза, мало знакомая русскому. Русский эмоционален, в этом — едва ли не главное проявление правды в жизни.Она и проявляется в уме, призванном ограничить и урегулировать потребности души и тела, обуздать чувства, вписывая ихв мировую плоть, мировой порядок существования и движения. В этом отношении русские большевики (не коммунисты) были большими знатоками народной жизни, иное дело, что им пришось туго с проведением социальной необходимости в общественном бытии через свои решения. Поэтому Советская власть — самая российская власть, если делать упор не на власти, а на советах. Ещё однопроявление российского ума — представление о порядке.

.

По своей природе российский ум призван опосредовать мiр, волю\, \волю и правду так, чтобы проявилась правдакаждой из сторн как воля правды. Так раскрываются порядки универсума. Но оснвной заботой российског ума являетсяобщественное устроение.

Внутренние противоречия сообщества, непростые их связи разрешаются вовне как в государственных институтах, так и в структурах социальных и общественных.Порядок необходим и для дущи как ее внутренняя организация. Душа находит в порядке социальном свое отражение и исток. Но в любом случае в их динамейзирует и эризирует общественное начало жизни. Именно эти начала должны господствовать над отчужденными и превращеннымих формами человеческого бытия, преодолевая их извращенные тенденции существования за счет саободного существования других — в этом принцип порядка в отличие от режима. Разнонаправленные силы и интересы должны быть между собой со-гласованы и сосуществовать без трений. В обществе должен быть «порядок». В известнейшем предании о призвании варягов на княжение в уста просителей вложены слова:»земля наша велика и обильна, а порядка в ней нет.»(Повесть временных лет.// «Изборник».М.,1969.С. 35.)

Представление о «порядке» имеет несколько взаимсвязанных моментов. По В.Далю исходным является слово «ряд» Это:»вереница, строй, предметы по одной черте, по порядку, чередом. …Распоряженье, управленье, общественный порядок или устройство, все меры начальства (выборного, служащего по ряду и наряду)для порядка, управный распорядок. …Суд и расправа … . Положенье. устав, наказ, правила, законы … . Условие, договор, торг и соглашенье, обязательство по воле, взаимная сделка…» (Даль В. Толковый соварь живого великорусского языка. Т.1У…,1955.С. 124-125).Среди них исходным должен быть тот, в котором отражена определенная последовательность действий людей и вовлеченных в нее средств, раскрываемая умом и полагающая ему основу. В нем проявляется деятельное общественное человеческое бытие. Однако чаще всего в основу порядка кладется идея о принципиальной однопорядковости подлежащих управлению сообществ и индивидов.Уравнительность такого представления, утрата специфики места, времени, образа действия в которых осуществляется жизнь в ее реальности, деятельная действительность неизменно приводят к более или менее острым разноречиям, а подчас и противорчеиям порядков разных уровней, общностей и внутри последних. Порядок труда, личной жизни, существования сообществ нередко приходит в столкновение со взглядами властей, не случайно прозванных народом «предержащими», не говоря уже о сложных движениях внутри различных социальных и общественнх слоёв. Даже внутри сообществ можно заметить столкновение разных порядков: требований труда, отношений семьи и свойства, осуществлений аутономии самого сообщества, давления внешней среды. Словом, в рамки порядка никогда не попадает целиком все многообразие жизни, особенно общественной, — и ее требования, и сам ход истории выводят многих за ее рамки и само общество за рамки существующего порядка.

Осуществление какого-либо уровня порядка, например,»ряда»-договора в товарно-денежных отношениях требует от человека определенной меры независимости, «воли» от иных сторон и измерений порядка, а также «доброй» (свободной)воли подчиниться порядку этой сферы жизни. Проникновение иных сторон порядка может создать только затруднения, может выступить как ограничение условий — однако ни один аспект порядка не может быть самодовлеющим, он осуществляется для целого, должен иметь ввиду интересы других людей. Только в этом случае порядок и воля, раскрывающий и соединяющий их ум, могут стать средствами друг для друга. Но доминирует неизбежно воля, поскольку именно в ней энергейя любого преходящего по самому своему существу, порядка, находит основания для своей действительности.Возникновение — очень непростое — среднего уровня, между общественной и социальной жизнью, мiра и «мирья» «порядка» как осуществления мiрского закона, справедливсти и правды, еще тоьлко нарождаются в современной России, но основой ему порядок ума, одновременно складвающйся на основе традиции и чувственного (здесь в единстве органов чувств и чувственности души). Но традиция традиции рознь; традиция «нестроения» общественного и социального долна быть преодолена нетолько умом россиянина, но и умом чиновника.

Ум русского,а за ним и россияина, имеет не только отмеченню эмоционально-«правдную» состаляющую. Он имеет, как способ выражения души в деятеьности, и общемирскую сторону, включает в свою ткань весь универсум. Поэтому для россиянина познание мира — это познание себя, своей пЕРсти, а не только праха и законов его возникновения и разожения, вещества. Познание его вплетено в ткань плоти и потому очень кнкретно,- что, на другой стороне, приводит к крайним абстракциям так, что они имеют над ним огромную силу. Познание для него не являетя в перуюочередь «руководством к действию», извлечению прагмаической выгоды, а уяснением своего места в универсуме и возможностей вписаться в него, не нарушая основных его законов; и не постижением «вящей славы Божьей», а самопознанием и познанием того, что нуждается в преобраежнии, усовершенствовании, законов деятельного человеческого бытия. Наука (как и искусство) — это правда о себе, и к этому пределу подошла западная наука, обращенная к материи под видом чувственнх данных, праху и, вполне по-медиональному, мыслящей о духе как о «тонком веществе». Последняя из возможных научных ревлюций, как уже отмечалось, будет осознание науки как человеческой деятельности, (что любая наука есть наука о человеке, отмечал еще Маркс), как того, что делал сам человек что делало его самим собою, не смотря на мощную установку «отмыслить прочь человека» и именно поэтому — наука есть чеовеческое предприятие и знание о ег человеческой деятельнсти како бразце существования и развития, и высшей форме и ключом к формам низшим (Маркс).Тоько таким представляется выход из очередного»кризиса естествзнания» в очередной раз дошедшего до конца, вынужденного поэтому, обратиться косновам,к уму. Но знание о человеческой науке конкретно, ставит вопросы об экспериментаьных проверках и об основаниях математики как человеческом предпиятии. В равной мере искусство прибизиось к границе, когда вопросом становится, не что оноделает, а как. Само ремесло становтся всё более искусством. Как учёным, ставящим каждодневно научные вопросы, становится каждый человек, так и художником, каждодневно творящим формы жизни становится каждый человек, так и российское конкретное мышление, ум, не отделяющее резко научное и эстетическое от своего ума, оставалось и становится современным, становится, кем он был в возможности, актуально всесторонней личностью, что ранее быо делом его особого отношения к истории, жизни, будущему — всесторонне развитым существом через деятельное чеовеческое бытие. Он постоянно решает философские пролемы, не отвлеченные от его жизни; он религиозно решает вопросы оботношении к реальности. Он — человек действия, а не активности. Или рутины. Он — человек действтельности и цельного деятельного человеческого бытия, от которого вопросы религии, искусства, науки, философии лишь отвлечены для восстановления его ума стократ усиленным для осууществлеия деятельногобытия. Поэтому стоит вопрос не только оликвидации обособления, отчуждения этих начал, Но и о преображении лежащего в их основе ума чеовека, порождаемого непосредственно деятельным общественным чеовеческим быием. Вместе с ним чеовечество дожно стать сообществом действительных людей,соразмерныхсоему общественному человеческому деятельному бытиюпо уму. Статьдействительным челоеком — человеком человеческой действительности — сердцевина умного делания россиянина. Задача эта решается конретно.Н это еще сокровенно. Сокровенен еще сам деятельный бытийствующий человек. Это — сокровенное России.

Страсти российской души

Деформация души.

Формация души даёт простор раскрытию задатков человека и ведет их по направлению к благу. Общественное начало здесь обнаруживается как область формирования способностей души и стремления следовать за нею в поисках мiра, воли, правды, ума. Однако в реальности стремления эти осуществляются в конкретных обстоятельствах, котрые не всегда и не совсем соответствуют силам формации души,− многие из них оказываваются связанными с наличностью, не имеющей прямого отношения к формации души, некоторые прямо разнречат с её принциами и, поэтому, её деформируют.Результаты глубоко укоренены в страхе, отчаянии и ужасе. Страх укоренен в боязни утратить мiр, отчаяние — в вопасении за волю, ужас — в тревоге за правду, безысходность — в трудностях реализации ума. Деформация представляет собой социальное как независимую от человека реальность в противоположность общественному и, в отличие от него, имеет зпкономерность, близкую по характеру к природному началу, тогда как российская душа склонна распространять общественное и на природу. Поэтому страх, отчаяние, ужас, безысходность в действительности глубоко скрыты от внимания души и проявляются как боязнь, опасение, тревога, одиночество. Социальное, другие области природного, поэтому, не вполне чужды душе российского человека, однако вызывает отмеченные аффекты, страсти. и отражает столь близкую европеейцу социальность как терпимое, ноне более, начало.Душа вообще являетсяорганом социального,осноой социальной реальнсти,но в России социальность иначально поверяется и подчиняетсяобщественностью, является в существе своём прежде всего со-общественностью, со-циальностью. Поэму и общественная,мiрская формация души выделяет общественное, а не природное. Русский чеовек преждевсегоощественен и общественен более любого друго чеовека на Земле. Боязнь, опасение, тревога, одиночество не подчиняют себе формацию души и выступают ее деформацией постольку, поскольку привносят диссонанс и неудовлетворенность во-первых и, во-вторых, ограничивают формацию в ее наиолее глубоких тенденциях. Если душа есть диалог с неинициативным налом,отвечающий диалог, то деформация выступает в Фоме монолога. Конкретные обстоятельства всегда по существу случайны, хотя в случайности своей закономерны; случайны они по отношению к силам формации души.

Что из себя представляет российская конкретная социализиованная (а влияние соцаьного составляет важнейшуюкомпоненту дефомации) —что не вполне совпадает ни с общественной, её противоположностью, ни с мирской (последнее особенно наглядно с личностью «не для мира сего») Душа. В качестве ее основы предстоит не все общество как потенциально беспредельная, а потому и безличная, управляемая универсальными законами совокупность людей. В отличие от человека Запада, который непосредственно помещен в социальность и ею воспитывается по существу безлично; в отличие от человека Востока, которого воспитывает во всех отношениях вполне определенный учитель, гуру, наставник, россиянин воспитывается обществом в преломлении мiр’а. Во времена тоталитаризма, это была семья и школа, и их направления воспитания порождали мучительный разлад во внутриличностных отношениях, ориентировало или на чистую социальность (карьеризм), либо на круг друзей, очных и заочных,что иногда смыкалось. Для россиянина традиционно общество не управляемая безличными юридичскими законами сообщество, а чаще всего легко обозримое, чувственно данное сообщество (кстати говоря, ориентация непосредственно данной общественности породило феномен русской словесности, диссидентов и неформалов). Это — община, артель, собор, мир, дворянское собрание, партийное собрание, в конце концов.Люди сдесь связаны непосредственным интересом и непосредственной наличностью, что восстанавливает, хотя и не целиком, полисную, общинную,- мiрскую систему,позволяет социальнму и общественному встреиться. Нет вопросов такой общности, какой нельзя было бы рассмотреть, однако круг интересов ограничен умственными способностями присутствующих и кругом интересов, и решения могут принимаься в противоречии со здравым смыслом.

Императорская Россия пыталась развести мiр и мир как вместилище империи, противопоставив мир и общество дворянское, что только углубило пропасть «верхов»и»низов» и позволило проникнуть в зазор разночинцам уже революционно-интеллигентского, а не просто интеллигенского (просветительского) типа.У интеллигенции непосредственная неформальная (кружковщина) общестеннсть стала основой проникновения в народ альтернативных типов политического обустройства; всё это показывает, что мирское единство должно сохраняться на всех этажах государства, тогда непосредственная общественность даст плоды по усовершенствованию жизни, эстетическому, этическому, научному и философскогому совершенствованию, без которого не может жить ни один человек, не потерявший человеческого облика, то есть бытийствуующий в чеовечческом деятеьном бытии, и не потерявший способности к критическому восприятию реальности.

Деформаця души есть плод воздействия реальностей, не поддающися преобразованию чеовеком — пока, по крайней мере, хотя в перспективе они станут объектом его преоразования, преображения и раскроют свое творческое, усийное, поэйсическое существо. Но такая перспекива — только перспектива вообще и для отдельной эпохи и отдельного человека — в частнсти. Иное дело, что страх, отчаяние, ужас, безысходность, становятся питатеьнй средой дя отчужденных форм, фом окостенения существования тоько в существование, без перехода в формы средств бытия. Сами отчужденные формы есть порждение исторически ограниченного существования человека и призваны смеиниться формами вовращенными, в котрых они становятся средствами развертывания деятельности как фундаментльноо способа чеовеческого бытия. Но любые формы характерны тем, что имеют тенденцию обособляться, саморазвиваться и порождать явления, искажающие содержание, используя его не по назначению, и особенно характерно это дя социальных отчужденных форм. Они превращаются и искажаются без оращения и оборота и паразитируют,поддержиаюти распространяют себя на дефрации души тем, что превращают и раздувают их в средство манипулиования человеком, его телом, душой и духом, всем общесвом так, что человек оказывается маринеткой этих сил и в реальности сводится рангами ниже своег реально состояния, прежде всего, к существованию, чтотько умножает дистанцию ео и этих сил; сздается впечатление что силы эти, особенно социальные, по значимости важнее отдельного чеовекаего деятельного общесвенного бытия, тогда как вдействитеьности каждый отдеьный человек,человеческая особь, значитеьно важнее своей социальной роли, которуюо она здесь играет с роковой, казалось бы, неободимостью. Для нероссийских социальностей это представляется естественным, но создаёт массу проблем существования и развития: роли играют людьми. Можно, перефразруя известную римскую посовицу, сказать: «Пусть рунет общество,но свершится человек».

Действию деформирующих, представляющихся всеобщими, сил, мы обязаны тем, что чеовек всё ещё обремененный конкретностью человек по преимущесву, что его чеовеческое, праховое и перстное быие не покорено, не осветлено, не обожествлено его высшим, дуовным началом. Эо предосавляется немногим, не всегда и в отчужденно-извращеннойформе, противопосавлено психкам и соматкам как пневматки и, поэтому, содержание их деятельности оказывается прежде всего трудом, трудом не свободным, просветляющим постоянно искажаемую действиельность,а потому в эту псевдореалность поуженным, не разворачивающим во всейполноте чеовеческое деятеьное бытие. Их души тоже деформируются воздействием миръа и плоды их усилий часто имеют силу по освобождению иного — природы, общества, человека, его бытя, если токо не тонут в отчуждении, искажающем соержание — деятельность — и не умножают своим аргуменами отчуждение. Деформации души — наиолее явное выражене отчуждения во всех его видах и демонстрация способов наделения его видимостью необходимости, по видимости — и многие стараются эту видмость укрепить, котя сама она искажает, отчуждает их еще боьше!- за практически не поддающейся деятеьности человека, предел его бытя и даже его (отчужденную) форму. Человеческой деятельности подвастно всё Даже её собственные искажеия. Но это — еще скрыто. И следует особо подчеркнуть, что мир деформации души (псевдомир), поддаеся ре-форме, ре-фор-мации и даже, при необходимости, ре-волюции — в любом случае, трансформации души.

Страх

Страх- как реалия покажетсяя неспособностью (ложной) повлиять на весь мiр, на всю совоупность людей, — хотя одним своим присутствием мы и создем мiр. Ограниченность ума, как и всегда, порождаемая данными органов чувств, от которых он берет внешие данные, но не всегда их преодолевает,порождает и укрепяет форму отчуждения — о (т)станение, представление, что ты не таков, как все. В действительности это так, если душа не оборачивает непосредственные впечатления формации и не обаружваетих самостоятеьными, самодвижными. К сожадению, это происходт не всегда, что порждает страх, и поождается страхом. Мы, действительно, не таковы, как другие, но эт –результат деятельности души, возвращающегося на новой фазе к истрии своей формации, но это — деятеьность,а не труд души. Незавершенный труд души порождает отчаяние ориентала,очем ниже. Страх всегда есть одиночество, хотя бы одиночество человека как человечества в мире.Страх — порождение конечного, а не бесконечного. Последнее — лишь повод. Сам человек — обитатель безграничного.

Страх «быть не как все» порождает саму срасть страха, отчуждение способную переносиься на другие объекты и делает самого чеовека объектом страха, поражает его душу раньше, чем появляется субъект страха. Страх «не как все» выделяет чеовека из мiра и ставит его наедине с с уществованием, таким образом оказываясь резуьтатом неосуществленного в существовании бытия и ставит его в условия неободимости быть, действовать, противстоять страху прежде всего душею — его превозмогая.Страх существует, но он «не страшен». Человек существо пластичное, но упругое (Малиновский), и деформация его человечской души чем-то нечелоеческим порождает ответ, в конечном счете ведущем к трансформации души.Отвечает воля, персть тела, но уже как своя, не отдельной особи, а как мiрскаоя воля, исходящая от души, но опирающаяся на волю тела. Имнно тело есть суьбъект (ставший объектом) страха, и порождает в нем новые движения воли, движения соверенствования средств, в первую очередь, мышления\орудия протв страшного. Необходимо отметить,что страх — особая страсть отчууждения меридинальной души, души первобытного человека, и он выдвигает против страха прежде всего фетиш. Или орудие отпора, понимаемое как фетиш. Одако, особо развит он, наряду с ужасом, у оксидентала,общая история которого идет по пути ререссии душевных форм к первобытному состоянию, лишь усовершенствованному огромным коичеством технических приспосоленй, в принципе помаемых как фетиш, как орудие\мышление при доминировании вещи, чему способствует специфическая, чрезвычайно агрессивно размножающаяся фома социальной жзни — капитализм, возводящий всё в товарный фетиш; лишь некоторые — одушевленные, и здесь у оксидентала господствует анимизм. Регрессия капитализма к ранним формам существования порождает большую неразбеиху в социологии с одной стороны, в отношении к человеческому деятельностному бытию — с другой. Человеческое поступающее деятельное бытие понимается не как творческая деятеьность под главенством духа над совершенствованием вселенской плоти и самого человека как его ядра, сколько как наращивание средств существования, гарантированного господства, мощи, чаще всего не превращающися в осуществления, средства бытия, что прибавляет страху еще одну компоненту — страху перед деами рук свох и превращенную форму тела — оно всё боее включает в себя технику и технологию и попечение них. В целом же капитализм, не являющийся средством человеческого обращающнгося бытия, а оособившийся в превращенности форме активности, в страх за средства существования, за само существование в сущем, в социальном существовании, возродающий живоный, пречеловеческий этос, есть регресс, отпадение эросического втанасическое, мертвое, что только усиивает срах и разобщает людей, разлагая их мiр, ростки котрого есть повсюду, но издревле они прорастают в особенноони в России. Мотив — навязать свою волю, развивающуюся превращено в логике роста мощи, — возвращает нас к досоциаьному, к боли тела как мотиву безграничного распосранения мощи. И страх вообще, непреодоенный, возвращает человека к его существванию простокак человечесущества, водитеьствуемого Фортуной (на охоте, в действии). В тайне страха лежит боль Как мы увидм,основным мотивом развиия социальноси до сит пор быо стремление дистантроватьсяот стихий — пироднных,социальных (друг от друга), собственных, душевных, (соственного пртестующег сознаия), то есть страх, преодолеть который может только воля. Это подталкивается систематическим воспроизведением исходной, первобытной человечееской ситуации (очень часто, в чьих-то частных интересах), хотя во многом она преодолена собственным развитием. И Задача человечества — Веикий Оборот — назад, к стихиям, к природе, для их просветления и усовершенствования в том числе и прежде всего — своих через человеческое деятельное бытие –творение, поэйсис. Но искусственный страх гонит оксидентальца всё далее по дороге наращивания мощи «проив», а не «за». Но об этом подробнее — позже.

Страх порождает фетишизм, веру в боерегающую,сохраняющую, благую силу вещей; на другой стоне, за этими вещам возрастает сила ужасного, неонятного, не поддающегося деятельноси — абсурдного. Ноабсурден сам стах,он есть остраненная форма границы, и только терминальное помание свойств границ и форм отчуждения делает человека смвободным для освобождения от отчуждения. (К этому и призван Живаговский чеовек). Сам страх абсурден, он есть лишь ререссияя к пройденному этапу человеческого и человечьего развития и требует по существулишь усилия бытия — преодоление и использование существования для превращения его в человеческое сущее. Как сущее,оноуже подчинено быию. Сущее и есть подчиненное бытию не как покоренное (что неизбежноведет к возобновлению страха), а как преображенное им в дужественное и усийное по своему существу начало.Поэтому и накопленная капитализом мощь (впрочем, ставшая самостятельной силой, и потому опасная), мощет стать сущим, основой для бытия и его усовием. Но дя этоо необходим Оброт и Обращеие всех (большинства) людей. Поэтому многие, познав приоду сраха, его не ведают. Социальый страх — страх остаться без средств существования (а не быия!), остаься среди чужих — мотив развития на преистическом этае развтия свидетельствует об предысторическом состоянии современного общества, которое уже вполне способно обеспечиь человеку средства от этих страхов и обеспечиь человека средствами для бытия, творчества не ради мощи, а ради красоты, добра, истины,- усии как таковой. Однако страх, как мы увидм, всё еще созает собственные структуры воспризводства,- в которых, впрочем, вызреают средства его преодоления и не только его, но идругих деформаций души, страстей, аффектов — ужаса, отчаяния и наихудшей и корневой — безысходности.Страх — в конечном счете опасение остаться в одиночестве в услвиях сформированной мiром души — в одиночестве одному или в одиночестве среди незнакомого, чуждого, неуправляемого. Одиночестом формируется воля; одночество она реодолевает как страх, но восстанавливаются тени изжитого — этосоциального, биологического, что подкрепляет отчуждение. Воля — псюхелогическое выражение человеческого поступающего деятееьного бытия, и непременно преодолеет отчуждение, собственного, незаемного,в пределе — не украденного, бытия не имеющего. Страх, как и другие страсти души, есть способ развертываниячеовеческой терминальности, способности действовать за непосредственно положенными границами деятельности, и естьть псюхелогическое выражение вызревания этой терминальности, трнсграничности, хотя в опредленных, ущербных условиях, они могут стать императивами человеческой активности.

«Быть не как все» — означает «не быть со всеми», что могло бы противпоставить субъекта страха ему жее как суубъекту совокупной деятеьльности, и отчуждение прежде всего использует страх этот формированию совокупного свободного суьбъекта. Именно то, что тебя избрал страх, порождает предсталение, что ты не как все, а не одинок, хотя в душе — с тобой весь разнообразный, нуждающийся в разнообразных, иных, мiр. Страх можно преодлеть, только разрешая его как мiрскую, общую проблему; а это значит, что человек дожжен предстать как личность. Не только несущая общечеловеческое, но и отвечающее за него. Хотя это и порождает ряд собственных пробем, но способствует окончатеьной формации души, без чего, без способности протвостоять урозам и преодолевать собственную ораниченность (в чем и проявляется страх) она незрела, бесплодна. Зрелая душа даже ищет страха, но не как отчужденной формы, а как части непостигнутого, где она одна за всех страх преодоевает в бытии и в быте, делает его «сущим страхом», прирученным, используемым. Продолеая страх, человек раздвигает границы человеческого. В этом — положитлеьнй смысл необходимой деформации души, завершение её фомаци в конкретных обстоятельствах, восходящих к всеобщим, только если сам страх не становится отчужденной, самоподдерживающейся и агрессивной формой боязни, чем часто и кончается встреча чеовека со страхом.И это — сопутствующая и используемая им, отчужденная форма. Но отчуждение скрыто от человека, но не от вступающего в свои права человека истины, человека во всей полноте личности. Оно так открыто человеку отчуждения, что представляется истиной, на которую и ловится Гейдеггер. Кем открыто? Когда? Зачем?…Будучи реалией, страх должен отвечать на вопрос что? (страшит), а не как?

Для России страх представляется особым регулятором социаьной жизни, по существу, бепрецедентным в истории. Это связано с особенным развиием воли\, стремлением жить по-общественному, отдаленным аналогом чего является строй казачий. Дополнением ему является специфически православный «Страх Божий», устрашное использование веры как источника божественного наказания ослушнику даже уже в этой жизни. В отличие от Запада с его юридическим отношением к греху, россиянин не видит возможности грешить по-мелкому, россиянин ожидает огромных последствий даже за мелкий грех, и нередко даже в помыслах, верит в принципиаьную неискупимость греха не только помимо Церкви, но и в ней самой. Именно на идее страха Божия строится идея Православного царства и симфонии вастей, но этот страх — извращенный страх духа перед страстями души. Такой страх и является мотивом для страха русского Однако для россияина страх не является главным в страстях души; его воля преодолевает срах формации души, понимает его как продолжение, правда, негативное, этой формации; и воля действует как страх за саму душу, что подотворно сказывается на формации души. Страх просветляет бытие как судьбу человека, психика и тем самым возводит её к бытию, как единственному гаранту самой этой судьбы.Но остается опыт «не как все», чтосоздает специфический ракурс взгляда на самого себя как не боящегося страха одиночества, как самостоятеьного деятеля перед лицом существования. Тем самым дефомация души продолжает её формацию, переводит из аспекта существования в аспект сущего и бытия. Соединенности с мiром как бытия чем-то добавляется бытие кем-то, чтоукоренено в телесном бытии и служит основанием для возрастания в преодолении существования, прагматичности, в плоти, в духе. Оксидентал обычно останаливается перед этой фазой, не обретает возвращенной формы и утрачивает в страхе свою связь с обществом, общество не складывается — господствует прнудиельная социаьность, в которой свободы являются лишь формой страха одиночества и большейинтеграции в социум. Россиянин же в страхе, обретая себя как особь, а не индивида, репрезентирует cобой весь мiр, и потому социаьность не довлеет над ним с силой оксидентально Рока, а свободы (наскоько они существуют) действуют в направении общественности, сводного объединения людей, часто неявного, незаметного В целом страх как деформация души, ограничивает человека и границы эти сановятся фомами отчуждеия и ораждают отчужденные формы, как, напрмер, страх становится мотивом и формой остранения, особенно превращения мира в чуждый, пртивостоящий человеу мир. Обретая собственную форму, он может стать постоянным аффектом, страстью души, пртивопосталяющей ее другому как враждебнму и ведущему к чрезмерному накоплению мощи за пределы необходмой сил.Орудие\мышление оказывается ведомым логикой развиия самого орудия, чтотолькоумножает страх…

Человек есть живое ископаемое, существо вымершее от страха, отчаяния, ужаса, одиночества, но поддерживаемое от окончательного растворения в существовании животным или окаменелостью поступающим человеческим деятельным бытие. Страх есть исторически первая форма деформации, возводящая от частно-мирского к всеобщему, к присуще человеку универсальности, которую большинство челоеческих особей теряет в отчуждении, и преодоление страхаесть путь к терминальнотси чеовека, способноси переступать за границы, в частности, границы собственного животного страха.

Отчаяние

Осуществление воли всегда имеет свои пределы. И если внимание направлено наа пределы воли, то фомация души оказывается ограниченной предеами непосредственной конкретной деятеьности. В действтельнси формации уи действует принцип \воликак спосоности целенаправленно добиватьсянамеченого. Её конкретность связана с силой\мощью,которые также имеют арактер озмоности, и, лишь частично,действительности. Как мы увиим ниже, именномудрстьспособна снять подчненную форму ораниченноси воли вволюкакдушевнуюспособность, но в условиях деформации конкретность деятельности представяется катастрофой \воли и ведет к отчаянию. Вотчаяниисама цеьоказваетсяисточником неудачи, так пеенстся деформация души.Сам мир оказываеяотчуденным, страшным,искаженным.В такоотчуждении возникают миражи как подлинные цели, отчуждение-искажениесоздает формы независимогоот \воли каксвязанные с иными практиками, потенциал красоты и истины,открываемые \волей приобретаютрезкоотчужденные формы ожестенного, божественнойистины и ожественнойкрасоты. Сам же мир воспинимается огооенноо,чрезвычайноконкретно,в пределах конкретннойдеятеьноси и деятеьность фиксируется в свои фомакак надежныйзаслонототчаяния. Истина, содержание \воификсрууется впредставлениях о существа,гарантирующи успешносьволи вопределенныусловия и становвтся догматом. В такой, искаженной,форме отчаяние оказывается прирученнм и покоренным, но возникает зисосьот божетств, покоростьФатуму. Отчаяние нейтрализовано в промежутке междувселагими богами себлагим чеоеком,лишь бы не терять связьсогами,что пивеобы к богооставленноси и отчаянию. Отчаяние ораничивает всобщносьчеловека, делаетего случайной (божественной) индивидуальностью,способнойк свободеволи в педеах этой индивидуальноси. Если страх касается свободы человека какживогосущества,то отчаяниесвязано со свободой воли и чрезвчайнозапутывают этот вопрос, вплотьдо полногоотрицания её. Всё передается силе традиций, в том числе и традицийрелигиозных. По-религиозному ориенал,аречь идет прежде всего онём, относится и к делам профанным, придерживаясь и здесь внешнего авторитета. Собственнй ум егонаправлен на осуществление возможностей, предоставляемых традицией, тоестьпрошлым. Воля авторитета заменяет егособственную\волю так, что бытие передаетясамому этому авторитету, асебесоставляетсятоько существование. Но в существовании искаженное сознание переходит к крайностям: лбо безграничная жертвенность, либо безграничная живучесть,лио апатия. Это –самыйтяжеый случайотчуждения — искажение, которое делает душуподчиненной недушевному и превращающейеё в седалище персТи, лишь контролируемойдуховным,котороесамо посебепроретаетчеты существсвободнойволи. Мир ориенталатакже отчужденно подеен на своёи чужое,и проявение воли влучшем случае — отказот непрервного переступания границ как акта отчаяния. Он обнажает волюкакответн на боь, на внешнее воздействие, оэтому в самом чистом выражении стрмение от отчаяния, избегание отчания выступает какусмиреие, утишение,угасаие воли,если тотольконе воля Бога.

Отчаяние онаает сраданиеи есьпутьизбегания стадания за счет традиционного способаколлективного, мирского совадания с отчаянием. Отчаяние распределяется на всех, и ожество, какисаженное выражениевсех, принимает на себяответственность за страдание. Функция силы усматривается в преодоленииотчаяни — страания тела,единичного иисовмесного; мощь же понимается как провокацияотчаяия, жест отчаяния навстречу отчаянию,- поэтому ориенталец равнодушенк тенике и другим проявлениям мощи, дя него характеноотноение мышение\орудие в предеахчистоорудийногомышления; мышление не равиваеторудия,еслитолько это не оружие. В крайи (исламских) проявлениях ориентал несет отчаяние другим сам, если только он не ораничен обычаем.

Для России воля\ всегдабыла опорой существования человека и сливалась с волей мiра. От мiра же о она берет силу в мышлении\орудии и в социаьном действии. Поэтому отчаяние у русского — явление редкое; но россиянин испытваетего чаще, поскоьку социаьная структура беежесткая и распределяетвозможности осуществленя воли более жесткие, хотя и они достаточн дяобщественного сопротивения социальному диктату. Вообще россиянин испытываетотчччаяние как общественное существо,и отчаяние ведет его к общественному сплочению. Воля\, неизбывная впросторах и временны просранствах России неизбежно аёт основание для \воли и безнеесоциаьное существование невозможна. Воля\ есть условие социаьного сууществования России, поэтому сильна и \воля. Но есть и отчаяние. Оно выражается в невозмжности осои быть впонне общественным,что и неудивитеьно — общество естьне сообщество количеств, каксоциальнсть,асобщество каеств, и семи качествами обадать н невозможно. Здесь деформация души деает чеовеа психикм, свяанным с немногими качествами и отодвигающими в сторну главное — качество общественности его бытия и его бытия какобщественноо. Отчаяние в своейобщественности толкаетособь в сторону социально,кличественного, структурированного не рудом и деятельнстью,а васьюи собственностью, что создает его ограниченность как компенсациюотчаянию. Отчаяние долнобыть понято в формации дуи как зов к обществу, киным людям,а не к отвлеченно-господствующим стуктурам социальности. Отчаяние,как отчужденная Фома и форма отчужденияесть форма искаженная, форма ис-кажения,кажения чем-то. Становясьсамстоятельной стастьюдуши, она ведет к крайней социализации в отвлеченныхсоциальныхструктурах, в которыхего соственная акивность имеет искаженный, неистинных,вредящийобществу,людям и ему саму,характер. Отчаяние само становтся при этом мотивом и стимуом сё боьшей интеграции в социальное, тогдакакпреодение отчаяния в \воле ведет по пути соединения воль различных людей в их истиннойдеятельности, чтонеизменно оаничваетсоциальность и раскрывается в воле\… Эта связка воля\воя неотменима дляРоссии и усиваетсясо временем,переходя во всё блее социаьные формы,чем ранее,когдаона вражаасьчащевсеговтерриториаьном разежеаннии, пересеенчестве,казачестве,война и т.п. Отсюда и отчетливо раичимая невыраженностьсоциальной структуры в России: онакопенсируетсяи обеспечивает общественныеотношения, хотя последниеакжеещеневыражены, чтонеизбежнодолжно выразитьсявперсоналисическом перевороте. Нвыраенностьсоцаьной струкурывРоссии пытаютсякопенсировать экнмическм неравенством тотаностьювласти, ноони толькопорожаютотчаяне,ведущеек консолдации общественного.

Вотчаянии открывается могущесвочеовеческойдеяеьности какбыия,-отчаяться можнотльковтом,чтоесть. Поэтому правиьно развившеесотчаяие ведет к формированию дуовноо как дора, в котором человек выражается истинно и выражает истину сущего. Однако обычноотчаяние оголяет человека до индивидуаьости,влекомой Фатумом. А истина его –не корреляция с сущим,а с бытием, и именноотчаяние открывает бытие.В целом, бытие еще не открыто чеовеку; его затмеваютотчуденные фрмы сознания, преждевсего вещноо, социального, политического. Отчуждение использует бытие куьтивируе его для этоо, но в искаженных формах. Поэтому откровение бытиячасто происходи в искаженных Фома,напимер,деформации вообще, отчаяния в честност. Здесьонооткровенно как твое бытие, хотясамооноестьсодержаниие,отчуждаемое,всехотчужденных форм. Но открытось как твоего быия поисходит регрессияк низшим Фомам развтия бытия, преждевсегок соматике и частовоспринимаются как естественные, иззначаьные формы; однако они вторичны и деформирваны. Но, несомненно, существуютлюди,оснванные натакихдеформиованных формах, соматики, вотличие от психиков,спосных преодлевать дефомации души, как существуютперстники,ориентированные на телесные реакции,спосоные если не выработать — а менно форирванием цеьного челвека мы заняты,- то воспринять достаточно высокоразвтые формы сознаия. Они могут быть открыты, хотя возникает вопрос о вещности и отчужденноси, а могут быть откровенны, но это — собственный труд особи с однойстороны,общества –с другой. Отчуждение вообще характерно для социаьности, нуждающейся в манипулируем и атомизированном (индивидуаьноили ндивидно) обществе; коммуникация общественная спосона преодолеватьотчужденные формы и сами формы, поьзоваться формой возвращенной. Однако вес общества, распыленногои дисперсноо по существу еще невелики существуетоноискои менно нарадици земедеьческоообщества,живого, видимо,тоькоу русских и у славян вообще. Ак мы увидим ниже,основнойвопрос — переод доминирования социачаьного, во мноом биогическогосоцума к свободному обществу. Противное озачает сохранение человека инивидом\инивидуальностью социума, состояние, которое и иначально было не тоько и не столько способом развития, ноотчетливо стало тормозом истори,сохраняет ее в предыстории.Если страхвотчужденной форме раскрываетсякакбоязнь, тоотчаяние –какопасение.

Отчаяние неоткрыватбытие, но свидетеьствуето нем, сокрытом отчужденной формой искаения — из — отделение от цеого,каз — прикрытостькажиостью. Превращение отчаяния в возвращеннуюформу исправит деформацию души.

Ужас

Ужас открывается в воле\, свободном поле активности.Она возникает перед ицом неограниченной мощи, переедшей пределы умного,смысла,усии. Плоды собственной активости начинают господствоватьнад чеовеком, переходя в запредельное отношение орудие\ум. Человек становитсяорудием собственного орудия.Оборачивание этогоотношения, породившегодревнегочеовека,затруднено перешедшей эти меры мощью, она сановится моью над человеком.Мощь, техника преждесео,атакжесоциальнаяструктурарименяютчеловека всобственных,чудыхчеовеку целях,оставляяему необходимое или немногим больше необходимого дя стимуяции егоактивнсти.Этим и ыражается регрессивное состояние такой системы –орудийное мышление первобыта, обернувшееся некогда в сводный ум, возвращается вновь и покоряет чеовека; социальная система, система власти\собственности\сексуаьности, обернувшаясявомногом (не до конца и не везде) вновь набирает силу и бросаетеловека вколичественно умноженное, нокачественно развитео лишь немного состояние. Количестенный рост торжествует над качественным так, что челоека охватвает ужас перед делами рук своих. Высё это выражается в превращенной форме сознания, которая, обособляясь и получая независимое движение выступает как тревога, не более. Превращенная форма ставит даже вопрос об изменении самого чеовека,а не форм его жизни, генетической мутации его в послушное орудие системы. Если в страхе и отчаянии деформировано стаится вопрос о самом бытии челоека, дефиците его существования, то в ужасе вопрос стоитоб утрате бытия ради существования; сущее перестает быть сущим и становится по существувраждебной средой,скоторойнадо манипулировать,чтобысправится. Доля усилий на управение средойстановтся епомерной, да и неудевиеьно- мир нестановится миръом, действиеьность челоека становится просто действитеьностью, а человек- ейчудым существом. Миростаётся враждебнойсредой,ачеловек- a tool meaking animal (Франклин), То естьтак и остаётся животным, но производящим орудия, не переодя на ноый уровень бытия и не зная ничео, кроме орудий. Ссёё превращается в орудие, и неизбежно — в орудие отложенного самоубийства.Так порождается ужас, что самоубийство неизбежно — в лучшем — в серьезном системном качественном переходе, пререходе к собственно чеовеескому бытию, давно азревшему и оттягиваие с которым розит самому существованию чеовеческого бтия. Ноонопродолжает использоваться я эгоистических целей a tool meaking animal, лишь умножаяего количество, но не выводя из царства этоогии выших приматов.Конечно, выйти из раряда гоминид чеовеку не олучся, но неободим каественный переод к a peace maiking animal, уже не ивтному о существу,поскоьку животное цекоом определяется средой своей скоько быоноеё не изменяло; чевек е впревращает среду в соственный мир, и часто даже не реображением,а содействем ей в совершенствовании, в своём бытии,существом и средством чего является полная, цельная деятеьность, а не толькоорудийная активность.

В своейотчужденной, превращенной (превратной) Фоме ужас принимает фрму ненаправленной тревои, прежде всего — тревоги за себя, что прерващает собственный ужасвто, что несётсядругим. Для оксидентала естественна тревога, и наилучший способизбавиться от нее — нести ужас другим, до времени пикрытый дружелюбием. Ужас нееоткрываетиндивдуальноебие человека,ноооголяет его от бытия до индивида, если он не способен преодлеть ужас втворении мира. Мир всегдагармоничен и дат ростор только необходмому; Оксидентал, гордясь познанием необходимого, чаще всего создаёт её сам, сам опутывает себя иллюзорными необходимостями и значитеьнуючасть усилий пилагает к тому чтобы доказать себеи другим,что нечто =необходимо.Чащевсего ложные неохдимоси размножаются сами. Ужас перед сотвооренным им самим оксидентал пытается лечитьужасом нового — »ужасно интересно».

Дляя россияниа такжесуществует ужас — но корни его другие, чем при активизме. Он исхдт из еще не сдеанного, из недостаточной меры актвности. Деятеьность русского, славянина вообще,отмеренакосмическим сроками и ритмами бытия природы; многие народы её уратили, для них время определяется неичностно,какдяроссиянина,а субъектвно, как мера собственного существоваия, но в существовании истончаетяи гаснет бытие,необходимо включающее и вренмя общества, и время природы, и саму вечность. Бытие включаетсуществовани,а не искючает его,как кажетсяужся ужасающемуся. Оэтому ужас передвечностьююи бесконечносьюсвященен — это — приняие бытия. Ион весьма харакеренбвчастности для россиянина.Тревога же опредеяетсяппреждевсегосахом смерти = не переходав вечноеытие, а свертывание быстро портящегосятела. Это — окончатеьная форма уаса как оцепененя пеед ужасным,лечащая оксиденталом обычно агонИстичной активностью, но в существе — смертное оцепенение и агония.

Ужас- состояние ибо предсмертное, любо предвечное. Поседнееслишком частопонимаетсякакпервое, хотя предечны и многие деарук чеовеческих;в них осущетвляетсябытие,а не судорожная «борьба за сущесвование»,недостойная человека. Борьба засуществование — функция даже не персти,а праха, и нельзяподчинятьсяей; её надо подчинять инмы целям и ценностям. Так жеобращение к целям и ценнотям преодолевает ужас, если он не сталсамоподдерживающимся отчужденным превращением всего во что-тоодно,ужасное, например деньги, не подводит всё под их неумолоимый Рок. Роковые страсти — неизбежныйспутник ужаса и его исток, втом числе страхи отчаяние, что делаетпоследними легко поддающимися отчуденнойформе првращеиявденежныйРок,молитьсякоторому можно бесконечным пересчетом, н при этом законыстрахаиотчаяня не пересаюдействовать, и толькоусииваются постронним вмешатеьствм. Действует и обратнаядиффузия- особенносо стронысраа, котрый привност вттемизированную властью и богатством фрму ещеифому фетишизированную,чтобыо важнейшим открытием Маркса. Душа ориентаьца в отчужденной формен анимизирована,включена в тело ысшим слами,какему представляется; это — душа отчаяния. Душа оксидентала более тотемизирована, связанас внешним,особеннос принадлежностьюсемьеЮ нации, вождю,стране. Он именно режде всего американец, немец, франуз, чем чеовек. Русский же — недгоечастосостяне мнох,если не всехлюдей вопредеенныхусловиях (быия общечеовческого, тоестьсобственночеловеческогобыя),поэтому усский (А украинцы от этого прилаатеьного отказаись) — это не нация, асостояние чеовеческоосощества,в котором страх, отчаяние,ужаснее являюсямотивами и смулами.Здесьсокровенно для человества и для самой России свершается таинство чеовеческог бытя,цеьной деятеьнности, общесвенности,исконне перенятые чеовеком и хранимые, действующие, прирастаююще. Но и Россию настигает одна изстрастей (антистрастей) деформаций (недоформаций) души — безысходность.

Безысходность

Реаля (как уже отм ечалось она включает и сенс, и эссенс, и экзистенс и усию, т.ее квинтэссенс, даже если они рабросаны, разобены во времен и простанстве) безыходнсти отностся уже не стоько страстям души, соответствующим чувству, \воле и воле\, скоько к их суммарному, интегрированному существованию в уме. Она относися уже не только кфлексии, свободе движения, к дефлекссии, свободе воли (Хайдеггер), де-флексии, свободе выбора (Сартр),скоькок свободе бытия, которой, по существу, и посвящно данное исследоание. Иными словами, это — вопрос о ре-флексии ума как свойстве души. Ре-флексивная душа прееде всего натакивааеся на границы соей формации и обнаруает деформированные формы, формы отчуждения. Границы, непосредственность,даннось существования, воспринимаются ею как неспсобность чеовека на всеобщее, обреченносьчастичному на уровне понимания душа часто и совершенно напрасно сознает себя как орган манипулирования ею разичным силами и стихиями, что только подкрепляет\ся жесткостью данного; на уровнеобъяснения возникает представление о необходимоси,целиком почерпнутое и душевной жизни как её ядра и колыбеи своды, внешнего, и отчуждение поолняется еще одной формой — искаженной — (прежде были формы остранения и превращения). Накоец, на уовне постижения, душа оказывается способной постичь свою ситуацию не как тоько, соответственно, данную и преданную, но и как заданную. Но в предыстории это воспринмается как задача существования в этом мире ради быя в мире ином, то есть отчуждене приобретает формы извращенные. В возвращенных формах существование редстает как опора и обаасть реализации, возвышения бытия ввпоть до существования в мире ином, еси хоите, Бытие в этом мре становится исторческим не тлько по названию, но и о существу (Маркс). Развитие становтсяео собственным развиием,а значит, и развитием человеческого мира, включая и ранее противостоящий ему мир риоды и общества. Мирстановтся миром во всех отношениях, реждевсего, хозяином станвтся сам чеовек, а не среда, остоятеьства,сущее ях, действтельностью, действитеьным миром, каким он был в динамейе — энергийно расцветает и торжествует чеовеческая ургия, его самразвтие как спсобсаморазвитя всего сущег и рехождения всего, тоько существующего, не меющего отношения к бытию.Глубина безысходности- в от-чаянии, как выражении состояния деятельности. Именно через преодоление страха и ужаса аскрывается путь чаяния, об-надеженности, и преодоление ех есть существо чающее.Страх есть первое надряжжение деформации, ужас же открывает ннеизбежный в любой деятельности «теммный ужас начинателя игры»(Гумилев). Но чаяние невозможно без безысходности и её преодоления в ориентации в мире. Страх идет от мира, ужас — остаться врне мира (что раскрывается кк Иное) Безысходность же есть дюнамическое, гонийное начало для ургического развертывания деяния. Деяние есть осуществление бытия в деятельности. Здесь — глубина ре-зин-стан-са, сопротивлениия деформации души, и взаимодействия ее аффектов и творческих эффектов через ей страсти.

Безысходность — крайняя форма отчуждения, когда стратстью души становится отсуствие страсти, аффетт направлен на себя представляет собой возможность любого его развертывания. Душа сконцетрироана в едое цеое, и ораниченность открытым, — сегда следует знать, кем, коогда. Как, для чего открыто, — сводит человеческое к минимумум. Если накое отчуждение выраает состояние чеовека; состояние покорности власти — индивида, состояние покорностибогам — индивида, то безысходность моет выдержатьБезысходность замыает душу в черте наличного и,тем смамым, создает Сю систему отчуужденных форм, которые,в своюочередь, поддерживаютзамкнутостьналичным и,вслучае ихобосбления и\или использования друими,сами создают наличноетак,чтобы данная душа была в безысходности и действовала в направлении, единственно ему открытом. Открытое и имеет смысл отчуждения от прикрытого, прикровенного и сокровенного и так организованный чеовек, а им может быть олько не вполне сформировавшийся человек, уходит не дальше гилетика, человека праха, для которого персть есть высший стимул к действию. Это есть психик, в в отличие от более развитого псюхика, до котороо еще надо дорасти. И это — только личность, способная ротивопоставить давению внешних сл собственный ум, раскрывающий формы и структуры отчуждения. Таак от флексии чеовека,способности двигаться, де-флексии и дефлексии активиста и трудника, способного действовать, ссобнось возвращать действие к себе, ре-флексия становится возмоностью личнсти, но только возможностью, которая может развернуться и в отчужденные формы писвоения и присваивания. Рефлексия отличает личность нотолько в том случае, если она становится тотаьной, а не направлена на индивдуальные, индивидные или чеовеческие ценноси. Личность рефлективует ради ценностей,включая ценность самой личности. Именно из губины безысходноси открывается исход кличноси, еёоткровение,тогдакакдругие способы действия в безысхдности — ведет по открытым отчуждением путям и ихтолько укрепляет. Бесспорно, преодоление («возвращение»») из других форм отчуждения усиливает лчнось,но она еще не обретает собственного бытия, а предпосылку в душе.этап. Рефлексия, производная от глубин телесного, от ре-флексии, привлечения к себе (псле де-флексии, активности, идущейот себя) требует обнаружения себя в формирующемся мире (основе действитеьности), и этоосуществляется отличением страстей от самой души. В том числе отличается и от безысходности,кактрудящийся субъект. Первыичный труд как активность ведет к действию ре-флексии,вкоторой страсти души сменнняются, обнаруживая свой преходящий характер, а формация души обнаруживается как потенциально самопричинная, поскоьку она самостоятеьно начинаетруководить страстями деформированной души.Однако сособсть к рефлексии долна быть развита и защищена, стать руководящим пинципом деятеьности, чтобы состояние безысходости быо родолео. Де есть отчуждение,там есть и безысходнось.Она вовсе не связана с сущеcnвованием внешнего, реc-исстического, в пределе-вещного; другое део что оно каким-то образом кем-то и для

* * *

Страх характеризует, в кнечном счете, открытое как зону, потенциально опасную телу, помимо откроенного, открытого как собственное быте человека; отчаяние выражает прикрытое, социальные структуры как неизменные и необходимые, пмимо ткроенноо в них — пути к совместному, выражению общественного; ужас выражает сокрытое — полиическое как волю Другого омимо откровенно — стать Иным, превратить политическое в общественное; безысходность направляет кК открвтию пути — пути человеческого бытия и раскрыия потенциального (как собственно к человеку, так и его собственного) бытия в актуаьное, усвоершенствование существования, осуществляющегося за счет бытия в сущее, средство, ведущее к бытию. Соответственно можно видеть, что обособившееся душевное, рикрытое, слишком соцально; обособившееся сокрытое, полтическое регрессивно в основе, ноо в целом, выполняет поиивную миссию реображения сокрытого, социального, но слишком полтизированно, чтобы быть общественным. В целом проявляется восходящая линия развитя к сокровеннму, духовному, осущестляющемуся всё еще разными людьми и группам и от времени до времени,если не побрезговать его извращенной формой. Именно Россия, освободившийся от своей политческой, союзническй и этнической обузы, стоит на этих позициях. Он,конечно, не лишен других сторон существования, но пследняя у него доминирует в первую очередь, как у оиентальца, оксидентальца и мерионаьца доминируют другие начала, не лишая их чеовеческих свойств в целом. Весь ворос заключается в господсьве различных форм отчудения, в котрых часто и у многх протекает чеовеческая жизнь и затрачивается (часто напрасно) в существовании и вызревает чеовеческое быие как цельная деятеьность цеьного чеовека.

Мiръ

Деформированное состояние российской души ререссирует её, приводит на новой стадии к самоформированиюу внутрренне развертываемого оформления. Исходны резисанс, сопротивления, опирается на формацию, формирование которой углубляется в самые глубины действительности, возводит её к деЯтствительности. Мiр раскрывается в своём ппротиворечии\разноречии/ со-гласии, как внутренне оопределяемый, свободный, общественный, и мир социальной структуры и функции, лишь по-разному проявляющийся для первого. Особенно это заметно на социуме, который был лишь специфическим прайдомм высших гоминид со совоими формами активност и пассивности, и только проявление в них собственно человеческих, но уже не только виидовых, но и родовых, нначал, сделал его социумом, в котором продолжался активизм. Палеоантропологи поо существу, сошлись во мнении, что четыре запрета стали основой — не решать конфликты насилием, не совокупляться с самкой силой (что выродилось в ззнаменитый запрет нна инцест), не убивать лишних детеннышей и не бросать стариков, зрелых и слабых, По существу, выступая как запреты, они положили началло общественному и деятельросму, терминально-личноьу, а не детерминальному, но сами попали под запрет социума, отчуждение и маргинализацию, хотя их влияние оставалось плодотворным, хоть и подспудно, обеспечивая содержание социальности как таковой. Всё это искони доминирует в русском миръе, как теллургической общщественности, и определляет российское миросознание как ядро и существо свободно развертывающейся общественнности, универсальрой цельной деятельности и цельности личности, хотя и претерпело сложную судьбу. При этом окрытваютсястороны, ранее малосущественные, нооказываюиеся значимыми на нвом витке развития бытия человека. Это — прикрытое и прикровенное, а точнее — социаьное и политическое. Они составляют в деформированной форме души явленную,а потому и непосредственную действенную сторону российской души и выступают перед человеком открыто,а не откровенно, и требуют стольже открытого действия. Они наиболее близки к этологическому наследию человечества, лишь развитого действием. Наименее этологично — зрелое состояние состояние и детское ,отношения между которыми более просвещены культурой, когда отношения цивилизационные, отношения мужские и женские, менее просветлены культурой, более цивилизационные,основанные не на общественности, а на социальности. Однако это значит,что социальность проникает в синхронические и диахронические отношеия,но здесь они менее всего являются опорой внушения, навязывания своего другому. Отношения зрелые и детские более основаны на человеческих, общественных отошениях, отношениях симфонии и аутии. По существу, таковы отношения,данные человеку непосредственно, в открытости, а не откровенности, как мiр, сокровенное, и по этому типу строятся все иные отношения, они выступаюткак мiръ Это — состояние реинкарнирующейся, реформирующейся, реформатизирующейсяи революционизирующейся души, преодолевающейнепосредственное и восходящей ксамодвижению через душевное; онв равной мере может быть отнесенокак к порядкам души, так и реальности. Вместе они составляют действитеьнстьчеловеческого (равно как и общественного) существа. Бытие становится действиельностью бытия и в этом существовании черпает основу для нового своего развертывания. Российская душа пополняетя своим новым проявлениями, уже идущими из нее, хотя и не в совершенстве, и становится способной перейти на путь реформации,когдаона становится самостоятельнойн только по субстрату (в психике), но и по самозаконности.

Зрелое

Всякое ре\ начинается неизбежно соткрытого, а именнос той части открытого,что естьоткровенное бытия,ведет не в произвоьнуюсторону,а попути бытия. Исходным, поэтому,является симфоническое (евразийцы), но такое симфоническое, в котором данный человек является дирижером. В эом и заключается отковенность. В зрелом возрасте,когда многое является сделанным тобоюсамим, ты представляешьсяавтором сделанногоипотому неизбежно консервативен, стоишь на охранеи пути развития сделанного и путей несделанного. Продолжение начатого делает симфонию незавершенной, и потому главный ресурс зрелого — время, и время это неизбежно историческое — зрелый готовится к перехду в историю. А это значит, что его душа воплощена в дела, в мiр и становится элементом формирования новой души и\или реформы души совместной. В России сделанное на протяжении жизни, в силу слабости института частнойсобственности, вособенности становится историческим и мiрским, это восходит к русскому общинному укладу, невыделенности частного как вещи, но отчетливости (и в российском это отчетливее) личного вклада в истоию семьи, общества,страны, мира.При этом происходит двойная сепарация: личность человек стремится всё дурное переложитьна историю, а социум — на человека, что порождает своеобразную игру социальных сил.Полноценная же личность видит скоютёмную и свою светлую сторону. По направленности критики можносудить зрелостьличностного склада общества вообщеи отдельной личности в частности. Общественная критика, направленная на личности личностна, толькона институты — социальна, и свидетельствует оневысоком развитии общественности или еёподавленности (что есть тоже форма существования общественности). Тем не менее, на стороне зрелости обычно находится ум и сложившийся с его помощью порядок.Порядок обычно принимает зрелую личность и даёт ей место,какместо в своём уме даёт и он этому порядку. Консервативность вовсе не отрицает общей революционной настроенности отдельных личностей — они просто инопорядковы. Поскольку деланное зрелойличностью в значительной меревоплотилосьв жизнь, то её отличает способностьохватывать иноеи иметьпозицию, понимающуюи инуюпозицию, то есть дух. И дух этт персоналистичен, он имеетсобственное имя — имя самого этого человека. Оно есть реальное воплощение того природного\человеческого и душевного\духовного, что сделал человек. Именно на этом будет основан персоналистический переворот, без которого путь в будущее заказан.Зрелыйдалее всего отстоит от стихий,егостихия, самая духовная — воздух; не случайно старостьобычно связана с сыханием. Борьба состихиями среднего возраста должна закончится относительной победной, иначе человек не дожил бы до зрелого возраста. Поэтому его душевная стихия — память и постижение, ему ближе всегопредставление о судьбе.Судьба самой России такова, что она — саая молодая из исторически-цивилизованных стран (присоединилась к всемирной истории даже после ислама — Крещение Руси 988 г.) и завершившийся тысячелетний цикл истории вывел её уже не как русских только, но как россиян, на новый виток истории, при чем другие страны остались на разных этапах исторического развития. Как самая молодая страна, она парадоксальнооказалась и самой зрелой, поскольку не утратила связей с истоками (оксидентал) и не осталась в них (ориентал). Её детство постоянно поддерживает её зрелость. Рутений (историческое название украинца) пытается присоединиться к всемирнойистории уже после завершения её цикла, сопровождавшегося социальными потрясениями, но их существо — культурный переворот. И было бы досадно во всех отношениях если быон ограничился искаженной своейформой — политической.

Зрелость характерна рациональным распределением духовных сил и наследованием начинаний молодому поколению, подобно этому личностная душа, находящаясясразувовсехчетырехи постасях своегобытия, наследует лучшие начинания, оставляя распространение, расширение, воплощение мужскому и женскому, а создание новых замыслов — детскому состоянию души. Отчужденные состояния способны искривить путь души, но в массе путь именно таков. Но особенность зрелости — что она может умно распоряжатьсяволей\волей и имеет собственное место в мiре. В такой перспективе, как оформленныйи институционализированный,он становится мiръом. В нем разнообразносочетаются социальные и общественные,отчужденные и возвращенные формы, но общий путьразвиия ведет от господства первичных социальных форм к формам общественным, прямой демократии в частности. Место в мiре достигается деятельностью и является бытием в мiре, и только стпенью и формой деятельноси определяется мерабытия и мера пожертоваванного отчужденному существованиюпожертвованным бытием. Зрелость характерна всё большим откровением сокровенного, и зрелая деятельность идет умно, по пути усии (сущности), а не по пути существования — существованию отдаётся должное, и не более. Сущее, где существование бытие встречаются непосредственно, должно давать простор бытию, тоестьсокровенному; прикровенное (социальное, женское)и прикрытое (политическое,мужское) должны служитьсокровенному ккистине самого человека,его сущности и призванию, проявляющемуся в сущности. Зрелость, ум, — осознание призания и служение ему. Тогда и формы реификации получают сразужеформы возвращения, а не паталогического отчуждения. Но отчужденные формы возможны и здесь,особенноотчужденная форма извращения, когдаособенно не призвание,сокровенное ведет человека, а человек измышляет себепризвание и стремится воплотитьего, что неизбежно умножает и иные отчужденные формы особенно отчужденную форму о (т)странения, превращения чего-то вочевидное, не требующее откровения сокровенного, налично данного как предмет, скрытно несущий страх и отчаяние и ужас,если с ним не совершить акта или труда: открытое — изобретение преждевсегокапитализма как открыое полеочевидного труда. В истинном, зрелом обществе открыто именно сокровенное,а открытое — дано как задание к бытию, к постижению судьбысебяи самогооткрытогочерезпознание его сущности и его существования в качестве сущего (посколькоданнось — тоже определенный труд, и имеет измерение сущего). Зрелый ум зрел не данным, существованием, а заданным, бытием, которое превращается в сущеев деятельности, тоесть заданность видит в данном толькозадачу, но нискольконе решение. И, как задача, данное откровенно. Зрелый ум не доверяет миру — он всегдакем-то дан в значениях, значимостях, значИмостях, предметностях,и чем далее,тем более — смыслах. Он доверяет откровенному, чего можнодостичь толькчерезобращение ксокровености бытия, сердцевина чего — личноепризвание. Идля этого требуется время («Время естьпространстворазвития индивида» Маркс). Иными словами зрелость достигается, а не даётся, хотя каждыйразв актебытия человекдостигает определенной зреости. Бытие, как заданное, решается в любой задаче. Бытие — великаязадача существующего, и разгадатьеё можеттолько человек,высшееизсуществующих,способноена сущее. Если у Сфинкса — загадка о человека, то бытие — нетолько загадка человека,но и загадка для человека, и разгадать её можнотолькодоверяясь откровенному сокровенного и действуя в соответствии с ним — этим решатся и загадка существования. Если человек не решает открываемых (откровенное) ему загадок — о не человек, а «двуногое без перьев»(Платон), если он не прислушивается к откровениям своего бытия — он соматик, или немногонеболее. Если в зрелости он не живет преимущественно духом — он — человек отчуждения,творит отчуждение и погибает в отчуждении, он психик. Но голос духа слышен всегда, но не вседа различим. Человека вовсе бездуха не бывает, но извращение духа — определять его внешними, отчужденными, реифицироваными и объективированными, объктивизированными Фомами,а не подчинятьих ему. Такая перверзия возможна и случается, но бесплодна. Это — подсматривание в ответы с ошибками. Возрастание духа с самых глубин праха должно нарастать, а не прижаться, не смотря на все отчуждения остраненных, превращенных, искаженных и извращенных форм и в борьбе с ними крепчать. Именно в укреплении духа через борьбу с ними — смысл слуществования отчужденных форм существования и жизни. Человек призван служить духу, а не существованию, именно поэтому он исторгнут из глубин гюлетических, вещественных, как прах, облекся — с помощью бытия — в тело и душу. Но в России человек быстро зрелеет, и детское, непосредственное, родно духу; именно поэтому россиянин духовен прежде всего и более всего. И потому у него слаб средний слой,слой души, и она много подвержена соблазнам, деформациям, о которых сейчас и речь. Как практически единственный земледельческий народ по существу, русские, славяне исторгаются не непосредственно из праха, а еще и собираются из вещества, из гюле, и среди людей можно изредка встретить не только соматиков, но и гюлетиков, наделенных перстью,- но это люди, застрявшие на ранних стадиях развития. Связанность с гюле делает россиянина народом прежде всего общественным, а ужзатем — социальным, что проявляется и в особойсвязи зрелого с ребенком как связи общественной по существу, в отличие от иных народов,для которых главное — мужужунская связь, связь господства, собственности, сексуальности — социальности; среди них много соматиков; но вершин духа можно достичь, лишь собирая себя в прах из вещества, как это характерно земледельческому народу. Поэтому зрелый человек небоится вещества и вещественной деятельности, даже в минимуме необходимой для полноценной деятельности, и подлинного славянина можно различить по отношениюк веществу, людям вещества, земледельческого труда, пусть сам он к ним и не относится.

Зрелый человек готов к ре-инкарнации. Это не значит, что переселяется его душа как субстанция, как нечто, а то, чтоон сделал в своей жизни становится элеменом мiра и, таким образом, входит в формацию других людей, детей прежде всего.Ре-инкарнация осуществляетсянетолько прямым речевым воздействием, что может нести отпечаток отчуждения, превратного понимания и т.п., но и сделанными делами, самим фактом своегосуществования, гомилетичеки и антроплогически, гюлетически, поскольку славянский мiр включает и вещество. Поэтому ре-инкарнация включает в себяивещество, понимаемоекак сложноетело, предпрах, и предаваемый земле прахдо конца не разлагается, переходитвиные формы существования,наследуется потомками (из чего слишком радикальные выводы сделал Федоров). Ре-инкарнация осуществляется и в воле\,даваемой новой жизни, поэтому смерть русским вопринимается не как предел, а переход («И наши дети \\ В добрый час\\ Со света выживут\\ И нас.» Пушкин). Ре-инкарнируется и \воля, видимая в плодах дел зрелого человека; таким образом происхлдит цельная ре-инкарнация души зрелого, поэтому типичный для оксидентала и презираемый ориенталом страх смерти присущ россиянину, русскому, скорее как тревога за будущие поколения.

Диалогическая природа души раскрывается не только как внутренний диалог души, но как полилог, несколько диалогов с инстанциями души — детским, мужским, женским и детским. Они не пересекаются, в чем становятся предтечей и основой духовной полифонии, но позволяю стать на точку зрения Иного, что затруднительно для ориентальца (Бог) и оксидентальца, ориентированных на диалог с Другим, что вносит массу недопониманий и даже враждебности самому себе, но с Иным по возрасту и полу, что привносит в диалог присутствие Иного как такового — духа. Такой полилог снимает половозрастные различия, не уничтожая их, — в этом и заключается основная задача мiръ-а и его способность порождать различные институты общественности, в которых разрешается общая проблема всех людей –отчуждение. Однако, как мы увидим, в крайностяхобщественностьперерождается в социальность: власть, собственность, насилие, сексуальность. И сопутствующие им соответственно: страх,отчаяние, ужас и безысходность.Но эти отчужденные формы, как и все отчужденные формы, имеют исток в формах бытия и являются их отвлечением, отрывом, гипертрофией и реификацией.Так власть есть форма авторитета зрелого человека,достигаемогопосумме сделанного и по уму, она порождает мировой порядок вплоть до пределеов мира и никогда непересекается с властью Иного во-первых, посколькуониной и имеетсобственное представление о мире, во-вторых, поскольку принципиальное сложение человека и его мiра сходно и не требует особыхспоров междуравными и они пребывают в согласии, такая власть (помимо насилия) не естьеще власть в обычном понимании слова,авторитет, и всякий человек имеет авторитет, хотя быдля себясамого в ределахсоей компетентности. Для зрелого человека авторитет — всего лишь иметь осуществленные дела,сущее, осуществленное как авторитет делаи власть дела над делаемым постольку, поскольку она дана ему естественным порядком вещей. Властьрастворяется в авторитете и проявляется как разумное подчинение. Авторитет естьфункция общественности, власть — социальности, предысторическогов человеке: путьочеловечения как рази заключается в переходеот власти к авторитету. Власть же подчиняет себеавторитет и ставит собственный ум,- чем далее, тем более отчуждающийся, извращающийся самой природой власти,- выше не только умов других, но и здравого смысла. Зрелость порождает общественннуювластьавторитета, но она не подчинена насильственной иерархии и страхе и не порождается страхом, помимо его осознания и оценки. Власть должна распространяться толькона тех,ктонуждается вовласти и насколько он в ней нуждается, и это есть авторитет; излишества ведут к отчуждении., переходу к власти насилия,собственности и сексуальности, только прикрывающейся «Любовью». Авторитет становится властью, когдаотступает от главногосвоегопринципа — повышать авторитет ребенка,его копетентность,егоспособностьсправлятся с новыми и новыми задачами,- иными словами, когдааторитет действует с цеью поднятия авторитета и искажает главное — рост бытия,деятельнойкомпетенции и ума воспитуемого. Такое отчуждение неизменно активизирует и другие его формы — само будучи извращенной формой, дает превращеннуюформу силу в виде насилия и страха; искаженную форму собственности и ужаса и опустошенную форму в видесексуальности вместо любви к миръ’у и остранения его, что часто кроется под видом открытости.

Гипертрофированная форма власти порождает государство под видом абсолютногоавторитета в общественных (и иных) делах, порабощает,искажает и присваивает бытие человека,насколькоэто возможно, а также создает порабощающее разделение труда помимо естественного — гилетического,соматического,писхического и духовного. Поэтому функция зрелого человека заключается в поддержании общественных, то естьвзаимных отношений, чтоособеннонеобходимо постльку, посколькудетский авторитет,связанный с овыми обстоятельствами и новым опытом не менее важен,чем авторитет зрелого,кроме того, егособственный детский (юношеский,точнее), опыт еще не инвестрован в мiр и служит пополнением и дополнением духазрелого как Иного. Власть же узурпирует эти отношения,особенно в российском отчуждающем патернализме, и создает тем самым себемассу,которую можораспределятьи перераспределять посвоему усмотрению. Однакособственный авторитет людейкладет предел авторитету власти и государства и чем далее, тем болееобщественноограничивает эти социальные, биологические функции,связанные с властьювожака и стаи. Правильно понятое народоправствовосстанавливает авторитет зрелости. Это распространяется не только на людей Северногополушария,но и на меридиональцев, где главной преградой напути к успеху, как представляется,является всё еще племенная властьвожака, вождя. Соответственно формируется патерналистская идеология, которая, однако, в России имеет ту особенность, чтонестолькоотдаляет, каквдругихстранах, массы и вождя,сколькоихсближает. Такое положение дел приводит к катастрофической деклассации, омассовлению, утрате социальных ролей, но с другой стоны, подготавливает обратный процесс: укрепление гражданского общества (гражданских правовых отношений), что неизбежно станет целью государства, поскольку массы должны быть структурированы и заботиться о себе сами, с сохранением патерналистских отношений может (толькоможет!) привести к перерождениювласти гсоударственной,насильственной,в авторитет по общим делам. Но этотребует повышения авторитета самих масс в этих делах.

Зрелостьтребует осознания пределовсвоих сил; таким образом вопрос о продолжении делестьвопрос о бытии в миръ’е, что создает семьюкак коллективного субъекта, но ее функции в норме и идеале должны подчиняться мiрским закономерностям российской души.Нередко этопорождает конфликты непосредственности людей, но в душе всякий русский человек зрелый, но россиянин оказывается еще и ребенком,способным к развитию и в зрелом возрасте. Разры зрелости и детства в России меньше, и это значит, что общественное приобретает преимущество перед социальным и проблемы решаются и ставятся быстрее.

Женское

Женское и мужское начала сопротивления деформации души относятся соовтственно к скрытому и сокрытомуи являются соматико\психиами и психико\соматиками. Пневматическое, дуовное, конечно, присутствует здесь, но породу осуществления бытия, значительно отягченногосуществованием ради сущего, ононе определяет целиком, но тольконаправляет бытие женского и мужского.У женского начала более выражена перСТь, начало,склонное к душевному видиению ориентальце, у мужского — пЕрсть, душевный склад напоминает оксидентальцев, но оба они находятся под господством пЕРсти, душевного склада, подчиняч себя нестольковнешним делам,сколькодоминированию духовного; недостаток такого доминирования быстро и лего низводит русскогок состоянию праха. В то жевремя для ориентальцев, оксидентальцев и меридиональцев духовная компонента представляется жесткими Фатумом, Роком или Фортуной, для россиянина духовное — это Судьба, которой надо открыться, довериться и служить, и за то воздастся стоицейесли не дарами земными, тодарами самого духа.

Женское и мужское начало в дуще россиянина составляютсоотношение взаимноготворчества, чтопорождаетобщее эросическоенаправлениероссийской, русской, даи славянской души. Творчество это не обязательнои совсем даже не обязательнопросвляется в предметной деятельности, но оно — общественная сила, и социальность отражаетскореетанасическоеначало жизни, если только не осознает своёобщественное предназначение — сопротивляться смерти, танатосу. Социальность и есть смерть общественности, сознательным общественным устроениям, если она не преобразилась в подчиненные свойства души и не пошла им на службу. В противном случае служение социальности — общественный танатос, деградация, не смотря на весь кажущийся расцвет. Сходным образом, эросическое сочетание мужского и женского в душе,если оно замыкается или сводится к половой любви, негативно действует как на мужскую, так и на женскую сторону.

Как сокрытое, женское есть социетарное, социальное, опосредованное человеческим и общественным и есть производство человеческихсообществ в их форме, наиболее близких первичным, биологическим. Далее именно в этом смысле мы будем употреблять слово «социальное», тем более, что в современном обществе нет социального,хоть сколько-то неопосредованного человеческим. Иное дело — степень опосредования и доминирования человечески-общественного или исходного социального что, как представляется, кроме России, самойоснованной на общественности, опосредование это значительно ниже. Социетальное, производствочеловека,осуществляется, естественно, не только семьей, но и племенем, народностью, нацией,человечеством. Его близость к исходному, истекающему из природного социальности постоянно возвращает социальность человеческуюк природной, и они взаимосвязаны; но путь развития человечества лежит от социального к общественному; подчинении социальногообщественному, силы родящей бессознательно, силе, родящей сознательно и воспитывающей,в противопоставлении дочеловеческому. Это — магистральная линия превращения человека и человечества в самостоятельное, то есть духовное лицо, личность. И это касается не только социального, но и других сфер жизни общества, где связь с природой должны быть доведены до разумно-человеческого уровня. Пока же отметим, что женское как производство человеческого лежит нестолько в отправлении половой функции и деторождении, сколько в воспитательном преодолении рудиментов прахаи персти в плоти, просветлении её душой и духом. Поэтому «социальное» в данном контексте употребляется скорее как дань традиции, тогдакак в других контекстах — как первичная связь людей, их этосно исходное состояние, в котором они вышли из природы. Вотношении к женскому, скрытому, социальное понимается как производствообщностей в их непосредственном бытии, часто ужедалёком от природной её организации, особенно у славянЮ восточных славян, русских и — в России, у россиян.

В целом надосказать, что «женское» надо понимать именно в этом традиционном смысле, какопределеннную сторону души, а некак гендерноегосподство.

Женское преждевсего близко гюлетическому,вещественному, ближевсего земле. Близость земле делает женское «Родиной», а мужское — «Отечеством», что вместе можно назвать «Отчизной». Отчизна — способсоединения народа с землей, и это соединение теллургично, творчески. Земледельческоеобщество, не смотря на всё пренебрежение своими истоками, не может от нихоторваться. Скрыта именно та связь, которая создает человека и первичные его общности, скрыта половая жизньчеловека. Это создает богатую почву для отчуждения — искаженных форм сознания и общественной жизни, преждевсего — о роли женщины, отрывая ееот бытия, к которому предназначен каждыйчеловек. Человек — существо бытийствующее; роль женского — сформировать оформленное мужской, сокрытой частью души, — это касается и народа. В нации, общности жестко,социально фиксированной, эти роли размыты и неопределенны, относятся к праху. Оформление человека дается наоткуп исключительно институтам, что и порождает националиста, послушного закону (прежде всего природному, как представляется в превращающем отчуждении закон государственный) и собственной нации; из–за жесткости структур ни человек, ни нация не имеют свободы, они друг друга предопределяют как зеркало и отражение.Поэтому нация есть явление чисто социальное, не человеческое и изгоняющее человеческое в существе. Это распространяется и на другие общности — племя и народность. По существу это — плод женской части души, женственное в государстве,-жесткое произрастание общности на одной стороне, члена общности — на другой. Нация женственна и ждет управителя и управляющих. Гюле женской части души жестко оформляется в нечто незыблемое, изменение чего требует крутой ломки. Именно попытки превратить Российскую империю в нацию (осуществлявшиеся в ходе Империалистической войны, но и помимо нее) привели к печальным последствиям. Ни национально, ни социально её народ не соединялся в единое целое, а «отбросить излишек», как это делают современные «передовые» нации, экспортируя нищету в «третий» мир, было невозможно.

Общности есть женское начало души,начало гюлетическое так жк как деторождение — начало мужское, творящее. Современные социальные общности достаточно далекоушли от первичрой социальности, но эта дорога может быть пройдена вспять, что и происходит в военныхконфликтах. Толькоотчужденному сознанию военный (для многих — типичный образец явленного сокрытого) представляется мужским началом; нет ничего женственнее военного человека, земли, гюле, праха истории. Мужчин к войне призывают из–за ихсклонности к насилию, искусственно подогреваемому нацией, в то время как насилие естьлишьнеправильное приложение силы, бессознательное расширение мощи далее разумных пределов.Равным образом женская часть войны –гипертрофированная и переложеннаяна другихволя к собственности, превращенная форма необходимости имущества для жизни. Тысячелетия развития цивилизации ужемогли бы дать каждому необходимое имущество и необходимую силу; именно социальные силы,всё еще не обуздавшие первичную социальность (как социальностьвообще в крайних, рассматриваемых нами случаях)порождают национальные и социальные конфликты, нетворческие,антитворческие по самому своему существу. Так ыражается извращенная в духовном социальность искаженного и превращенного, а в коечном счетео (т)странение как отчуждение сущего в существующее, произведенного трудом и просто существующего как призвольнаясобственность. Корень к этому — первичноеотчуждение воли к могуществу,способнаяпреодолетьдажестрах боли, изымающаядля труда и активностибольше,чем это необходимо засчет ослабления духовогоразвития и соответствующейейдеятельности в соответствии с призванием человека совершенсвовать всё существующее, превращаяегов сущее,- именно в этом заключаетсяэрос соединения женской и мужской части души.Женственность нации проявляется ещё и в том, что едва ли не главный признак нации — территория, территориальое единство, истерикой которогоохвачены рутении. Это лищнийраз подтверждает земляной, гюлетический, хтонический характер нации,да и других, ей предшествовавших,типов общности.Тупикововость национального развития (многими осознанную) доплнчет идея производства, ведущая к порабощающему разделению труда и вовсе не «личащую»(Солженицын) народу,например, русскому, который не представляет собой единства, но связь. Для него необходима промышленность, обеспечивающая народ. Действительно, для народа русского главная цель — производство человека,но не национально-ограниченного и законопослушного в первуюочередь, а духовно богатого, как для друх других народов (мессианских, а всякий народ, даже скованный в нацию — мессия) — еврейского и американского для первого целью было богоизбранничество (Его роль закончилась пришествием Иисуса) и деньгоизбранничество, создание общеглобальных форм общения (Роль США в этом закончилась к 1988 году). И, хотя это отновится канализу мужскойчасти души, заметим, чтоименно после этого русский народ, народ-богоносец,с преображением хрисианства в мельхиоровое, человеческое (о чем ниже) приобрел новую, вытекающуюиз старой, миссию — человеконосца,в отличие от ориенталов,оксиденталов и меридионалов, исчерпавших свой первично-социальный ресурс и оставшихся в нем, отчужденно развивающихсвои частичные практики.

Женская,социальо-родящая, хтоничекая часть души не случайно феминизируется — её социальная роль быть оплотом социальных общностей исчерпывается; уже опыт России показывает, чтоскрытое теряетформы отчуждения-искажения, социальное, функцией которогоранее былообщественное,всё более становится функцией общественного, сокрытого.Для женщины всё болееоткрывается радостная перспектива — не быть гюле для общности, а свободной женской душой, не подавляющей и передающеймужчине свою мужественную часть, а свободно её развивая по направлению к духовному и труд, которому она была обречена, всё более обращать в деятельностьпо совершенствованию себя и универсума, что, в принципе, одно и то же.

Если господство телесного начала было характерно для язычества и первоначального (домосковского) периодоврусской жизни — в последнем случае как доминирования Бога-Отца в троице, то второй период характерен доминированием Христа, первоначально как Спасителя (Лишь раскол поставил его более в роль Спасителя). Именно период господства женской части души и душевнойжизни выражается в дониконианскую,вообще — доромановскую эпоху, именно к ней надо направить характеристику русской души как «женственной»(Бердяев).В то время не ощущалось затруднений в количестве земли, и хтоничность пронизала всю державу, войны носили скорее династический, чем имущественный характер. Женственность,восприимчивость души народа, особенно развившаяся в тот период открыла двери другим народам в пределы России; но в ней никогда не угасал мужественный характер — будучи восприимчивой для человека как особенного человека, душа требовала от него проявления человеческихсвойств, а невласти,насилия,собсьвенности или сексуальности. Отсюда своеобразный характер православия — его исток не стольковера сама по себе, сколькооткрываемая веройлюбовь к человеку. Именно эта любовь делала эрос души, соединение скрытого и сокрытого, более любовью,чем стимулом и моивом к внешним проявлениям мужественности и женственности, она имела сокровенный, а неоткрытый характер.И естетственным спутником лбви был совет. Именно совет соединял бояр в государство, именносовет соединял такую более нигде не виданную общность, какказачество, именно мирской совет, схо, оределял расклад общихтягот государственной и иной повинности. Именно Советская власть, если бы в ней небыло перекоса к власти, адоминировал совет, изобретенная Бакуниным (и изложенная в письме Нечаеву) есть самая народная российская власть, выдвигающая нашу страну в особыйразряд, а не в зауряд федеральных демократий.

Хтонический характер жескогоначала души не бесформен — он восприимчив к самым разным формам,хотя и сохраняет свою формацию. Восстановление эой стороны российской души можноназватьре-формацией,она заключается не тольков том, чтоволя\ выводит человеческоена простор, но и в этом просторе осуществляет свою морфе, своёдарующе жизнь начало.Без женского эроса мертва душа, мертв мир,дертва, окружена посторонним действительность. Женская душа — простирание, вмещение, ожидание,и в этом её собственное морфе. Она восстанавливает их уже потому, что безгилетических, корневых начал, не может существоватьсамо деформирующее, эргастийное, воздействующее на нее начало.Но оно может быть не эросийным, в отличие от других наций, для которых энергийно тольковнутреннее, русская душа принимает и внешнее, лишь бы было оно безсобственнойсоциальности, о сосвоим трудом, эргастией.Поэтому российская душа всё более чурается насилия (но не силы), собственности (но не имущества), любви (но не секса), авторитета (но не власти). Этим и харакеризуется её выношенное в веках, характеризующее лишь её личное начало (в отличие от дисперсных, отчужденных личностей других народов), личностное и индивидуально, и совместно. Поэтому российская душа (да и русская, её корень) свободна даже вусловиях несвободы — свободна именно лично,какличность, носитель духовности, хотя не всегдакакгражданин (что. характерно для других наций). Гилетический характер русской души представляется состороны ис-каженному сознанию, сознанию кажимости,готовностью принятьлюбую форму, способностью принятьлюбое внешнее воздействие — военное в том числе (не говоря уже осанкциях). Но гюлетичность России хтонична, привязана своей земле (чего не хватает большинству наций) и морфе дримы она может принять только от мужскоцстороны собственной души. Этим и определяется талегкость, с какой Россия освободиласьот зависимости от окраин — она перешлана новый этап своегоразвития — от доминирования общественного (что облегчало «собирание» земель) к доминированию общественного как морфического, коформлению народа в новой его ипостаси, чтосоответствует и территориальным уступкам — Россия сузилатерриторию додоимперской (не считая ЛевобережнойУкраины,закоторую идет борьба), тоесть, как мы увидим,готовится к ренессансу того подспудного,но никогда не прекращавшегося движения, котороеканализировал и пустил в сторонутерриториальногорасширеня сначала Никон,азатем — Петр !.Именно так дверазобщившиеся части души — женская и мужская, символизируемая в отдельных,отделенных, даже партийноорганизованных сословиях,должна воссоединится с мужской. Именно так должна пройти ре-формация души нетолькоколлективной, но и индивидуальной –насильственно призванный к разнообразнойслужбе Отечеству мужское начало должно соединиться сРодиной в отчизне.Именно так можнодостичь равновесия эроса и любви,-любви попираеммой в сексе и эроса,- отчуждаемого в напрасных свершениях,- вотчизне каждого человека- его духе.Тем самым будет обретена возвращенная форма социальности, удерживаемой в первичных своих обстоятельствах насилсьвенно и отчужденно, в чьих-то отчужденных интересах — форма, естественная, обратная извращению. Извращения годятсятолькодля интимности, но современность всё более снятия скрытой формы с социальности и установления естественного общественному порядка. Но этоещё скрыто.

Мужское

Если для женского бытие выражаетсяпреждевсеговпопечении о растущем,огюлетическом,то для мужскогоосновное — что именно роастет,морфетическое. Попечение орастущем, взращивание как любойтип деятельноси распространяетсяина мужское,и на женское. Именно поэтому земледельческоеобщесвоустойчивои является какбыосьюлюбоообщества. Растущееесть усия, сущностьбытия, и человек призван приложитьруки к растущему и преобразоватьегов том случае,если существующеесамо посебе неспособнорасти вплотьдопредлеов своей усии,а онапредставляется при попечении еятеьном человека беспредельной. Морфическое поэтому подходит к бытиюсостооны усии,как реалия онаотвечает на вопрос Что,гюлетическое- Как. Мужское начало российской души –начало времени, ритма, действия и вмещения просранств, иное дело,чтоотчужденнаяформа социума можетпревратить этовмещение в геополитическуюлжедеятельность, хотя России этоотосится менее всего — её геополитика всегда базировалась на этническом и кульурном сродстве народов, собственных, этих народов, потребностях и интересах. Но ближе к концу доминирования мужского началароссийской души, врмен Империи, определилась диспропорция внешнего морфематическогодвижения русских и и их внутренней оформленности; историческая задача была выполнена; необходимо было переходить к задачам постисторическим. Парадокс песперестроечнойц истории России заключается в том,что к ней продолжают относиться исторически и географически, хотя она переходит в главное для себя — персоналистическое измерение. И здесь мужское начало должно вернуться из своих превращенных отчужденных форм к гармонии с началаом женским, из превалирования эроса кпревалированию любви. Россия во всех ипостасях своего населения — о верующих до атеистов — никогда не покидала почву главенства любви; ондако она осуществлялась в отчужденной форме искажения так, что каждый относился к другом не по его достинству и сути дела, а по недостаткам и промахам. Задача персоналистическогоповорота, назревающего нетольковРоссии — перенести центр тяжести не на несовершенства и ошибки, а на достоинства и достижения, чтои означает морфемный подходк реальности, оформление бытия в полноценнуюдеятельность и развитие активности и труда. Словом, нразреловоссоединение всех четырех антропных типов, их принципов,для дальнейшего развития исторического, сбрасывающегоотчужденные формы, человека. Именно планетарное возвращение мужскогоначала из превращенных форм активности может положить предел глобалистским противостояниям и противостояниям внутри обществ,сделать различия не поводом проявления этосного — в противоположность «ифисному» (если использовать термин Соловьева — «»ифика») насилию, а проявлениям силы,соответствующим усийному назначениючеловека. Превратить противоречия в разноречия, гомилетически развивающиеся и приводящие к обогащению духа и составляющие саму плоть его жизни.

Мужское начало обращено прежде всего к обществу, какальтернативе социальности. Оно сокрыто от внешнего взгляда, осуществляется за пределами открытого, хотя часто становится источником откровенного. Это преждевсего дела политические,дела общества, свободного от социального диктата. Но диктат этот всё еще проявляется в политической жизни как необходимости разрешения социальных проблем, подоботому, каксоциальное — разрешение проблем соматического, перстного, прахного. Проблем материального производства, если хотите. Обремененность социального природными проблемами не позволяют доконца раскрытся преимуществам собственно социального, силе, имуществу, авторитету, любви к природе и подчиняютих отчужденным формам; сходным образом проблемы политические,собственно политические, диалога свободного, всё ещё слишком подчинены разрешению проблем социального: власти, насилия,собственности,сексуальности и, как таковые, становятся, вместо совместногорешения проблем бытия, оределяющими в своейотчужденной форме процессы сокрытого; оно именно поэтому и сокрыто. Если гюлетическое начало привносит в жизнь славянофильские тенденции, то морфетическое основано нанароднических идеологиях,- ни те, ни другие в неявной форме никогда не исчезали из российской, да и славянской духовной жизни. Общественнная жизнь по существу своему основана на равенстве и свободе, и они не исчезали из русской жизни, не смотря на засилие социальных вертикалей и властногоподавления. Даже деспотизм, пытавшийся искоренитьидеи и отношения равенства и свободы,вынужден былихпопускать и использовать, хотя и препятствовал придатьим политическую форму.Вэтом — коренноеотличие россиянина от оксидентальцев — оксиденталец свободен политически,нооченьнесвободен как индивид, лчиностно, как мы увидим, он жесткосвязан своими ролями, позициями и сттусом; русский,а затем и россиянин, всё еще очень несвободен (хотя бы из–за отсутствия навыка) политически, но чрезвычайно свободен личностно: он играте свои роли, занимает позиции, определяет статус, что нередко придает российской жизни черты драматического хаоса. Можосказать, чооксидентал — человек, поскольку имеет права, россиянин имеет (сколько имеет) права, поскольку и насколькоон человек. Именно это позволяет сказать что россиянин — человеконосец; скрытное, затушевонное на Западе он делает объектом не толькорассмотрения, но и творческого преобразования. Особо это характернодля формализующего, морфейного начала,которое никогданестановится неподвижным,какуориентала, а находится в постояннм деятельном изенении. Пластичность гюлетического начала,которое всегда рассматривает собственностькак имущество,содействуеттому, чтоморфейное началоникогдане останавливается доконца на результатах насилия, но пирается на силу, просветленную правдой. «Не в силе Бог,нов правде»(Александр Невский).

Снятие форм отчуждения, индивидуальногоинереса в господственадличным, превращение отчуждения в возвращенные формы организации и развертывания бытия человека и мира лишит форы эроснсти их сильнойнаполненности противоположности — танасическими формами,восстановит рольистока эроса, любви, призанания иного свободным, и просветлит эрос активности и труда силами деятельности,свободногоразвертывания призвания человека в мире.Рольобщественности, мужскогопопреимуществу,начала вдушу индивидуальнойисовкупнойвелика — онадолжна пидатьдеятельнуюформу развертыванию бытия, иполитика, хотя и естьотчужденная Фома общественности, как экономиа — отчужденная форма соцальности,вынужденно,сокрытое осуществляет.Надо сказать, чо различение гюлетического и морфического достаточноусловно — гюле всегдаимеетопределенную форму и к форместремится; морфе всегда наполнено, и к наполнению стремится,- заддачав том,чтобы это были правильные, усийные форма и содержание. В этом смысле женское и мужское — стороны единого целого,соединенного любовьюи порождающео энергиюэроса,частным случаем,случаем отчужденным,оторванным от всеобщности любви (особенно характернойдля России) являетсялибидо, сексуальность как биологизированное сопротивление безвсходности всеголишь открытого, неоткровенного в своихглубинахвплотьдодуховного, мира.

Мужское начало, начало морфейное, ближе тяготеет смерти, танатосу, чточасто питает этологическую страстькнасилию. Танатос связан сформой как с болееустойчивым,чем гюле, поэтомутольковместегюле и морфе преодолеваютсилутанатосавэросе и обеспечиваютконечное доминирование ургийногоначала, тогдакаксами тяготеют женское –кгенийному, мужское-кгеенийному началу,воспроизводдствуи производству, чов векотчуждения приобретаетчерты одержимости производством иливоспроизводством жизни непосредственнойили опосредованной- овеществленной.Последнееурусских,весьма склонных оживотворятьматерию,гилозоистических, не противостоит человекукаккосная маерия,а сама идетнавстречу морфекаксвоей жизненнойформе, и овеществленная жизньне всегда понимается как экономическаянеобходимость,а необходимостьсамой жизни, движение природныхформ и содержаний. При этом происходятсвоеобразные метаморфозыженского и мужского: женскоесановится формой мужского, обеспечивает его общественныеделаженским содержанием и светом; мужское становится гюлеобщественной жизни, распространяя её на женскоеи распостаняя содержание жизни на общественные формы…Тк воля\ естьнеизбежная предпосылка \воли; без нееволя превращаеся впроизвол и одичание.

Нельзя забывать, чтоособенное выделение женского\мужского естьрезультат деформации души и должноввернутьсякнейсобогащением. Если для женского\ характернаре-формация в широком смыслеслова, пересмотр основ жизни для её более совершенного прирастания, то для \мужского свойственна ре-форма, изменение общественных форм длявсёбольшего проявлениячеловеческогоначалавчеловеке, искажаемогосуществованием и наличием сущего (сделанного). Само бытие никогда не стоит на месте, оно прирастает;соответственно должны менятьсяобщественные формы,егообеспечивающие и служащие ему средством и целью. Оправданность существованияотчуждения в предытории основнатольконатом, чтоона послужила инкубаторо создания новых форм,но исказила сами основы бытия,частопревращаяеговсуществованиерадисущего или дажеради самого по себе существования. Пробиаясьсквозьотчуждение,бытие укреплялось и приобретало новыеоттенки доех пор, поканенасталапора расстатьсяс собственной предпосылкойи стать самоосновным,самостоятельным,ответственным засебя,безскидокна «человеческую природу». Преобразуя нечеловеческую природу, стыднонепреобразовывать свою, всёещев значительноймере прасоциальную,строящуюся на индивидуальом господстве и использовании егодля дистантирования от стихий природы в мире и человеке, нопока чтомало –в самом себе. В России это осуществляетсяв индивидуальном мvре какспособе бытийной самоорганизации,однаковсё еще считатется, что женское — слабее в этом отнрошении. Но оно простоосуществляет это конкретно, в своей работе, и не всегдадоводит до абстракции Мужское же доходит до высших типов абстракции, чо переводит мvр в духовное, соединяющеепротиворечия диалогического (в лучшем случае) общественного до духовного. Но женское\мужское — любовь не отрывает мужчину от женщины, видит в ней свободногоравоправногопартнера, и возносит вершины духовногооченьвысоко,если не мешает превращенная форма отчуждения, ставящая мужское на место женского и наоборот. В результате мужскоеоказывается гюлетическим, а женское — морфическим, что, кроме и помимо глубокого ихвзаимопонимания, и значительночащ, приводит к резкому размежеванию мужкого и женского, чтоособенно выгодноотчужденной власти,всегдаориентированной преждевсего на социальноеи низводящей социальноек примитиным формам, и враждебногообщественному дотехпор, пока общественное не делаетвластьсвоим огранном, бесполым по существу, а не мужским и потакающего мужскому во всехслучаях. Превращенная форма создает перверзивную,извращенную духовность; внутренняя динамика духовности вообще направлена на преображение отчужденных форм, еёсобственной в частности, чтотребует, кроме глубоких политических реформ, ре-формации основ соцальной жизни с однойстороны, и подлинной духовной (а если этого мало — то и другой) революции — с другой.Но последнее — по преимуществу дело детской, ре-волюционной по существу, стороны души.Этого требует человеческий (и иной) мiр от мiръ’а.

Детское

Мир первоначально непосредственно выступает перед человеком как семейная реальность, как взаимодействие детского, мужского, женского и зрелого. По существу, эти роли просматриваются уже в базовом восприятии мiра. Они проходят всюжизньрусского, но для россиянина роли эти не разделены слишком жестко и играютсягомилетически, полифонично. Бесспорно, одна изних доминирует, но доминирование этоглубоко зависит от исполнения других ролей. Весь мiръ подчиняется подобному разделению, и производные отношения стороятся в соответствии с ним,если не противоречат ему, тоестьне вступают в отчуждение. Отчужденное состояние искажает роль человека и еособственную душу,тогдакак разделение души — индивидуальнойилисовокупной — призванокомпенсровать деформациюдуши узостьюкругаеё формации и раскрыть беспредельностьеё границ. Обращаяськ различиям внутри души,основанным на непрерывности жизни общества и его потенциальном бессмертии, душа обнаруживает и своё потенциальное бессмертие, а следовательно- и самодвижение. Это сокрыто видимым безразличием политических структур по отношению к душе, но сквозь них пробивается общественное, принципиально структурированное как первичная данность мiр’а. Социаьные структуры мiръ’а являются лишь пополнением социальныыхструктур и переходом к собственно политической,сокрытойжизни, и составляют важнейшуючастьсокрытого; здесьскрытое взаимодействует с скрытым, и главное, что происходит в этой сфере — ре-инкарнация, ре-форма,зе-формация и ре-волюция,- последнееособенно относится к детскому.

Детское характеризуется особой сосредоточенностью не на духе (зрелое), душе\душе (женское\мужское), а на веществе, на прахе, на плоти, открвывющейся за ними.Ребенок по природе своей соматик, и отчужденное низведение людей к соме (а бывают люди, вполне духовные, концентрирующиеся на соме), вызывает противоестственноую регрессию общества к решению общественных проблем на соматическом уровне — насильственную революцию. Здесь борьба идет на уровне праха, вещества, возведенного в степень одушевленности и победить в ней может только тот, в ком при регрессии осталось больше присутствия духа. Соматик выше человека праха –тв нем присутствует плоть мира, и именно овладение плотьюмира должен быть занят ребенок, восходя по ступеням до пневматика. Пока что духдля него — отвлеченные сентенции взрослых, также вещественные; ребенок воспринимает речь вещественно, пока персть и пробудит к активной жизни никогда не отсутствующую плоть, раскрывающую ему плоть мира. Отстраненность от мира взрослыхьзаставляетэтот мiръ воспринимать вещественно, каквещественно — и этоособеннохарактерно для русских, что помогает им в отношениях с другими народами,- воспринимать и все иные отношения. Именно поэтому они представляются поддающимися переделке чисто вещественным способом. Но действительно, в основе всех отношений лежитвещественное, не тольков качестве предмета, но и в качестве субстрата отношений; истончаясь при восхождении к пневме отношения эти не теряют вещественного, плотского, наполнения,- и только зрелый ум постигает, что и вещество подчинено духу, плоти универсума. Близость веществу чрезвычайно характерна для земледельческого общества; близость праху, можносказать заранее, обеспечиает на другой стороне особую высоту духа, прахусопротивляющегося. Иные народы доходят в своём созерцании первичного до тела и тел; россиянин доходит до его сути — вещества, и понимает его как прах, наделенный перстью (хотя бы потенциально) и входящий в универсальную плоть.Поэтому дух в России понимается наиболее глубоко, не толькокак «отвлеченное от реальности» (что характернодля Гегеля). Для ребенка характерно восприятие мира фетишистски, но включенность в более высокую культуру раскрывает этот фетишизм, порожденный законом параллелизма генезиса и истории, как и анимизм женского, тотемизм мужского, пневмато-мифологизм зрелого, в перспективе духовногоосвоегия действительности и распространяет,для русского, мiр на миръ, включает гилозоистически, фетишизированное в область человеческоего. Для ребенка весь мир — миръ человеческий. И он достоин любви, эросического отношения к нему,возведения миръ’а на новуюстадию развиия,усийного понимания его направленности к изменению, росту.Именно поэтому мировосприятие ребенка,детское мировосприятие в России по природере-волюционно,стремится свершитьназначение человека по совершенствованиюуниверсума прямо и непосредственно, неотвечая за всю сложность мирских отошений. Особо это связано с тем, что формацияего души осуществлялась на ограниченном круге явлений, и всё прочее ещё не является для его предметом понимания. Здесь важна роль Другого,от которого ребенокполучает первый опыт отчуждения, поскоьку в мiрскоевходит не только мiр сам по себе, но и внешние ему явления. Опыт Другого как не тождественного ему, непонятного,является представитеем отчуждения в детскойдуше. Он раскрывает состояние безыскодности из замкнуого мiръ’а и его обреченность вещественному.Отчужденое детское оказывается в условиях утраты эростического и обреченности Танатосу так, что тольковмешательство Другого может раскрытьему путьиз безысходности — тот тоже находится в сходных условиях. Так формируются поколения, каждое из которых оказывается призванным не толькоосуществить общее, но и особенное предназначение, ему присущее. В нем поколение (а не только в регрессивной сексуальности) находит поколение свой Эрос. Правильно сформированное поколение состоит из Иных, связанных спецификой его собственного дела, чтоочень характерно для России, но приобретало в ней формы «волн» активности, каждаяиз которых подходила к делу по-своему, часто, а альтернативу предыдущей.Особую роль в «канализации» ре-волюционного потенциала молодежи иаютотчуждающие влияния извращенной власти,но всеони сводятся к главному — ликвидации отчуждения, ревращения её в неосновное средство человеческой жизни, человеческой в том смысле, чтодосихпор господствовалаобщественная, количественная, «магнитьюдная» сторона её в ущерб качественной «малтитьюдной», в том числе — человеческих качеств Поэтому история России выступает кК серия поколенческих ре-волюций разного рода. Особенноони необходимы для разрыва узкогокруга отчужденной безысходности, чтовыражаетсятакжеи в том, что невсе Другие становятся Иными; многие остаются Другими, занимают отчуждающие жизненные позиции и по существусановятся врагами. Это особенноважно при идущем сейчас рассмотрении мiръ’а, зоны промежуточной между скрытым (социальным) исокрыттым (политическим), знака\ между социальное\политическое, по существураскрывающееся каксоциальное\общное\общественное, что в иных обществах скрыто заособо острой, гипертрофированной социальнойролью политического, навязываемого и России.

Детское открытоавторитету зрелого, для которог открытыбепредельностьдуховного,легкосправляютсяс безысходностью, но в дело вступает отчуждающая сила извращенной (если она извращена) власти, мифологизации и оно оказывается в безыскходности отчуждения и потому начинает восхождение к духовного с представлеий о всесилии вещи, в лучшем (русском) случае — вещества. Люди, не вышедшие изтакого состояния, гюлетики, остаются массами, имеющими фактически тольковитальные потребности и представляющие нетолько лёгкий объект ля модернистской манипуляции (В том числе и для либеральной, фактически направленной на преумножение массы, и либертарианской, нацеленной на управление массами), но и тяжелый объект по связыванию ихсосредствами производства. Постсоветская Россия (в первые десятилетия нынешнеговека) серьезно столкнулась со значитеьносью имущественного расслоения и невыраженностью социальнойструктуры; можнотольконадеяться, чтоновое поколение справится с построением социаьойструктуры, аправленной прежде всего не на перераспределеие доходов, но и на организацию общественного производства (а нетолькоудовлетворение витальных отребностей) Опасностью является превращение постсоветского протообщества внорму и эволюция егов тоталитаристскоегосударство, посколькуонопроходит фазу модернизации послеельцинской архаики…

Близость к исходно-социальному частоделает детство беззащитным передтакими формами отчуждения,какнасилие и стяжательство. И если они не проявляются в «взрослой» форме, то толькоавторитет может оттормозитьподобные социальные привычки и не сделать их доминирующими впоследствии; власть же способнаоказыватьб благотворное действие в этом направлении,если сама она несвляется извращенной.Так воля\ должна проявлятьсяв обнаружении молодежьюполя собственной деятельноси; \воля — в формировании навыков деятельности на основе естественного для \воли труда (как воли\ -активности); ум должен развиваться в направлении мудрости и призвания каждоговобщем предназначении человека-совершенствовании всего существующего, раскрытии в нем потенциала бытия, а не растратесобственного бытия на расширение собственного существования, что, как мы видели,особеннохарактернодляРоссии с ее ориентацией на равноправие всего существующегов принципе, параллеизм субъекта и объекта, что и означает полноценнуюдеятельность. Для ребенка в игровой деятельности она естественна и прирожденна, лишь позже и под влиянием отчуждения отделяется в превращенную активностьмужского и искаженную труд женского, что сказывается на людяхкак утратастимула, а часто — и мотива. Дтское в человеке становится в ре-влюционную позицию и отторгает часто дажеозитивые действия системы.Поэтому детское еще недостаточно вовлечено в позитивное поступающее человеческое бытие элементарного со-общества, естественной основы общества., но искусственная инфантильность оксидентала и синильность ориентала изобличают в них боковые ветви развития линии поступающего деятельного человеческого бытия, слищком специализированные и, поэтому, регрессивные по отношению к пути центральному — поступающего деятеьноо чеовеческкого бытия, когда, сколь долго, как и где бы оно ни осуществлялось, скапливаясь в истории и географии,- детское близко ему, но еще не испытывает всего бремени ответственности за него, поэтому регрессивное, отчужденное, архаизиованое, этосное не может служить обазцом для человеческого деятельного бытия, достигшего своей зрелости и силы.

\. Мужское — начало воли, мощи, начал государственного. В них проявляется сила человека как существа деятельного, существующего в ответственности перед ним самим и другими участниками социального действия. Главное здесь — формация, направленность деятельности к оформлению социальной реальности в ответсвенности за другие стороны взаимодействия.

.\Деформация жен — народ и земля, правдв. Эизнь, эрос, муж — мощь, воля, государство, постр им общество. Старческое — порядок, стихии. Детск — Другой до иного, мир на борьбе. Опыт сиротства. Три идеологии 1народнич. 2 государственная-имперская, 3- солавянофилская — ответная деформация — действие, формир идеи, русской в тч. Садомазох, комплекс как прямая реализация насилии\бессилия (в желании — актуализация инстинктов\

\ Душевное-душа-душевность — душа определяется чнрнз отношен ия с другими и внтуренним наследованием внутреннему тела — душп как внуьренне, душевное как область проявления души, душевность — определенная конфигурация понимания первого и второго в конкретности. Душевное — детское — язык и интуиция, жизнь вдуше. Женское — слово и форма, в том числе и форма души. Мужское — сила и концепт — проявлеение и рост души. Старче ское — память сметрть и понятие. Память проявляется как миф, в свете которого женское проявляется как табуизация, мужское — тотемизация и детское — анимизация. Вещное — окружение, посредник и быт фетишизируются и ограничивают проявления бытия, Однако они формируют душу и выражаются как основа общественности, неизбежно отягченной собственностью, тудом — всенгда распределенным и государством как центр власти, системы совместности. От своей формации душевное переходит к деформации, в которой доминирует смерть и сведение человека к телу, в котором сохраняется форма души, сила, и интуиция, память. В результате первичная социальность более или менее разрушается. Сопротивление .души приводит к установлению связи с другими уже опосредованно. Душевное формируется отчужденное, преодоление которого — в праве и политике, каждая из которых разрушает миф, создавая идеологию.Соответственно и душевное превращаетс я в конформность и защищенность. Другой растворяет первичную социальность в различных степенях. Раскрывается историчность и совместности с миром и вселенной. Подобная деформация душевного приводит к забвению непосредственности, которая рааскрывается в формировании кумиров и миражей в М1ре. Но и здесь мир постоянно разрушается враждой, всегда исторически конкретна и выступает как своеобразный договор с самсим собой. Человек — лицо, в отличие от личинности исходной души. В деформации душа предстает как чисто внутреннее, микросоциум во главе с другим. В трансформации утраченная всеобщность души пополняется рассудком и разумом, что требует преодоления дистанции и формированию универсальности отношений с миром через стуктуры социума. Наступает стадия отчаяния перед возможностью вместить все, травма души распыляет ее сосредоточенность, растворяет ее в универсуме. Душа пополняется в первичной травме Другим переживанием инаковости в мире и ищет иного, безграничного и восходит к духовному. Духовное проявляется как поиск беспредельного и безусловного во всем конечном и обусловленном. Преодолевается понимание души как ограниченного и внутреннего отдельному человек. В понимании душевного, что требует преодолдения и душевности как она дана, раскрывается в преодоление старческого, понятийного и обреченного смерти в интуиции, языке и жизни. Но это требует взыскания духа как непосредственного проявления бытия. Все стадии существования просветляется бытием, вплоть до иNстоков телесности. В духовном проявляется определенная позиция к миру телнсного, душевного и собственной духовности, которая претворяется в добро\добро как возвращение социального на основе полноты личного (от личинного, прорастающего сквозл личину — к лицу и личности и претворяется в лик) и личного отношения в добре — которе никогда не совпадает с осуществлением\

\ре-формция, ре-форма, ре-волюия\

.

Российское душевное

оссиская душевность, инициативный диалог, отличается высокой трансреформационной: ре-формационнойа иногда — и ре-волюционной — составляющей, направленной на восстановление российской души в ее попранных деформацией правах. Деформация вообще приводит к падению уровня души и выражается в угасании остроты переживания основных своих реалий, она обращает её к архаичным формам, но стихийное начало берет своё. . Трансформация берет энергейю своего развертывания из того напряжения, которое испытывает душа при деформации.Душа становится архэ стохейона душевного. Кроме того, и главное, её динамейей становится весь универсум, как физический, так и психический и социальный. Общий танасический настрой деформации приводит к тому, что в целом эросное начало души формирует не только запас энергийи, но и отвечает на деформацию особым напряжением душевных сил, сопротивляющихся танасическому, разрушительному началу (как это было уже отмечено); однако их развертывание не всегда осуществляется в реалиях души; это — реалии трансформации формированного, т.е. душевного, в отличие как особого содержания сознания и ре-формации дущи именно на уровне мiръа. Душевное тем отличается от души, что оно, собственно, целиком относится к душе, тогда как реалии души трансгрессируют себе и являются содержанием сознания и недушевного. Недушевное душевного. Душевное сознание представляет собой как бы оболочку души, включая мiр, волю, правду как динамейю в их «несакральных» существованиях, в отличие от бытия в душе; проявлениях своего существа и сущности. Через душевное душа, существо, раскрывает свою сущность, сущность своего существа.В целом душевное относится к существованию души, но такому, которое само становится её сущностью. Характерной чертой душевного сознания является не его интенсиональность, а обращенность на само себя. Акт веры ценен постольку, поскольку есть акт веры, акт надежды — надежды, любви − есть акт любви. То есть как поза и жест, связанные с определенными эмоциями. Этим душевное созание выделяется из всех других типов сознания; оно есть сознание интереса не негативно, как проявления души, а как интереса извне, как ценного как ценного, в том числе и инетеса к себе. По-видимому, иных ценного такога типа, типа собственного интереса, а интереса к себе, обращенного интереса, и потому душа сущностнится в сущности душевного в направлении к превращению их обеих в архэ квинтэссенции духовного. Ближайшим образом, душевное есть скрытое, политическое, откровенное лишь настолько, насколько это необходимо для влияния на душу, скрывающая отчужденную общественность, которая, обратным влиянием открытого обретает отчужденную форму политической жизни профессионала. К политическому относится и капиталистическая форма экономической жизни постольку и настолько, насколько она политически организована и защищена. Тем самым свидетельствуется справедливость политической экономии, а не голой экономики, всегда политически ангажированной. Существо же общественного — душевное, а не механизмы его использования…

Душевное — область сознания, столкновения собственного (душевного) интереса и основанного на мiръском интереса к данному человеку.Этим она отличается от бессознательной в своей глубине души, прикрытого. Связь этих интересов предметно дана, но душевное, как феномен человеческого поступающего бытия, задано, что и создает эмоциональное отношение человеческого бытия к предмету (не обязательно и даже вовсе не вещи). Поэтому «чистое сознание» (Гуссерль) никогда не бывает вполне чистым, не смотря на редукцию; его определяет человеческое поступающее бытие и его проявление — душевные эмоции, по отношению к которым интенсиональность и конституирование есть стороны и механизмы, подчиняющиеся содержанию.Оно сокрыто, поэтому область душевного можно считать областьюс сокрытого.От сознания на этот раз сокрыто то, к чему оно относится в его собственной сущности. Сущность отчуждается, и вместе с ним остраненным становится и существо прикрытого. Если душа есть избегание танатоса, то душевное есть область искания эроса, что делает первую преимущественно архэ, а второе — стохейоном жизни души, хотя они и взаимодействуют. Эмоциональное отношение наполняет чувства души содержанием и переживанием, что освобождает волю для ориентации в реальности. Но, как явления сознания, связанность душевных реалий с предметом вторична, является моментом его саморазвития и часто отчуждена; первичны сами эти реалии, неизбежно связанные с поступающим деятельным человеческим бытием. Феномены сознания поэтому есть форма реалий и ценны сами по себе. Акт веры ценен постольку, поскольку есть акт веры, акт надежды — надежды, любви − есть акт любви. Этим душевное созание выделяется из всех других типов сознания; оно есть сознание ценного как ценного (еще не ценности). По-видимому, иных ценного такога типа в сознании нет. Аутореферентность делает такое ценное реалиями, поддерживающими сами себя и прикосновенными ко всем иным уровням реальности. Тем смамым трансформативное душевное оказывается не менее реальным, чем душа, её архе, стохейоном которого оно, в свою очередь, является…

Аутореферентность делает такое ценное и интересы реалиями, поддерживающими сами себя и прикосновенными ко всем иным уровням реальности. Тем смамым трансформативное душевное оказывается не менее реальным, чем душа и становится опорой бытию, выраженному как существование, становящемуся сутью — духу. Душевное пополняет душу необходимыми механизмами сознания. Аутореферентность делает его самостоятельно ценным самостоятельной ценностью, самостоятельным интересом, эстом, и возводит к мvру, к квинтэссенции и к состоянию российского человека, в котором он находится в гармонии с миром, миръом (первое есть часть второго), мiром, мiръом и самим собой. Бесспорно, такое состояние выражается как тенденция, как главная содержимая душевной и духовной жизни.и может осуществляться только как поступающее деятельное человеческое бытие. Будучи таковым, мvр опирается на все механизмы души и душевной жизни и является, одновременно, их условием и содержанием, их архэ и стохейоном.Опора выражается в поисках гармонии во всех реалиях души и душевной жизни, духа, условием и содержанием — поскольку мvр позволяет различать ложные гармонии от истинных, внешние соответствия от соотвтетствий сущностных, человечески значимое от несущественного.

Вера российского человека глубоко укоренена в откровении — в перспективе духовном и бытийственном,- мiра о самом себе. Мiр раскрывается как лоно человеческой души и не ограничен ничем, кроме собственной безграничности. Таковы его универсальная поза и абслютный эст. Вера углубляется в мiр как сосбтвенное иное и находит там основу для собственной прочности. Вера основана на собственной прочности, определенности и чистоте. Прочность веры есть неизменность ее не только в условиях соблазнов, но и повседневного многообразия объектов веры, их множественности, поскольку вера, как факт первичной данности вещи, есть её факт,Но способность душевного, существа, становится сутью ограничена формами отчуждения бытия, раскрывающегося в которой проявляется неизменное единство веры как душевного образования. Определенность веры отражает недвусмысленность её, строгость в содержании. Чистота отражает однозначность помыслов веры, их хрупкую прозрачность. Вера не может изменить себе, изменить себе может только человек, вера же остается верной сама себе и неотменима как реалия. Раз случившись, вера сохраняется в реалии навсегда. В этом смысле верующий бессмертен, поскольку акт веры сохраняется, пока есть вера во что бы то ни было. Для россиянина характерна вера в вещи отвлеченные, в справедливость, например. Такая вера приводит его к высокой степени духовности даже в вещах, на первый взгляд, от духовности далёких. Его занимает не столько объект веры, сколько сама вера в его,объекта, надутилитарное значение и прикосновенность ценностям. Этим он отличается от оксидеталиста, склоноого к буквальному пониманию объекта, вне его отнесенности к духовному, и от ориенталиста, нацеленного на ценности (по существу, это есть лишь ценное, но не ценности), помимо объектного их содержания. Особенно отражается это в вере. Для россиянина важнее всего сама вера, её неизбывное переживание, а не предметная составляющая, лишь наполняющая ее содержанием. Направленность объектая, направленность. на сокровенное и дух, свободное развертывание человеческого деятельного бытия в ценностях самого человека\общественности\общества и есть аутономия (доведенная до логического конца автономия Канта), вера в человеческое ценностное бытие и бытие человека как ценность в духановых реалиях; если для души основной формой отчуждения было превращение (через аффекты), то для душевногоосновная форма — искажение (через эмоции). Проблемой является не само по себе отчуждение, с искажениями которого бытие способно справится самостоятельно, а то, чтообщая социальная тенденция препятствует возвращенной форме и абсолютизирует механизмы «обращения», включенные в отчуждение бытия в другое и возвращение как из «другого», собственное бытие содержания, получает препятствия свободному развертыванию деятельного человеческого бытия. А бытие есть прежде всего свободная деятельность — любая. Поэтому душевноеесть еще одна ступень освобождения бытия — а значит, его развертывания как бытия,-- свобода выбора на пути из реифицированных и отчужденных форм. Предметность здесь всё более становится опорой для снятия отчуждения, и потому — средством для снятия отчуждения человека. Сама предметность, как и вещность, не есть отчуждение, форма развертывания человеческого действующего бытия, его содержание, но возможность отчуждения, становящаяся, при определенных условиях, формой отчуждения и отчужденной формой содержания — деятельного поступающего человеческого бытия. Душевное направлено не столько на нешнее, сколько на самого человека, и есть его самоосвобождение, самоутверждение не только формальное, но и содержательное, как веры в себя, надежды на себя (и на человека иного), любви к ним, естьодна из важнейших возвращенных форм, их содержательная подготовка, архэ духа. Его прЕчинность. У россиян душевное имеет особенностью чрезвычайно коллективное,совместное переживание его, высокую эмоциональность, а поэтому — и личностный (а не индивидуальный или индивидный характер). Это основано вовсе не на склонности россиян к тоталитаризму (хотя последний и может его использовать), а на общем строе души, возвращенной (не до конца) формой которой и является душевное. Здесь человеческое бытие — а нечеловеческого бытия не бывает,- обретает собственную форму, но еще душевную, захваченную предметом, а важнейший предмет здесь — общественное, чаще всего в отчужденной форме политического, и поиск сущности как несомненного для всех., а не самой собой. Именно поэтому, по захваченности собой, предмет душевного оказывается столь значим, что и создает искаженную, кажимостную форму бытия — кажимости, что душевное исходит от предмета (как в душе казалось отсутствие предмета, хотя он и был, как вещь, как в духовном им окажется объект (в российском), впоследствии,в де-формации втрогающегося в душу). Россия последовательнро прошла все фазы развития душевного, доминирования одной из них, при превалировании в разных формах любви, что предрождено иоанновым православием, но, в отличие от ориенталов и оксиденталов не застопорилось на одной из них и не утратила предыдущие,- они становятся средством, стороной, подспорьем более всокой. В то же время происходит парралелизм развития самого человека, развертывания егочеловеческогобытия — от простой веры в предметы (фетишизм), выделение и выявление особенностей человека как одушевленного существа (анимизм, характерный для Востока), его совместности и соединенности (тотемизм,господствующий на Западе) и мифологию, особо развитую в России если даже и не по существу, то по фоме, что составляет, какмы увидим, особую форму отчуждения, извращения российского духа — а именно духовностью знаменита Россия. Она связана с особой связью зрелого и детского, когда наследуются основные представления о целях жизни и её задачах.

Надежа как таковая, не «на», сама по сбе ценна для человека укоренением его в бытии человека , и,объектом, в рде, существе, душе,-- в социоцентризм в отличие от существования, способного по существу лишь на де-формацию. Реалия надежды укоренеяет собой человека в бытии, поскольку надежда есть сама по себе способность расторгать узкие рамки существования и полагать свое бытие в ином, существованию непосредственно не принадлежащем. Вера, надежда, любовь нередко понимаются исключительно как религиозные ценности, однако это есть заблуждение. И атеистическая, и свободномысленниеческая, и агностическая перспективы не лишены веры, надежды, любви либо в природу, либо в общество, либо в себя самого. Различия заключаются в стпени отчуждения объекта, его предметных и вещных характеристик. Однако без минимального отчуждения, как возвращающейся формы содержания — деятельного человеческого бытия — осуществляющегося в опредмечивании, невозможна никакая человеческая жизнь. Поэтому душевные реалии стоят в ряду форм отчуждения\возвращения и есть по существу их форма как данная сознанию еще, но не бытию. Бытийная составляющая, конечно, не противостоит сознанию, ноотличается от него как форма положенная в отличие от противоположенной в бытии Степень отчуждения в сознании\существовании выше, чем в бытии; в бытии отчудление исчезает, чему и служат реалии веры, надежды и любви.Таким образом, душевные реалии ест непосредственные, собственные формы существования ценностного и самого ценного человеческого бытия среди ценного и ценностного. Особенно это характерно для надежды, существо которой — неуклонная уверенность в возращении человека из отчужденных форм его существования. Чловеческая значимость душевных реалий — подготовка осуществления формы возвращенной, которой и является духовное. Вера в возвращение движет человеком в его повседневнх странствиях по отчужденным: остраненным, искаженны и , превращенным и извращенным формам, и именно формы извращенные особенно нуждаются в преодолении их в вере, надежде, любви и усии, премудрости, коорая призвана руководить душевным в нелегких поисках путей возвращения формы отчуждения. Именно поэтому предметная (прежде всего общественная) форма душевного не должна господствовать, что порождает отчуждение, она есть точка обращения и их возвышения. Отчуждение неотделимо от существования постольку, поскольку оно выступает как равнодушное соседство с иными вещами и снимается как только человеческое ответственное бытие охватывает ответственностью за всё, всеобщей вовлеченностью и становлением иным, более высоким и совершенным. Бытие есть прежде всего внутреннее становление, иего наиболее чистое и существование в сознании еще только в данном, существование --, сознание оказываются его ступенью, моментом. Впрочем, таким моментом, также необходимым является и отчуждение, осуществление бытия в существовании. И человеку остаётся только надеяться на успешное осуществление бытия, его оборачивания к себе и вместе с ним существования в существовании. Этим и определяется существенное содежание надежды как реалии душевной жизни.Любовь для россиянина есть свобода, свобода не пресмыкаться перед предметом (Здесь он становится объектом), а относится с любовью и на расстоянии, на дистанции. Дистанция, естетсвенной, подразумевается не столько простраственная, сколько бытийная. На ней любовь даже больше переживается и осознается. Любовь есть свобода и в смысле независимого избрания своего объекта. Любовь есть свобода также и в отношении, что любящий свободен от всего иного, что любовью не является; даже реалии избираются по любви и никак иначе. Внутренне определенное стремление любви к объекту определяется избранием, существо которого − вера и красота в социальном отношении,− в роде, существе, душе. Общественноцентризье, Общественноцентриз и со-общество как любовь выражается в искреннем отношениик мiру, проникнутом верой и надеждой, верой в человека и надеждой на него. Поэтому общественноцентризм, в отличие от социоцентризма выражает особое, русское измерение любви — любовь не только к этому человеку, но и в нем — ко всем людям; в целом, включая и в телесном выражении — ко всему сущему и, далее, к существующему, что проявляется в дарящем из-делии деятельного человеческого бытия. Любовь обнаруживает общее в человеческих душах, не лишая их особенносте и иденичности. Именн этим характерна любовь — она сохраняет уникальность объекта, делает его объектом, выделяет его особенность, именно поэтому любви «вообще» нет — есть всегда конкретная любовьк определенному объекту. Любовь вообще — это реалия, которой причастен всякий, кто любит, а жить и любить означает одно и то же. По крайней мере необходимо любить жизнь.человеческое как, любовное. Человеческое же бытие — бытие в любви, в том числе к иным реалиям. в любви реальной же любовного принципа, и принципа надежды и веры, в усии, развивается смысл, а Смысл дает любовь любящий, делает их «реалиями».

Способностьдушевногостановится сутью, существующим (чему, впрочем, причастно всё в разной мере господства существования),ограничена формами отчуждения бытия, раскрывающегося в новых реалиях в реалиях труда и работы, как условий действия и основы деятельности, её необходимого момента. Они становтся всё более свободными, что предшествует высшей свободе — свободе действия. Если для души основной формой отчуждения было превращение (через аффекты), то для душевного основная форма — искажение (через эмоции). Проблемой является не само по себе отчуждение, с искажениями которого бытие способно справится самостоятельно, а то, что общая социальная тенденция препятствует возвращенной форме и абсолютизирует механизмы «обращения», включенные в отчуждение бытия в другое и возвращение как из «иного», собственного бытия содержания, препятствует свободному развертыванию бытия, а бытие есть прежде всего свободная деятельность — любая. Поэтому душевное есть еще одна ступень освобождения бытия — а значит, его развертывания как бытия,-- на пути из реифицированных и отчужденных форм. Предметность труда и работы здесь всё более становится опорой для снятия отчуждения, и потому — средством для снятия отчуждения человека. Душевное направлено не столько на нешнее, сколько на самого человека, и есть его самоосвобождение, естьодна из важнейших возвращенных форм. у россиян душевное имеет особенностью чрезвычайно коллективное,совместное переживание его, высокую эмоциональность, а поэтому — и личностный (а не индивидуальный или индивидный характер). это основано вовсе не на склонности россиян к тоталитаризму (хотя последний и может его использовать), а на общем смрое души, возвращенной (не до конца) формой которой и является душевное. здесь человеческое бытие — а нечеловеческого бытия не бывает,- обретает собственную форму, но еще душевную, захваченнуюсамой собой. именно поэтому, по захваченности собой, предмет душевного оказывается столь значим, что и создает искаженную, кажимостную форму бытия — кажимости, что душевноеисходит от предмета (как в душе казалось отсутствие предмета, впоследствии,в де-формации втрогающегося в душу развития душевного, доминирования одной из них, но, в отличие от ориенталов и оксиденталов не застопорилось на одной из них и не утратила предыдущие,- они становятся средством, стороной, подспорьем более всокой. в то жевремя происходит парралелизм развития самого человека, развертывания егочеловеческогобытия — от простой веры в предметы (фетишизм), выделение и выявление особенностей человека как одушевленного существа (анимизм)(ориентал), его совместности и соединенности (тотемизм,господствующий на западе) и мифологию, особо развитую в России если даже и не по существу, то по фоме, что составляет,какмы увидим, особую форму отчуждения, извращения российского духа — а именно духовностью знаменита россия. Она связана с особой связью зрелого и детского, когда наследуются основные представлениях жизни и её задачах.

Как отмечает Бердяев в «Русской идее», начать анализ ее надо с Веры, Надежды, Любви, но это было бы философским анализм, вполне возможным и допустимым, но оставляющим в стороне собственное архэ и стохейон — формацию русской души и душевности, особенности русского тела.

Вера

Вера российского человека глубоко укоренена в откровении миръа о самом себе, своей сути, в котором зарождается откровенное, идущее от духа и человека, в основы самого деятельного человеческого бытия, этой сути касающегося. Миръ никогда не бесчеловечен, он населен, и составляет часть мiра. Мiр раскрывается как лоно человеческой души и не ограничен ничем, кроме собственной безграничности. Вера углубляется в мiр как сосбтвенное иное и находит там основу для собственной прочности.Вера тем и характерна, что не видит в мiре другого, но иное, и это есть важнейшее завование и архэ веры, оборачивающееся его стохейоном, областью осуществления. Вера основана на собственной прочности, определенности и чистоте Для этого она избирает чистый образ мира и ставит его как образец совершенства. Прочность веры есть неизменность ее не только в условиях соблазнов, но и повседневного многообразия объектов (вещей) веры, их множественности, в которой проявляется неизменное единство веры как душевного образования.Вера в существование универсума вообще базовая уверенность человека, в другом совсем не очевидная. Она дает возможность, д.намейю всему дальнейшему развитию человека, и поэтому флексивна. Определенность веры отражает недвусмысленность её, строгость в содержании. Чистота отражает однозначность помыслов веры, их хрупкую прозрачность. Вера не может изменить себе, изменить вере может только человек, или же объект веры, вера же остается верной сама себе и неотменима как реалия. Раз случившись, вера сохраняется в реалии навсегда. В этом смысле верующий бессмертен, поскольку акт веры сохраняется, пока есть вера во что бы то ни было. Для россиянина характерна вера в вещи отвлеченные, в справедливость, в правду, например. Такая вера приводит его к высокой степени духовности даже в вещах, на первый взгляд, от духовности далёких. Его занимает не столько объект веры, сколько сама вера в её, вещи, надутилитарное значение и прикосновенность ценностям. Этим он отличается от оксидетала, склоноого к буквальному пониманию вещи как объекта, вне его отнесенности к духовному, и от ориентала, нацеленного на ценности помимо объектного их содержания. Особенно отражается это в вере. Для россиянина важнее всего сама вера, её неизбывное переживание, а не предметная направленность.Последняя лишь просветляет веру своим содержанием, в первую очередь, незыблимостью чистоты и праведности, что характеризует её как некое начальное зрелое состояние россиянина, русского, славянина, своим бытием направленного к нездешнему, готовому к ре-инкарнации, оставляющему свою душу в чистоте поколениям приходящим.

Исторические народы редко развиваются напрямую от молодости к старости; ориентал не знает молодости, он всю жизнь и историю старик; оксидентал не знает старости,он всю жизнь и историю ребенок. Россия последней присоединилась ко Всемирной истории, будучи еще русскими,- до этого был большой период славянского развиия. В его развитии причудливо сочетаются ходы от молодости к старости и от старости к молодости, что делает возможным новый цикл российской, уже собственно российской истории. Но он никогда не относился нигилистически или профетически к пройденным этапам, собирал в них всё лучшее, (впрочем, искупал и искупает и худшее), в том числе в вере, которая у него распространяется не только и не столько на Бога, сколько на Богочеловека, хотя в языческий период становления Руси превалировала телесная вера, вера в плоть. Но вера распространяется и на природу (особенно в доромановскую эпоху) и на человека. Распространяется она и на веру в себя,- этот период начался и развивается как составляющая новой эпохи развития России.

Российский человек, не смотря на все свое глубоко замешенное на надежде отчаяние, верит в конечную целостность, ценность, связанность с человеческим ценностным бытием всего сущего (и, далее, существующего) и преодоление разноречий в едином акте интуитивного постижения правды разноречащего. Эта правда и составляет субстанцию души российского человека, и в самой глубине души он верит и в себя как неотменимое начало мирового разнообразия и надеется на себя как человека, способного утвердить единство в целостности и спасти мир своим спасительным человеческим бытием. Такая вера есть основа любой другой веры русского человека, и религиозной, и свободомысленнеческой, и агностической, и атеистической — именно поэтому атеизм нисколько не вредит вере русского человека, в конечном счёте он сам — «микротеос», прогрессия если уместно такое выражение; он сам в глубине своей надежды есть основа веры в конечное единство деятельно просветленного человеческим бытием мира и глубоко переживает его историчность как незавершенное единство и совершенство и стоит перед лицом одновременно и начала, и конца истории, ее эсхатологии; он одновременно грехопаденствует и, в этом самом и спасается. В этом грехопадении, неизбежном для любой душевной жизни, свершается трансгрессия, позиционирование душевного по направлению к духовному и в нем самом. Без духовного грехопадение по существу неизбежно — к этому принуждает искажающийсятаким образом объект, оскверняющийся новыми и новыми потребностями, не подчиненными духу, а потому,не равноправный «суьъекту» — человеку или иной свободной бытийствующей целостности, общности. Они и влачат жалкое существование без одухотворения духотворящим человеческим ценностным, деятельным, поступающим бытием, результатом и источником веры, её стохейоном и архэ. Для грехопадения ему не надо «запретного плода» — само многообразие единого мира есть повод для грехопадения, отпадения от единства своей души в многообразие соблазнов и помыслов; само исторически преходящее господство регрессивного и, затем, в истории России — прогрессивного — душевного ведет к торжеству трансгрессивного, аутономного — духовного. Для спасения российскому человеку не надо внешнего бога — он открывает его в единстве мира и себя самого и с самой самим в человеческом деятельном бытии, столь глубоко укорененного в его собственной душе как мvр, что долгое время было центром соединения, живучестви российского начала в мире и его проклятьем — без «брани духовной».

Душевное прикровенно. Для россиянина оно всегда совместно,есть существо полиического,его человееское бытие, а значит, истекабщее\возвращающееся к человеческому общественному деятельному бытию, лишь искажаемому социальным, отчуждением. Восходящая исторически и логически линия развертывания\становления человеческого бытия естьп поэтому путь аутономии человека как его бытие. Любовь поэтому основана на преодоленном страхе небытия, страхе одиночества, в своей базовой ипостаси переживаемой ребенком, но постоянно переживаемых и взрослым. Это терминально,как терминальна душа в своем страхе пасть в плотское («тело-могила»), а душевного — стать зависимой от предмета. Терминальна вся деятельность, с никогда до конца не известным результатом, обернется ли её танатос эросом, — это — факт веры и её прикровенная тайна. Не смотря на свой ум и мудрость, россиянин никогда не расстается сострахом одиночества, неизбежным на российских равнинах. Это — одна из негативных причин склонности россиянина к общественности, унаследованная у русских и русскими же подкрепляемая. Общественность соединяет человеческим бытием и сама есть совместное бытие, не чуждое и телесного, в нем проявляется и мiр, и воля\воля\воля, и правда,. Социальность разъединяет, нивелирует, и тем, заставляет создавать механизмы непроизводительного обособления, создает Другого, препятствует вере в Иного,заставляет видеть в нем Другого,Ещё Одного, неизбежно чужака и притязателя наего блага.Отсюдасклонность россиян видеть в вещах не собственнность, но имущество, способ своей жизни, а в конечном счете- человеческогобытия. Имуществодляроссиянина –необъект веры и вера –не имущество, а сущее в перспективе человеческого бытия. Поэтому вера у русского — вера в человеческое бытие, нетолькосвоё, но и всего сообщества, даже с природой, то есть любовь. В принципе — всего человечества, особенно будущего. Отсюда — всеобщность веры,даже доверчивости русского, его способность любить любого, даже инородца, что в крови у славян, особенно восточных. Но это же принуждает любить прежде всего обездоленного, сирого, убогого, гонимого, ищущего правды, чем и характерна вера россиянина. Вера в человеческое бытие подразумевает человеческое бытие каждого, всех, даже отпавших в отчуждение, эксплуататора. Но человеческим считатется не исходно-социальное; уже душа, и душевное даже противостоит ему со всей определенностью, но одухотворенное существование, воплощаемое и в совместном бытии. Поэтому вера русского, россиянина — личностная, совместная, она противосоит даже вероломству — утрате другим человеческого облика. В этом — не вина вероломца, а совместная вина всего социума. А потому — вина личная, чтоотличает личность россиянина, русского,от личностных типов ориенталальца и оксидентальца. Вера россиянина предполагает отве (рь)ственность за иного, за его бытие иным, а не другим. Русский личностен перед всем универсумом, а не только перед ориентальным Богом или оксидентальным Другим (и), с ним связанными; русский воплощает всё сущее в его человечности, и прежде всего — Другого и других в их объединенном человечеством многообразии и предстает таким из истории и в истории. Поэтому его вера — в самой глубине, и, чем далее, тем более — вера в себя, как человека человеческого бытия, а не отчужденного, частичного существа социальности. Иное дело что, как это случалось в истории, вера отчуждается и искажается; предмет веры оказывается ее субъектом и, при всей своей чистоте, может навязывать свою волю субъекту то, как существо с частичным существованием, искажает верящего, искажает его сущность,даже существо, иногда — и суть (скопчество, изуверство) а сущность человека — его человеческое бытие. И это — существенно, как показывает духовное и собственно человеческое бытие. Искажается сам человек, что не разбыло, даже в уловиях коллективистскогосуществования, когда вождь присваиал себе роль человечекогобытиия, а других повергалв нечеловеческое существование. Объект веры оказывалсяотчужденной сущностью человека (Фейербах). Искажается при этом и сама вера: исчезает человеческое развитие, существенная черта человеческогобытия, и человек начинает верить не в себяв зеркале иного, а в Другогокак искаженное егоотражение. Оборачивается и страх: из гонимого он превращается в гонящего, фактор отчужденной веры. Персть человека подчиняется его праху и нарушается правда.Мiр предстает в искаженном виде,и восстанавливается с другой стороны деформация души, ведущая к актуализации общего дела — ликвидации отчуждения. Но оно возможно только на духовном уровне Уровне человеческого бытия как свободного действия по мудрости, если она не извращена авторитетом. Такое отчуждение сокрытого и поддерживает сокрытость, и есть его причина, выступает на поверхности как политическое дело, извращение дела общественного, политейного, подобно тому, как превращенная форма общего, социетального, регрессируется к социальному, биологическому.Политика имеет собственное значение, но не значимость, собственную логику и последствия, но смысл его — в сокрытом, в общественном деле людей, их человечеком бытии, в том числе и совместном, единственном объекте веры,если вера не препятствует, а способствует егоразвитию, а это, в конечном счете — вера в себя, в собственное человеческое аутономное деятельное бытие, но не отчужденного, но вовсей своей сущности — развивающегося человеческогобыия и предназначения. Вера — факт всеобщности человеческой сути существующего как заданного, а не только как данного.

Тайна российского душевного — тайна веры в себя и в себе. Это есть вера как таковая, а не вера «в бога», как на Западе, и не вера «Богу», как на Востоке; всё это — варианты южно-северных фетишей; русский человек был обрядоверен, но верил он только Божественному, который есть его собственная существо, его беспредельное человеческое бытие, его отчужденное человеческое бытие; не просто сущность человека «вообще», а его собственная человеческая сущность. Российская душа, как и космос, объемлет «всё», и в основе есть микрокосм, но прежде всего она есть микросоциум и выражает веру человека в спасительность мiра-общества в его бессмертии, всесилии, всемудрости, всеблагости,— в отличие от конечной смертности, малосилии, скудоумии, жестокости отельного человека и, прежде всего, его самого в условиях преистории и предыстории. Отсюда — двойственность высших и низших начал русского человека, его внутренняя разорванность и «надрывность» веры. Вера в спасение разворачивается на фоне антифетишиского верования в себя и в людей в их конкретности: анимизма — без которой нет целостности и единства; именно в фетишизации индивидуальности (Восток) и индивида (Запад), человеческого существа (Юг), заключена механистичность, противоположность русской конечной веры в целое (Единое), духовный объект, равноположенный ему и благодетельствующий его — в ответ на благодететельстование его, что разовьется в духовное конечное равенство человека и универсума, их конечное и необходимое сотрудничество, в чем — суть человеческого поступающего бытия. Бог для Русского не есть сам всё бытие (Бытие — так в переводе озаглавлена первая книга Ветхого завета, и описывает бытие Божие), бытием является и человек, и лишь от акта веры зависит, подчиняется ли он ему, сомневается ли он в Нем, полагает ли его как отвлеченную причину бытия или освобожден от него как а-теист (Сартр), поскольку реалистически Бог существует, пока в него хот кто-то верит или сомневается, или отрицает. Переживаемые как Бытие вне России переживается как отвлеченное, а потому несущественные признаки единства, а не конкретно (в фетишизированном целом нет живой конкретности), как собственное состояние души. Русский человек верит в себя нездешнего, предвечного, иного — как в своей космичности он вырывается из узкой вселенной в беспредельное — и спасается собственной верой, распространяя ее на других, не только живых, но и мертвых и еще не родившихся. Он верит в человека как спаасителя самого себя, не потому ли нет страны, столь богатой сектами и Расколом, как Россия. Лишь обстоятельства препятствуют спасению и не только самого себя, но и всех людей, всей твари — в этом идея русской соборности, общественности. Потому русский человек так жесток в множественности, и только реалии мiра, воли и правды возвращают его к надежде на восстановление единства, в котором не будет уже раздора и ненависти, а будет вера друг в друга и человеческое бытие.

Российская вера чрезвычайно конкретна и потому интуитивна,она есть постижение независимо от своего предмета и поэтому самоценна как трансформация извращенных форм и есть форма возвращенная, как объект (с субъективыми свойствами).Она не разливается по миру, хотя включает и понимание миръа, она охватывает его как конкретное целое и потому может постичь каждое отдельное явление в нем как живую плоть. Живая плоть космоса подразумевает для человека веру в ценности, в то, что все не останется, как оно есть, а как свидетельство человека о преобразовании всего мира во всемирную красоту, добро, истину, в которых мудрость не от мира сего, — и они не где-то в отдалении, они уже здесь, во всем сущем и существующем присутствуют как сокровенное и прикровенное и их надо открыть и извести в реальность, и, далее, деятельно, в наивысшую из возможных реальностей — в человеческую действительность. Этим неотчужденный российский человек руководствуется в своей деятельности и воплощает в действительность, преодорлевая тем самым свою предысторичность и готовится к переходу в историю как господство бытия. В этом и заключена тайная мудрость душевного и ее, души, спасение. Здесь верой открывается любовь ко всему реальному. И это — большая надежда, которая уже не охватывает весь универсум, но направлена на скрытое и прикрытое, в перспективе их откровения в переходе к истории. А это и есть торжество поступающего человеческого бытия. Так будет продолжено (уже частично начатое) и перейдёт на новый уровень, обретет новые формы бытийственное преображение человечества (из груды конкурирующих государств) и всего универсума к его истинному, усийному, эйдетическому бытию.

Надежда\Надежда\Надежда

Душевная стихия российского человека — преображенная стихия его тела и души, архэ его духа Единство души основано на надежде на другого человека и на себя самого как истинно- общественное существо, способное слиться с народной стихией в нерасторжимое целое и создать универсальный мiр как упорядоченный универсум народа и народов в противовес несовершенству мира наличного, непосредственно данного и всегда противоречивого, а не разноречивого.Надежда касается уже в первую очередь общественного и со-общественного в их противоречивом единстве, на существо и сущность человека\человечества, пока что пребывающих в отчужденных формах, но дающих и так надежду на взаимодействие и прогрессНадежда есть трансформационное бвтие воли, и воля — ее осуществление. Поэтому надежда оставляет простор воле как своему архэ, становящемуся стохейоном. Суть надежды — дефлексия, труд и работа, направленные на природу и человека. Первичная форма надежды, надежда\ — на природу, но по совместному труду. Здесь регулятивом служат символы социальные, в в своей отчужденности символизирующиеся всё более. Но именно отчужденная символизация искаженной формы сообщества приводит к тому, что сам труд оказывается трудом на надежду; регулируется сословным расслоением и есть его санкция, и требуется революция. Символизация манипулирует волей, а также силой и, впоследствии, мощью, присваивая их, что прикрывает отчуждение (и делает его прикрытым). Сам по себе труд, реализация собственной воли, есть надежда на себя, и её развитие, несомненно, обогащает человеческое деятельное бытие, ибо без надежды на себя невозможно обернуть искаженную форму отчужденного сознания, господствующую в работе. Это \надежда\. Она торжествует в реформах и революциях, когда проявляется истина — всякое отчуждение есть чья-то воля, и только собственной волей её возможно превозмочь, и превозмочь возможно, ибо воля отчуждения несобственная, отчужденная от человеческого деятельного бытия, в чем бы оно ни выражалось — и это существенно! — в непосредственном физической работе или в теории или управлении, в творчестве. Надежда на революцию неизбывана в предыстории, и время показало, что своевременно проведенная реформа в трансформационном плане больше соответствует надежде, тем более, что она связана с переходом (исторически вполне различимым) к надежде на предельное сообщество — человечество, на социальный (сила) и технический (мощь)прогресс. Но мир оказывается отчужденным и в другом плане — и тоже символизируемом, но воплощено — на нации и обслуживающие их государства. Что также делает эксплуатацию и отчуждение скрытыми, как прикрыто боло символическое, социальное принуждение, затемнено классовым интересом и абсурдным строением мира. Труд, развившийся из работы и являющийся стороной (и вновь, в активности, превращающийся в работу) совокупной, общечеловеческой деятельности, в своей превращенной форме подчиняет ее себе и делает условием процветания немногих наций; \надежда,даже надежда на реформу оказываются убывающе малыми,особенно в услвоиях манипуляции сознанием, что относится к душевному, сознанию, но сказывается и на бессознательном, чувственном, душе и часто меняет смысл самой сути существования. Но воля неизбывна. Остаётся надежда на само творческое значение надежды (как и других отчужденных душевно-символических, религиозных и душевно — символизаторских, информационных). Иными словми, остаётся надежда на личностный, «персоналистический», переворот, тем более, что он напрямую связан с судьбой человеческого отчуждаемого деятельного бытия, духовного и сокровенного, соответствует духу эпохи, непосредственно стоящей на пороге перехода от предыстории к истории. Здесь \надежда\ опирается на \волю\ душевно-сообщественного и собственно волю человека, рефлексивное, что должно сделать каждого вершителем истории и хозяином собственной судьбы и статуса, реализатором позиции.Человеческое деятельное творящее бытие должно получить собственную, а не отчужденную форму, и возглавить другие сообщества — народы (творящее начало в нациях), человечество, природу и весь универсум как (через человека) свободные личные творящие начала,творящие свою судьбу; а Судьба отличается от Фатума, Рока и Фортуны своим соответствиям целям, зрячестью, восхождением к совершенству.Но такая \надежда\ соответствует в своём трансформационном плане правде в формационном и детскому в миръе.

Впрочем, здесь еще одно поле для надежды. Как феодализм невозможен со всеобщей воиснкой повинностью, так капитализм несовместим с ядерным оружием — не случайно, под его прикрытием возрождаются имперские амбиции Империи Зеленого Дьявола и вынуждают на симметричный ответ народы свободолюбивые, а не только пользующиеся «свободами». Это становится фактором, делающим личностный переворот не только необходимым, но и насущным для самой жизни, чтобы личностное решение было принято правильно, не по логике танатоса, господствующей при капитализме, а по логике эроса,требующего от плоскостного, экстенсивного развития перейти к интенсивному, к личностному росту всего без изъятия человечества.

Надежда на мiр строит душу российского человека в ее необъятности и открытости миру, в отличие от традиционной вселенной оксидентала, сконцентрированной вокруг его местопребывания и узкой зоны работы (активности). Для оксидентала его профессиональное занятие — работа, вписанная в работы других мастеровых; для человека ориентального — труд, благославленное свыше; для россиянина это — деятельность, всегда космическое свершение целостности его жизни телесной и душевной, в своей глубине, сути и результате — свободная человеческая деятельность. Последняя начинается там, где тело с его природными перстными (несводимыми напрямую к психическим) силами оказывается бессильной и может породить только надежду на широту целостности души, способной объять необъятное и примирить противоречия существования со-обществом или общественностью в истине, развивающиеся всё еще из и под давлением зооморфных, этосных начал человека…

Однако сама деятельность души оказывается ограниченной, в ней обнаруживаются противоречия. Никаким трудом души они не преодолимыми; и даже надежда истончается в этих условиях. Единство освоенного трудом и неосвоенного, земного и небесного, единство сословных различий оказывается подорванным в самом своем существе и надежда истончается в попытке охватить целостностью, единством несогласимые противоречия, особенно тяжкие постольку, поскольку в существе они понятны и дают основание на веру в существенное единство разноречивого. Поэтому надежда на внешнее — временна, обманчива и преходяща, в конечном счете надеятся можно лишь на себя и человечество в себе, поскольку здесь \надежда\ прирастает и самообосновывается как прогрессия и трансгрессия любого наличного мира как существования, трагически, танатически противопоставленного бытию и бытию, расвивающемуся не на собственных основах, не рефлексивно, т.е. эросически, — в своем сокровенном человеческое бытие (а значит, и божественное, поскольку божество нуждается в сотрудничестве свободного человека), всегда развивается как само-стоятельное начало, в преодоление и использование собственного существования.

Надежа как таковая, не «на», сама по себе, ценна для человека укоренением его в себе, в человеческом душевном бытии в отличие от существования, способного по существу лишь на деформацию или зависимое бытие как средства и формы человеческого бытия, универсального содержания. Реалия надежды укоренеяет собой человека в человеческом бытии, поскольку надежда есть сама по себе способность расторгать узкие рамки существования и полагать свое бытие в ином, превращать Другое в Иное, существованию непосредственно не принадлежащем.

Вера, надежда, любовь нередко понимаются исключительно как религиозные ценности, однако это есть заблуждение. И атеистическая, и свободномысленниеческая, и агностическая перспективы не лишены веры, надежды, любви либо в природу, либо в общство, либо в себя самого. Различия заключаются в стпени отчуждения объекта, его предметных и вещных характеристик, проявления из-делия человеческим деятельным бытием во всех его формах реальности и во всех формах реальности. Однако без минимального отчуждения, осуществляющегося в опредмечивании, невозможна никакая человеческая жизнь.Но предметного вещная действительность достигает лишь на уровне скрытого, как плод и форма труда, безразлично, физического или умственного (Следущая форма — форма объекта, но это уже — духовное). Поэтому душевные реалии стоят в ряду форм отчуждения\возвращения и есть по существу их форма как данная сознанию еще, и подготовленные их действию со стороны бытия. Бытийная составляющая, конечно, не противостоит сознанию, но отличается от него как форма положенная в отличие от противоположенной в сознании Степень отчуждения в сознании\существовании выше, чем в бытии; в бытии отчуждение исчезает как содержание, сохраняя форму своего развертывания, чему и служат реалии веры, надежды и любви. Особенно это характерно для надежды, существо которой — неуклонная уверенность в возращении человека из отчужденных форм его существования. Человеческая значимость душевных реалий — подготовка осуществления формы возвращенной, которой и является духовное. Вера в возвращение движет человеком в его повседневнх странствиях по отчужденным: остраненым, искаженным, превращенным и извращенным формам, и именно формы извращенные особенно нуждаются в преодолении их в вере, надежде, любви и усии, премудрости, коорая призвана руководить душевным в нелегких поисках путей оборачивания, возвращения формы отчуждения. Отчуждение неотделимо от существования постольку, поскольку оно выступает как равнодушное соседство с иными вещами и снимается как только бытие охватывает ответственностью за всё, всеобщей вовлеченностью и становлением иным, более высоким и совершенным. Человек быд Другим. Он должен стать Иным. Человеческое бытие есть прежде всего внутреннее становление; и существование, сознание оказываются его ступенью, моментом. Впрочем, таким моментом, также необходимым является и отчуждение, осуществление бытия в существовании, если только оно остаётся моментом и средством, послушной формой не претендуя на истину и универсальные формы всеобщности. Вообще переход к истории человека — переход от торжества форм к доминированию содержания. И первым является человеческое деятельное бытие. Это сокрыто, и близость России к человеческому бытию в её деятельном начале, всё еще в значительной мере остающемся втуне, составляет не только сокровенное России и всего человечества, но и сокровенным от России в ней самой. И человеку остаётся только надеяться на успешное осуществление человеческого бытия в существовании и регрессии к существованию — не только природному, но и социальному, и политическому, к сути, существу и сущности — к сутьщественному — человеческому поступающему деятельному бытию, в отличие от господства его существования и борьбы за существование. Можно сказать, человеческая истекшая история — борьба с существованием, за бытие человеком как минимум и предпосылка человеческого деятельного бытия…И основная надежда человека — на человечество как воплощенное в живых людей человеческое бытие. Этим и определяется существенное содежание надежды как реалии душевной жизни.

Любовь

Любовь для россиянина есть свобода, свобода не пресмыкаться перед предметом, а относится с любовью и на расстоянии, на дистанции. Дистанция, естетсвенной, подразумевается не столько простраственная, сколько бытийная. На ней любовь даже больше переживается и осознается. Любовь есть свобода и в смысле независимого избрания своего предмета, так становящегося объектом. Любовь есть свобода также и в отношении, что любящий свободен от всего иного, что любовью не является; даже реалии избираются по любви, иникак иначе. Внутренне определенное стремление любви к объекту определяется избранием, существо которого − вера и надежда. Любовь не стремится изменить предмет для себя, напротив, она стремится дать ему наибольшуюсвободу быть собой, в чем и заключается тайна любви. Она есть переход от грубогоманипулирования предметом, в котором он окостеневает как предмет, сторона вещи, замыкается в предметности, развивается предметно, что естьлишь форма деятельности (чащевсегосовместной) и отчуждается; в любви развитие предмета достигает своей объектности, самостоятельности; сторона манипулирования, эргастерии, подчиняется стороне раскрыия собственнойдюнамейи предмета в человеческой энергейе, здесьвыступающей как пойэсис, что и есть любовное, свободное,равное отношение с «предметом» (во врменена Жуковского «предмет» и «предмет любви» в русской поэзии значили одно и то же).

Любовью открывается российскому человеку красота, истина и добро всего реального как высших реалий бытия, существовующих в мире. Вера во все есть обнаружение единого во многом, целого в разбросанном, и через веру достигается любовь ко всему как причастному Единому, в добре, благе, истине раскрывающимся. И человек начинает надеяться на Единое как внутреннюю, объектнуюсвязь красоты,добра и истины,раскрывающихся мудрости, но мудрости не созерцающей,как у античных эллинов, а творящей, руководящей и руководимой деятельным ценностным человеческим бытием. Ценности характерны тем, что они должны прибывать, совершенствоваться; это их сутьщественность и суть. Но участи человеческого бытия делает это с наивысшей мере, чему и служит любовное отношение к реальности, само будучи реальнйшим началом в человеке, составляющем, в том числе, его человеческое бытие. В России,как православии, любовь считается даже выше веры и её оплотом, поэтому она является сокровенным для всего человечества,его эросическим буущим.

Душевное присуще российскому человеку как внутреннее единство собственного существа, его прикровенность одновременно гармоничного и раздираемого обстоятельствами, что особенно характерно для средних слоев — темной, «розановской» душевности мещанства и в равновесии/отторжении разодранности ее «иного»сознания интеллигента и нарождающегося индепендента (что потребует духовной реформации) возникающего разночинного общества. Выбор того или иного будущего из них — ближайшая задача России. Но и там, и там присутствует душевное. Как преодоление «тьматерии» (Андр.Вознесенский) и, одновременно — это и должно быть уравновешено, одновременно, взаимообусловлено и взаиморасколото — утверждение жизни в истории и в ответственности к личности и её самой. Будучи личностно ответственным за сё, то есть вступая в напряженное человеческое бытие, человек обожестляется,сообожествляется Богу-личности, также ответственному за своё творение. Триипостасность, как увидим, воплощается втрехсоставляющих личности, а единство в сущности\призвании — во взаимной разноречивой любви начал личост. Иными словами, любовь обратима,она раскрывает любовь любящегокак любящего.

Любовь позволяет «нераздельно и неслиянно» постигать и восстанавливать единство разноречивого, без чего, разноречивого, нет единства, а в социальном отношении, − только «масса» европеизированная, нуждающаяся во «внесении» социальной необходимости для иерархизации или «восточная», и без того уже иерархизированная отошением к Высшему. Они есть регрессия вплоть до самоустранения и неизбежно создают альтернативный порядок жизни или смерти.Любовь десь танасична, что признают,например,сами мусульмане. Российская любовь эросна, творяща, поскольку естьпроявление человеческого бытия,в самой своей существующей сути деятельного, творящего. Если вера постигает интуитивно Единство всего сущего в его существе, «усии», удерживая разнообразие, и единство это в конечном счете есть человеческое бытие и к нему устремляется, то любовь удерживает разнообразие, просветленное реальными ценностями в их тайной сокрытости от внешнего взора, от слуха, от всего чувственного, в лучшем случае ведущего к сущности до чего так падки европейцы; от азиатского безразличия и к внешнему, и к внутреннему, погруженностью в одном только в существо, в отношение к Богу. Русское любовное понимание отлично конкретностью реальности существующего, выступающего уже как сущее, то есть бытийствующее в своём внутреннем свершении к совершенству, имя которого — воссоединяющее разноречивое Единое, раскрываемое «усийно», как существенное Северо-южное отношение к существующему останавливается на связи его с человеком и только верования создают необходимую для созерцания красоты дистанцию, объединенную богами, тоесть в сути — человеческим взглядом. Русские Север и Юг традиционно создали первичный тип русской души — погруженность в социальное — Юг и опора на собственное в отношении к Иному на первопроходческом Севере. Именно здесь сложилась надежда на себя, вера в себя, любовь к себе, которые позволяли русскому человеку по существу в одиночку осваивать новые пространства в соседстве с космичными народами и в взаимопонимании с ними. Этот душевный тип превратил незначительные территории восточных славян в державу, одновременно обескровив центральную Россию, душевный склад которой вел в новые просторы из социоцентриского Центра. Это привело к обеднению Центраьной России в ее помощи е историческим окраинам, что, однако, не создло ненависти последним в отличие от последних, национализм которых крепо замешан н ненвисти, видимо, к недостаочно щедрой, России. По существу,идет борьба — то негативная, то позитивная — за независимость России от окраин. Всё это поставило с особой остротой выработку нового национального типа политического поведенеия — «московита» в отличие от нетрльно-равнодушного к собственной судьбе «россияина». Московитом можт быть не только россиянин, но и всякий нервнодушный к судьбам классической Евразии человек.

Общественноцентризм, в отличие от социоцентризма, есть любовноеотношение друг к другу и, как любовь, выражается в искреннем отношениик мiру,миръу и миру проникнутом верой и надеждой, верой в человека и надеждой на него. Поэтому обществоцентризм, особенно связанный с положительым общм делом, выражает особое, русское измерение любви — любовь не только к этому человеку, но и в нем — ко всем людям; в телесном выражении — ко всему сущему. Любовь обнаруживает общее в человеческих душах, не лишая их особенносте и идиничности. Именн этим характерна любовь — она сохраняет уникальность объекта, и делает его объектом свободным, т.е. не лишенным субъективности, его особенность, именно поэтому любви «вообще» нет — есть всегда конкретная любовьк определенному предмету. Любовь вообще — это реалия, которой причастен всякий, кто любит, а жить и любить означает одно и то же. По крайней мере необходимо любить жизнь.В любви человек связывается с Иным; любовьюДругой становится Иным. И иным становится предмет любви; из социализированноо «предмета» он становится самостоятельным объектом,обладающим бытием в известной мере. Поэтому любовь ре-флексивна и есть выражеие правды, а нетолько служение ей, как надежда, или преклонение перед ней, как вера. Формы душевного — восходящая (и в истории, и в географии) линия форм возвышения человека в развертывании его человеческого бытия.

Россия не стала ни восточной деспотией с господством веры (том числе в доброгоцаря) с подавлением окраин, ни европоцентриской социальной иерархией со склонностью забывать окраинное и целое, единое, ради собственного удела и профессионального «уголка» в надежде только на себя. Именно в этом заключено будущее России — душевным трудом расширить охват мира до мира, своей «всеотзывчивостью», развить не только доверяющее, объясняющее, понимающее, но и постигающее, любовное отношение к социальным и территориальным окраинам, и освоить приобщение к профессиональным укладам без утраты целостности души и, наконец, восстановить в правах космичное, социокосмичное и личностнокосмичное мировосприятие без фетишизма вещам, анимизма общинам, тотемизма социальным структурам и мифологичности самому себе (что естьизвращенное представление о Едином,бытие которого — человеческое деятельностное бытие, архэ и стохейон всего существующего в его сути), преобразить сами основыо существования на базе человеческого деятельного ценностного бытия. Человеческое же бытие — бытие в любви, в том числе к иным реалиям, стороны которых часто разбросаны в пространстве и времени, причинении, но соединены Единмы — прибывающим и пребывающим чеовеческим бытиеь; они сходятся в личости и личностном бытии всего сущего, наскольно оно достигнуто или будет достигнуто в человеческом ургическом бытии. Мир должен быть преодолен ради Единого,стать его сторонойи формой существования,- тем самым мир достигнет наивысшегосвоего существования — человеческого из-делывающего бытия. Мир и здесь значит разноречие в едином, в любви поверх столкновений и конфликтов; они должны быть преодолены. К этой миссии неявно и явно готовила себя Россия — в отличие от индивидуалистических прав единичного человека и долларизации, а для прав личности и торжества человеческих не по риадлежности только,но и по существу, реалий, проявлений единой человеческой творческой деятельности — а творчествовсегдавозводит к целостности промысла, замысла, предназначения, судьбы. Так же как и о необходимости для России организовать на собственной основе и использование окраин, Запада — но без угнетения; и использование социальных окраин Востокоа, при чем необходимо усвоить и способы организации собственного предприятия без утраты всеобщего в душе и использование многообразия без утраты общечеловеческого в душе — без этого Восток с Западом сомкнутся в зарабатывании денег — в противоположность чисто русскому призванию любовного обнаружения всеобщего, личного в человеческой жизни, — превратиться в культ потребления до тех пор, пока человеческая цивилизация не сгинет в борьбе за ресурсы. Только Россия на сегодняшний день способна дать принцип довольства без безграничного потребления. Граница потребления — душа, в которой усийно (смысложизненно и для отдельной личности, и для личности совокупной, социальной) просветляется то, что в таком дефиците в современном мире — смысл. Смысл дает любовь. Смысл концентрируется в имени. Именно смысл выводит все существующее к существованию, а его — к бытию — не служению случайно определившемуся человеку или классу — а конечному смыслу всего сущего, к чему призван бытийствующий, любящий, то есть свободный человек и в своем теле, и в своей душе, общественности и в своем душевном, общественности, и в своем духе,всеобщности и единстве…

Подлинная гибель души — зарабатывание эквивалента, как сказал бы Кассирер, «символа», особенно превращенные в «заботу» и «работу», часто не только, не только отчуждение, но и извращения (опустошение) будь то благосклонность богов или количество денег, успех или власть. За ними должны стоять подлинные ценности, не растрачивающие душу, но возводящие её к духу, конечным реалиям бытия, сами при этом возвышающиеся, обретающим возвращенную форму и окончательно становящимися свободной формой человеческого поступающего деятельного бытия, а не существования в существовании, при чем пропадает частодаже сама сутьсуществования, существосебя как существа, сущность (природа) себя как человеческого существа и значение собственного трудаи работы, механизированной активости. Поэтому душа как самозаконность социального и индивидуального должны быть просветлены более высоким — особьностным, со-общественным и общественным, — ими кК элементами и архэ в духовном — значимостью индивидуального смысла для судеб вселенной или, что то же самое, конечными смыслами бытия в отличие от эмпирически-плоского, наличного существования. На этом пути российская душа преодолевает собственные ограниченности и даже отторгаемое ею как чуждое оказывается средством для духовного роста, а не самоограничения души в собственном окостенелом частичном совершенстве. Именно подлинная, бытийственная, несенситивная любовьк себе раскрвает себя как субъективный объект,оборачивает к себе, осущестляя оборачивающую природу человеческого деятельного бытия, его не случайную и искажающую геенничность, а ургичность. Имнно этой любви к себе не хватает России (а не самовлюбленности). Именно любовь раскрывает призвание России к историческому творчеству духовного в отиличие от всевластия чистого успеха; именно российская душа призвана возвести природу, общесто и человека к вершинам ноосферы и пневматосферы, вершинам человеческого быия и превратить фетишизированные идеалы в нормы человеческой жизни. Запад покорен товрано-потребительским Роком, Восток — отвлеченным обожествленным Фатумом. Только Россия возвышается до соразмерной человека-личности и общества-личности, Судьбы и её путь есть Судьба человечества. Это — сокровенное России. Вера, надежда, любовь — лишь основы для духовного, действовавшего всегда, хотя и в несобственных, отчужденных: остраненных, превращенных,искаженных и извращенных, — фетишизированных, анимизированных, тотемизированных и мифологичных формах, и лишь частично –наперекор им например, прекрасное — в форме совершенного произведения искусства, доброе — в форме доброго поступка, истинное — в форме частчной истины природы или общества, а не истины бытия личности, в свободе которой раскрывается все совершенство универсума и истории. Любовь есть возвращаюшаяся к себе душа, душевное как таковое; связанная своим предметом любовь, — частичное, только страсть, вся сила которой — форма превращенная, но не возвращенная.душа.Свободная любовь — есть свобода любви и любовь к свободе, в ней окончательно раскрывается свобода выбра, без которого нет духовного и его центра,спсоба бытия и средоточия — личности.

Любовь русским понимается как признание равноправия и свободы каждого другого,не только чеовека, но и народа, ризнание его Иным. Верно и обратноет — признание свободы и равноправия с другим есть акт любви.В любви заложена вера в Иного. Он — не Другой, во всём отличный и враждебный, а Иной, сходный, ноимеющий собственную душу. Любовь русского исходно раскрывает (в Православии и доправлславном образе бытия) не столько общность всех людей, но и их разность, и любовь преждевсего направлена на разность, на признание свободы. Но свобода эта не должна быть больше человеческого тождества, понимаемого как сродство людей в их бытийственном, существенном предназначении. Отход от сродства вовсе не выводит человека из зоны любви и часто понимается в крайностях как избранность, юродство. Но отказ от сродства в земном предназначении человека (и иного сущего) представляется как отпадение от рода человеческого, но любовь сохраняется как возможность возврата, опамятования. Любовь русского человека часто бывает безрелигиозной, построенной на сродстве людей и их совместного бытия нетолько и не столько в общнотси хозяйства, но сродства человеческого бытия, пребывания в сей «юдоли слез». На этом — во много негативно, занедостатком позитивного, строится общественное у россиян — на общности дел, но и на общности любви, хотя излишнее выделение из общества не поощряется; всякое дело понимается как дело совместное, хотя бы по потреблению. Православные истоки цивилизации ставят любовь перве еверы

Имя-Логос

Современная западная мысль демонстрирует необъятное число «логий», которые касаются не только различных частных наук, но и традиционной «науки наук» — фило-софии. Она стала «служанкой сциентизма» и даже у наиболее последовательных антисциентистов приобретает все черты «логий», поскольку берет лишь ближайее преодоление сциентизма, наполненное его дыханием, что значительно хуже прямого признания своей зависимости от научного познания. При этом отрицанию подвергается и внутренняя софийность науки как грандиозного человеческого предприятия, как стороны и формы,средства человеческого деятельного бытия, немало принесшего и человеку, и человечеству. Так экзистенциализм как феноменологическое течение отрицает ценность для человека поисков сущности, находя ее «отбросами», Хайдеггер считает ее господством технического применения и низводит ее ценность к «поставу». В то же время, сама феноменология должна быть рассмотрена с точки зрения человеческого предприятия, его человеческого деятельногобытия, не всегда успешного и в своих крайнстях склонного к остранениям,искажениям, превращениям и извращениям. Главный грех феноменологии — поклонение вещам в их наличности и забвение, воспользуемся любимым выражением Хайдеггера, человека, сведение его к антивещи и присутствию и неопределенному бытию.Однако признается и отвлеченное человеческое бытие, по существу как факт,а не как необходимость самого существующего, как его порождения и водителя. Все это обращает к мудрости самого человека, даже не отчужденной в сциентизм, но ищущуей ее, и перестающей верить в подобные объективации предметов знания (Бердяев), которая есть лишь крайнее выражение отчуждения. Опредмечивание как акт не нес бы отчетливой функции отчуждения, если не было бы погружено в хаос предыстории человечества, для которой характерно использование человеческого бытия для остраненных, извращенных и превращенных и искаженных форм существования,не регрессировал бы все формы предметности к вещественной,не занимался рес-ализмом, не низводил бы всё до существования,которое в развитой форме есть момент бытия., первичными из которых являются отчужденные формы пространства, времени и причинности (о (т)странение). Логия должна статьосновой соответствующей «софии», смысла речи, иначе она не способна выявить творческое начало опредмечивания и возвращенных ее форм, а они должны осуществляться с прибытком, гонически, а затем — генически (ориенталец по преимуществу) и гееннически (оксиденталец по преимуществу) уже потому, что сами они опредмечены и есть в этом смысле «логия», речь: только сама личность в своей реальности может предпринять поиск не феномена, не сущности, или даже глубже — сенса,реальности,материи, не фетиша — что составляет нисходящий ряд отчуждения, а существа как Существа — «усии» и «эйдоса».Но это — уже дело «софоса», именно содержание опредлеяет форму логоса, руководит им,стаовится егоосновой,особеннов в целом — в деятельном человеческом бытии. Она тем отлична от голой истины, что душевна в корне и,относясь к духовому,опирается на душевное триединое (засуживающее особого рассмотрения) –логос- имя- пре-мудрость (София)… Если мудрость есть подчиненная стона усии (как и есть в генезисе, как архэ), то имя и логос, её предпосылки, еще целиком душевныи постигаются гееннически, не только и не столько через созерцание (что есть действие, потребление), но и через деятельность в мире, что требует с однй сооны — устойчивости и единичности (имя), с другой — изменчивости и обобщения (логос). Если первое сделано еще Адамом в райском саду (Быт. 2;19-20) и по существу воспринимается генично, то второе есть дело человека после его грехпадения и определяет характер деятельности человека в мире. Иными словами, нарицание — логос эргийно, связано с преобразовательной активностью человека, то тайна его имени (имяни, имения,со-имения, со-мнения) поэесично (в минимуме), подрузамевая под последим, как это делали носители древнегреческого языка, одновременно и деятеьность и его поэтическое осмысление. В современности господствует логийный строй языка, его функция называния, нарицания и именования подчинена функции инструмента, что особенно характерно в увлечении означающим в ущерб означаемому в структурализме и постструктурализме; другой крайностью становится увлечение означаемым, неявно проходящим в экзистенциализме, особенно в хайдеггерианстве. Последнее особеннопозднего периода увлекается этимолоией и пойесисом и не замечает, что всякая поэза есть логийный срой языка как технэ, за ними скрыто звание (суть) и речение (прикрытое и скрытое) имя (сутьщественное) то есть человеческое предприятие. Логийное тяготеет к душе и уму к их связанностью законом («логосом»), энергийным сроем человеческого бытия, «званием» деятельности, геничностью. Нарицание скорее основано на душевном, на динамейе души и прикрытого,мира, его возможностях и присвоении не грубом, физическом, а более интеллектуальном, «именовальном» (сутьщественном, бытийном), имении. Это,между прочим, прослеживается и в отошении россиян к имуществу как именованному, своемусобственному, а некак ксобственности так, что человек сам становтся с собственностьювещи. Но две эти стороны в отчужденном состоянии неизбежны; важнолишь отошение и масштабы. Для имущего вера, надежда, любовь обнаруживаются в аспекте владения ими и часто связаны с предметом их,чем с самими душевными, эмоциональными переживанями, освобождающими предмет в акте лбви,дающему ему расти в акте веры и поэсические развиваться в акте надежды. Акцент на непредметное, имени, даёт наибольший простор человеческомц бытию,свободной деятельности, ургии и поэсису, чем обслуживание собственности, когда её приращение делает затраты труда столь большими, что они искажают собственность как вещь в основу средства потребления превращенногов собственника человека. Его имя теперь зависитот собственности, тогдакак имущество подчиняется имени имущего как основа его свободной деятельности, бытия. Софийно выражаясь, собственносьстановится сущностью собственника, имущество –усийным имянием свободного человека,и он сам оказывается сущностьюимущества. В развитии и существовании человеческой души две эти тенденции перекрещиваются и дполняют другдруга как стадии единого процесса бытия- становления (А бытие естьлишь в становлении), но дя русского,а затем и россиянина характерно подчинение собственности имуществом, души душевным, что легкоразличимо на уровне страстей души — как слабость чувств, здесьосподствующих, поотношении к имеемому. Имущественные отношения чаще всего служатдля консолидации отношений, и разъедающая ткань общесвенности, со-общности сторона собственности лишьизредка выхдит на передний план. Поэтому и в имуществе отчетливее просматривается его собственные закономерности логосичности и, более того, софийности, а не юридический закон собственничества, способный разрушить дажелогос самой собственности. Прорастая и перерастая формы труда, в которых и под виянием котрых развертывается чеовеческое бытие в душе (как в форме владения оно развертывалась в активности телесного), бытие достигает собственно деятеьного в душевном, где логос становится определяемым имени и существа имени — именованием себя, власти и собственности над собой, владения и распоряжения собой, софийности. Звание есть о-значение фюсиса (существования) вещи в ее сути, речение распадается на два уровня — «речение»о» и «речение “для», так что в первом раскрывается фюсис вещи,во второй — его деятельное (трудовое) преобразование, при чем в именовании определяется действующий. Таким образом, изименования и лежащего за ним знания сути разворачивается иерархия логоса; в обратном движении, от стохейона к архэ, София имени распространяется вплот доименования. Всякий знак содержит в минимуме логию и софию, но в смодусе объективированном, присущим фюсису и о фюсисе; так же определяется и человек. Это — состояние опредмеченное,овеществленное,онодополняется на этом уровне свободой выбора, что определяет способность пре-мудрости становится мудростью и ургически, пйэматически определять вещь,давая ей имя и этим ее имяя. Но отстраненные отношения собственности, подменяющие собственное (сознание часще всего, не «чистое», а «собственно» сознание) собственностью, отчуждают логос и фюсис в вещи,отрывая их от имяния и подменяя его тотлько титулом именования «чьё», что протвоположнореалиям и создает замкнутую, враждебную другим,остраненную зонуреальности, ирреальности. «Логия», как внешнее «фюсису” оказывается ведущим, хотя по сущности человеческого деятельного существа,именно «София», как носитель усии и эйдоса,а не ихвыразитель, должна быть ведущей. Всё это порождает беспорядок в языке и его применении, возможность заблуждения и лжи,сознательной.

Для оксидентальцев собственность представляет ведущую часть активности и её цель, и душевное связано не столько с неутилитарным, сколькос утилитарным значением вещей и значимостью собственника друг перед другом. Поэтому активность оксидентала нельзя обобщить единым словом; она распадается на активность по отношению к собственности — в том числе когнитивного капитала, понимаемого не как мера развития чеовеческого бытия, а как мера собственности. Собственность, логия «применяют» человека не только на производстве, но и в потрелении, что и составляет специфический характер превращенного отчуждения, нуждающегося,как мы увидим, в сущностном обращении для наиболее полног развертывания человеческого бытия, бытия каждого человека и общественности вообще, а не примитивой «социальности» «социума»… Собственник — раб человеческой природы; вместо того, чтобы поэйтически раскрывать природу в её усийном, сущностном, бытии, то есть преодоевать собственность по форме — а социально-этологическаое собственность есть снимаемая форма, — он посвящает свою жизнь возделыванию того, что должно быть преодолено, гоническим и геническим, реже — геенническим сторонам человеческой деятельности, превращая поэсис в эргастерию. .Поскольку же подобноеотчуждение естьпризнак политизированного, то естьпревращенного в политизированное обществоа, и имущественный режим не может нсуществовать,не опираясь на политический режим и государственную и иную власть, возможность такого отчуждения есть везде, где есть политика в отличие от сокрытого — общественности, политическая (а не политейная) составляющая которой подчинена и ничтожна.

Другая крайность раскрывается для ориенталов. Оиентал склонен к титулованию собственности, магически видя в этом превращение её в в имущество. Тем самым он служит природноданной сущности человека, его эссенции,объединяя под единым именем много и многих и вознося к именам нездешних принципов. Логийная сторона собственности, столь развитая и переразвитая у оксидентала, теряется из виду, и имуществочасто оказывается используемым не по прямому назначению, наперекор своей софийности, чащевсего в качестве признака социального статуса. Но более всего это отчетливо видно в сексуальности ориентала, которая по существу выражается как форма владения в не меньшей степени, чем сексуальность оксидентала; делая тому и другому псевдоимя, поскольку оно сводится к сексуальноой идентичности и успешности. При этом душевное остаётся побольшей мере праздным, превращенным (в частичное) или искаженным (в частичное), и ориенталец становится заложником, а не свободным делателем, социальных страстей и его имущество также ревращается в собственность, но уже скорее семейную, индивидуальностную, при чем на уровне душевного индивидуальностное, характерное для ориентальца, всё более стирается и подменяется статусным функционированием. Это искажает душевное, перенося с одного предмета на другой, подвергая абстракции, а часто — и умерщвлению в аскезе. Как ориентал,ак и оксидентал приносят своё бытие в жертву существованию «в качестве кого-то», статусу, обращая его и его сущность, человеческие качества — непоседственн действующие в бытии начало — в жертву, в обратном порядке, что допустимо лишь отчасти и только потому, что предпосылка высшего должна восполняться и воспроизводиться. Квинтэссенция, сутьщественное как первейшая и ближайшая возможностьразвертывания человеческогобытия, осуществления имени чело-века, оказывается пожертвованной достаочно отвлеченным, но реальным началам нотак, чтони становятся, отчуждаясь, не- или античеловеческими псевдореальностями, его недействительностью. Борьба с ними, как с собственным (отрицается сама \воля в своей чистоте,она подчиняется логике чуждой формы) небытием, за свободу «от», а не небытием как свободой «для», составляет вечную забту человека, достигающего бытия через свободу «через» и «чрез» и может обернуться (и не может не обенуться) полем реализации его бытия. Здесь, в с особой силой социализированном обществе, отчуждение-искажение и отчуждение-преващение создает общество исключитеьно социаьных структур и отчуждение прикрыто и сокрыто и само является прикрытием и сокрытием этого положения вещей и является опасносью любого общества, где действует и насколько действует социальность (В смысле производства человека) в отличие от со-общности, насколько собственность превраилась в собственность,насколько человеческое деятельное бытие отчуждено своей трудовой и работостной (активистской) формой так, что осовное для него — производствосоциальной формы для искаженного и превращенного общества,а не производство и самопроизводство человека и осуществление его чувств, влечений и эмоций, сути его существования,так становящегося бытием. В то же время логийная форма может приобретать собственную, изскаженную «логику» и даже «софию», противоречащие «фюсису» вещей и людей., искажает,омассовляет и\или незаконно выделяет их имена…

Меридонал не различает имени и логоса,точнее, подчиняет магически логос имени и создает фетиш, софийный сами своимименем, чего не избегают и представиели иных гуманологических групп в отчужденных формах своего существования и рабски следующего за ним сознания. Знание имени покоряет вещь, поскольку появляется возможность вступить в далог, но диалог пассивный, ведущая роль в нем отводится вещи. Лишь специфические действия и ритуалы способны на ответое в диалоге, хотя главным являетсято, что вещь способна на поступок — поддаться воздействию человека, а не своего существования,основой которого является «фюсис». Сознание, важнейшее орудие человека против отчуждения впоследствии, еще порабощено о (т)страненным миром, где остранение связано как раз тем, что человек, меридоналец, видит вещь не сам, а сквозь призму социума и интересов социума, а не сообщества; вещь еще не предмет, не откровенна ему в экзистенции и эссенции. Он живет в зоне открытого ему традицией и воспитанием, и главная задача его — не совершить поступок, а включить вещь в традицию, оставляя реальное обладание ею на искусство случай фортуны на охоте. Вообще подобное отчуждение, фетишизм, велико в обществах, делающих форму главым условием своего существования и остраняющим её; поскольку же любоеобщество не лишено формальой компоненты, тооно писутствует в любом обществе Суть вещи, её вещество, наиболее откровенно в России так, что в запальчивости говорято «веществе мысли» (Платонов). Возводя линии логий (катафатика в пределе и отчуждении сущности) и софий (апофатика в пределе и отчуждении сущности) к именам (Дионисий Ареопагит) мы ввдодим существующее в разноречивее Единое; без разноречий (и с противоречиями) единое человеческое деятельное бытие как предприятие всего человееского, всего сущего и существующего существоать, то есть развиваться,не может. Эмоции душевного как раз и служат регулятором отношений к предметам человеческой деятельноси — труда и работы — и их совершенствованию не только с точки зрения потребления, чтоестьвыхолощенная, отчужденная о фетишизма душевность,- но и в саом его создании, при чем способна не тольк оценить его пользу (благо) для человека,но добро для всегобытия.'

Отчужденная форма русского — господство логоса (прежде всего) над именем; даже известные имена понимаются логосно, а не собственно, хотя для русского языка характерно понимание большинства слов как имен и поименованных собственно (Топоров). Часто имена нарицательные пнимаются как собственные, что есть побочный результат доминирования функции имущества над собственностью. При этом возникает иллюзия логийной связи явлений междусобой помимо человека или миф о мире. Это — специфическая форма отчуждения, над которой сознанию предстоит работатьедва ли небоее всего. Сами вещи и люди редставляются в своей именованности находящмимся в связи между собой — души, мiръской и душевной, а человек — погружен в душу мира, Софию, Премудрость Божию, обустроившую мир именно так для человека. Это — наивный реализм, противостоящий гомилетическоу. Одноиз самых тяжелых последствий мифа о мире — видимость его самоподдержания и прилаживания к человеку. Человеческое бытие нигде не находится в такойопасности, как в мифе о мире,извращенной форме своего существования в сознании. В действительности именно человек, именуя (с подекстом логоса) вещи распределяет их по своему усмотрению в аспекте своего бытия, но это чащевсего скрыто от глаз отчужденного человека, котрый делает это произвольно или, хуже того,с узкоутилитарной целью. Такой челоек обедняет логосную составляющую своего имени и поддается внечеловеческому автоматизму мира. Порядок вещей оказывается соотвествующим порядку идей (противоречивого единства логоса и Софии,но в отчуждении взаимодействие нарушенов какую-либосторону), и лишь зазоры, зияния, противречия и нестыковки на границах онтолоических регионов проявляют его детскую революционность. Человек осказывается перед опасностью остаться псИхиком, не возвыся своё мифологическое существование до бытия. Здесьцарствует мистика власти. Всякие отношения рассматриваются как умышленные (именованные) и властные, и потому поддающиеся воздействию человека на человека. Но человеческие отношения оказываются пассивными, зачинаемыми вещами и вокруг вещей строящимис,что для человеческого бытия есть низший, преодолимый и преодоленный этап становления. Апелляция осуществляется не от личной (отсобой или совместной) души, а просто опосредована душевным, какбудто оно реифицировано, опредлмечено в вещь. Здесь чеовек скрывается за душевным, как оно сложилось, отказыва (яс) от инициативного диалога и от жеста де-флексии,отказа от тотальости душевного ради сохранения душевного как основы духовного-отчужденного.Логос отчужденного общества господствует над именем и речением, что выражается в мифе о пвсеместности господствующей необходимости. Ткая фрма отчуждения чрезвычайно характерна для русского; российское от нее постепенноотказывается,что служит признаком го, существенного, «персонаисического» переворота, назревшего и начинающегося.

Здсь присутствуют две взаимодополняющиеся формы извращения:душа начинает господствовать над телеснм (логос над именем) и власть, её логос (часто умышленный, «теоретичный) (вполне в духе Фуко, как дискурс власти, но блее персонифицированная)- над деятельностью. Кроме того, вещи подставляются вместо отношений, особенно отношений к самому себе — составной части, ядру ре-флексивности человеческого рефлексивного бытия. Миф о мире в лучшем случае овещняет человека, в худшем — обходится без него (как у спекулятивных реалистов, последнего самоуийства оксидентала).При этом частично (никогда не полностью), происходит расхождение имени и логоса. Беря более широкую, чем у имяславцев, парадигму, оказывается (что отчасти естьи так), что всякое имя — слово, но не всякое слово — имя. Происходит эрозия речи, что известно как «расхождение слова и дела», и только традиция языка и, как ни странно,самого мифа, поддерживают связь имени и логоса. Мифологическое, как мы увидем позже, рождает мифологических чудовищ и, среди них первую — Россию, как вездесущее чудище, коорому до всего есть дело. Но тайна этого мифа — в общих закономерностях мира и языка, атакже отчужденных форм, из которых предчеловечество всё ещё не вырвалось, продолжая, без пересмотра, союственное начало, не подчиняя его в качестве снятой предпосылки собственной развитой форме…Оно лежит в этологических закономерностях, связанных с властью, собственностью, иерархией, насилием и сексуальностью. И отстранением детей и стариков в терминальные группы, близкие к терминальным состояниям — рождения и смерти, нарущения причинности волей (что тожеотносится к терминальности). Именно терминальность, нетолько переживание своей смертности (не забывая, что после нее останется, как это делает Хайдеггер) и второе рождение (новая инициация в неотчужденный мир), могут стать опорой для личностного переворота, необходимость которого не только назрела, но перезрела.Особенно она назрела потому, что господствующий логос присваивается некоторыи\ми не по авторитету и не по необходимости освободить деятельно-логосное человеческоебытие,его софию, а по произволу и создающими себеособое,по существу софийное, имя, мифологичное в самом своём существе, посколькуопирается на логос как фетишизированное начало.

Как магическое отношение есть отношения владыки — человека к вещи, преращающей её в предмет (у меридонала-потребления, у представителя социума — в основу социального распределения, у политэкономического субъекта –в превращение её по существу с форму существования нужной ему социальной формы, а не сторону объекта деятельно-преобразовательного бытия человека и его сообществ)), так мистические отчужденные отношения превращают человека в предмет власти. В первом случае путьидетот именованного (им бывает и логос,и София, а чаще — в специфической связи), к именованию безымянного,так во втором сучае путь идет от именованного (властителя) к ликвидации имени именованных — превращению их в безымянное, то есть не обладающее свободой действия, важнейшим содержанием человека,его квинтэссенцией и существенным. Бытие всегда именованно, безымянное в лучшем случае только существует, еще в лучшем — обладает сущим (природой), (называется) ещё более лучшем — обладает сущностью. Степень падения — и возможности падения — различна, но главная сущность для России — общественность (в которой подчиненно осуществляется и общество), да и со-общество (в котором подчиненно осуществляется и социальность), превращаются в массу потребностей, с малыми интересами, невыраженными ценностями и неявными, невысказанными целями. Это может быть не только результатом политики, но и ее вынужденной (как ныне) отправной точкой. В последнем случае именно происходит (должен произойти!) поворот власти, ее деизвращение, демифологизация в слугу народа и онадолжна заняться бытийным эргастейей, для становления его тем, чем он и долженбыть — поэйсисом общества и каждого чеовека, становлением и осуществлением его деятельного бытия. Логия и София самого дела, а масса имеет своюлогию, как и свою софию,- поворачивают к бытию человека (и других общностей) и это — надежная опора в неизвращенной (не полагающей народ инертной массой) политики. Возобновляются вера, надежда, любовь, главными характерными чертами которых являются (в неотчужденной форме), что они преображают свой предмет, а преображают самого испытывающего эти эмоции человека, просветляют его душу и плоть. Человеческоебытие разворачивается как становящаяся творческая деятельность, хотя в еще не выраженных социальных формах, создать которые — совместная задача людей и власти вовзаимном признании имени эпохи, ееи логоса и Софии,отношения к человеческому деятельному бытию,его судьбе.

Логос соотностим с верой как первичным отношением к миру, при условии проникновения за его чувственную поверхность, а не фетишизации ее, к сути, веще-ству (Менделеев); Софию — к надежде, как способ человеческого понимания и объяснения заданного в контексте данного и возможного волевого преображения их деятельным человеческим бытием; имя — к любви, как индивидуализации и постижеию заданного и постановке новых задач, к судьбе и призванию человека и человеческих и иных им действуемых сообществ. К сказанному можно было бы применить категорию «разум», если быона не была искажена и превращена, мифологизирована и фетишизирована, расчленена до противоположностей — последнее есть результати способ всякого отчуждения. В равной мере к «уму» можно былобы применить категорию «рассудка», но по тем же соображениям мы воздерживаемся как от первого,так и второго.

Общее развитие душевного у русских и в России идет от доминирования веры, особенно религиозной, к доминирвани надежды (Что особенно сказалосьв в Революции 1905 года и далее, до сегодняшнего дня); в надежде на коммунизм и социаизм и постсоветское строительство постиндустриального мегаполисного общества (доминирования тогои другогокапитализму не выдержать,он сегментизируется как городское и индустриальное обществои станет частным случаем нового) — к доминированию любви и, видимо, в демифологизированной фрме,поскольку здесь Россия возвращается к своим праистокам любви как основы Православия (Иоаннового толка), принятого именно вследствие предшествовавшего домиирования любовной общественности восточных славян, русьских и русских, но уже в демистивицированной и демифилогизированной форме Фоме; борьба с новой мифологизацией России и власти приобретает особосотрые формы, вызывает часто напрасные конфликты и противоречия. Душевная любовь способна преобразить реформациировать весь строй русской души, души российской, весь строй общества и поставить общественность, а за ней и со-общественность на новые, уже чисто исторические основы, основы подлинной истории свободного развертывания деятельного поступающего бытия человека в большинстве, а не цепи реступлений, бедствий и безумств (Франс). Постановкой вопроса о судьбе логоса, софоса и имени бытие выводит себя в сферу собственно сознания, в сферу духа. Здесь, без отказаот других форм, господствует (не уничтожая,но творчески используя другие,комплиментарные) ургническое и рефлексивное — насколько это возможо в наследии отчуждения и отчужденном состоянии. Основная задача духа — выработка в возвращенной формы, но возвращенной не к истоку, а вперед, к новому началу, зиждящемуся на душевном бытии человека, на его свободной деятельности, деятельности духа. Если тело — вопрос о свободе тела, о свободе воли — душа, и душевное — выбора, то духовное — вопрос о свободе действия. Для Бытия как свободное действие — это вопрос о нем самом, о его бытии как бытия, рефлексивный по преимуществу в вопрос

Российское Духовное

Душевное как особенное особи — личностной или личностно-общностной, преодолевающей в своей природе и сущнсти личностно-особного плотского, позволяет поставить впрос о всеобщности человеческого бытия не только абстрактно, но и конкретно,как конкретные реалии. Бытие человека в существе своём всегда всеобще, но разворачивается в своих формах как внешне данное самому себе; дух же позволяет понять это внутренне. Бытие чеовека в России всегда непосредственно-личностно, то есть всеобще, но дух делаетего деятельное бытие непосредственным из опосредованного. Этим российский дух раскрывает себя как общечеловеческий, в чем его специфическое бытие,- преодолевая характерные особенности отчуждения у себя и отчужденных форм, господствующих у маридонала как поклонение красоте человеческой фетиша, у оксидентала — служение индивидуальному благу, у ориентала — трансцендентной истине.Поступающая человеческая деятельность, возникшая из и опирающаяся на движения других уровней, переходит грани инициативного диалога и становится полифонией,раскрываемой гомилетикой.

Дух есть преодоление ограниченности души всоциальном и самозамкнутости человека как социального существа в мифологизированной (россиянин), анимизированной (ориенталец), тотемизированной (оксиденталец), фетишизированной (меридоналец)формах всеобщей одушевленности как предпосылки духа. Сам дух принимает извращенную форму тотии, всеобщего мифа с опорой на единство духа (непосредственно раскрывающееся в России), всеобщности истины, добра, красоты, непосредственного бытия на фоне равных для всех форм существования — будь то существование масс как лишенных и собственности, индивидов, способных опереться лишь на своё призрачное существование как класса или нации, что характерно для европейского модерна. Постмодерн, в свою очередь, лишает человека и этих тотальностей, пуская его в свободное плавание без всякой опоры в призрачной надежде, что он сам найдет себе землю обетованную без опоры на традицию и своё место в мире. Единство духа переживается при этом предметно, не как чеовеческое — как внешнее. И это — не смотря на то, что существуют совокупные общности, насколько они личностные (кроме России — ниинасколько), проходят особь-личностную оценку, насколько человек, индивид, индивидуальность на это способна –способна только личность, господствующая, хотя и под покровом извращенной формы духовности — тольков России (даже не в русским, не говоря уже о рутении). Этим, в частности, характеризуется переход русских на новую стадию своегоразвития, уже в качестве россиян.

Исторически дух приобретает отстраненные и отчужденные формы первоначально в том, что касается тела и космического существования красоты как выражения совершенства мира-космоса; позднее он приобретает превращенную и отчужденную форму добра — в обществе души и душевности, что выражает этически совершенный поступок в отношении человека; в обществе, готовом к духовности как форме осуществления своего исторического предназначения и личностной функции; духовное исторически приобретает искаженные и отчужденные формы истины, равной для всех и способной отделить агнцев от козлищ, или универсального блага и т.п.; иными словами отчужденные формы безличны и проходят стадии фетишизма красоты, тотемизма добра, анимизма истины и тоталитаризма (мифологичности) единства как их внутренних сущностных основ.

Духовное призвано преодолеть ограниченности душевного как социальной и общественной формы проявления человеком своей уникальной сутьщественности, души как природы, тела как существования преодоления, того, в чем уникальная судьба личности тонет как безличном душевном и лишь указует на личный путь спасения, да и то далеко не всем. Этим достигается квинтэссенция человеческого личностого бытия, сутьщностение, всегда существующая,но невегда, как вскоре, доминирующая. Отчужденные формы взаимодействуют на пути взаимоограничения и подавления, хотя в существе есть стадии духовного развития и человека, и человечества. Красота оттеняет безобразное, хотя и оно есть выражение объективной формы и есть способ осуществления человеком господства над природой, в которой он воплощает собственный эстетический идеал (прекрасное) как доступное его деятельности и наслаждению; но красота переходит в возвышенное, когда борьба человека с внешней реальностью не только по плечу ему, но требует особых, героических усилий и перерастает в трагическое, когда космос в своей реальности оказывается сильнее человека и господствует над ним как рок, а сам человек в конечном счете оказывается комичным перед лицом господствующих над ним сил. Красота, таким образом, есть выражение целостности мира и человека перед лицом безобразного — частного, преходящего, рано или поздно поддающегося силам человека.

Этическое выступает первоначально как добро, в котором человек видит расположение социальных сил к его судьбе; выходя за пределы добра человек оказывается в объятьях зла как сил, противоположных его предназначению и направленных на обуздание вышедшего за свои пределы человека; не смирившийся перед злом человек становится носителем нравственного идеала, требующего стремиться к преодолению враждебной действительности, складывающейся через отторжение человеком зла как чуждого человеческой целостности поступающего бтия и целостности социальной жизни,

В пределах истины человек первоначально выступает перед сенсом как непосредственной данностью, но силы заданности, откровенности сутьнощностного в сути, ведут его первоначально к существованию, открытому довольно поздно, в экзистенциализме ХХвека, далее к природе (как фюсис господствующей в античности), и к сущности, открытию собственно, средневековья.Раскрытие существа, общественной заданности человека и его первиной данности целиком относится к Х!Х веку, марксизму в особенности, Здесь он встает перед личным бытием-деятеьностью, раскрываемой, как должно,не только в фундаменте (фундаментальная онтология, где оно побочнои и выражено в отчужденной форме»работы»), но и во всей полнотеего человеческого бытия, делающим наличное личным откровением его собственной квинтэссенции, суть-щности, в перспективе пойэсиса мира.

Квинтэссенцией бытийная сутьщность (а она учитывает и экзистенцию,и эссенцию,и сенс) красоты, добра, истины является их принципиальное личностное единство в чеовеческой деятельности, без которой они не существуют; оно ближе всего России как носителю мифа о мире, но осущестляется пока что извращенно, как господство целого (тоже деятельности) над бытием целого в контексте всегда отчуждающей современности. Духовое выражает ценности, как душа — интересы (от и к ) к и от и плотское — потребности. Личнстное выражает цели.

Красота

Красота есть выражение целостности человеческого бытия в природе и становления такого бытия личностным, но всегда оказывается ограниченной по причине ограниченности сил человека и ограниченности его человеческих реально-эмпирических представлений о целом и выражает противоречивое, разноречивое понимание несовершенства природы и человека в тварном мире, их исторические и иные частности по обстоятельствам.и несовершенство сил человека с тем, чтобы возвести природу в истинно-космическое, гармоничное состояние. Добро выражает (потенциальную) личностную цельность человеческого бытия как социального существа и его становление как актуальной личности и его готовность бороться со злом — частностями (как и в космосе) за целое — абсолютное добро, достижение которого невозможно без истины — целостного постижения (потенциального) личной целостностью человеческого бытия всей реальности во всех обстоятельствах независимо от частностей, в том числе пространственных (особенно по частям света) и временных (особенно в истории). Кроме того, для целостности личностного деятельного бытия необходимо постижение единства красоты, добра и истины. Такая истина как целое невозможна без человека во-первых, в силу своей ограниченности и незавершенности, во-вторых. В силу неотъемлимости человека от истины не только как её открывателя и носителя, но и как свершителя, поскольку человек есть деятельно-бытийствующее сутьщество, и это — способ его бытия, а значит,и реальности в мире, способ восхождения к Единству — бытийствование. И самое Единствоестьединство человеческого деятельного бытия. И только по достижении целостности этих трех истин — или трех красот, или трех добродетелей и трех истин, — целостность из идеальной реальности воплотиться во всецелую — хотя она и идеально действовала со всем могуществом и ранее — и завершит предысторию человечества как красоты (народы предисторические, Север-Юг), как добра (Запад), истины (Восток) и их синтетической, складывающейся исторически и направленной в будущей Всецелостности (Россия). Россия не отбрасывает историю, как Запад, не соседствует с ней равнодушно, как Восток, но накапливает в древности — Красоту, в позднейший период — добро и в новейший период — Истину (в отчужденной и мифологизированной форме). Поэтому для преображения и завершения первичной истории человечества, сотворения мира в целое, необходима синтетическая мудрость, сочетающая религию, искусство, науку и философию в едином реалистичском методе в индивидуальные личностные мировоззренческие философии, преодолевающей частичные формы ее как мифологической, религиозной, эстетической, научной — к собственно философской (мировоззренческой). Эстетической (мифологической) и научной (этической) и становящейся интимным целостным знанием (очищенной идеологией) каждой личности на основе цельного духовного знания им своей судьбы и судеб мира. Такая мудрость направлена не столько на то, чтобы преображать мир в частичных целях погрязшего в обстоятельствах человека, индивида или индивидуальности, сколько, в соответствии с очищенными от фетишизированных отчужденных,- и отчуждющих — извращенных и объективизированных форм ценностей, всю цельность человеческого поступающего бытия вместе с самим собой.

Вместе с закатом религиозного взгляда на мир — правда, вместе с водой выплеснули и ребенка, вместо очистки от отчуждения форм реальности стали позабывать и саму реальность (утрата реальности) — объективированный взхгляд на мир стал приводить формы духовности в соответствии с его собственной природой творческого преодоления частичных реальностей и их синтеза в новом единстве, но для этого потребуется серьезный переворот, когда дух окончательно проявится как реальность целого, преодолевающего частичности и разобщенности иных реальностей, а личность — носителем духа и деятелем по преображению реальностей из частичных и расколотых во внутренне разноречивую, цельность, личностным деятельным человеческим бытием. Целостность, единство — не только реалия, но и реальная задача (и к решению её она готова и говилась многими и по-разному) России перед человечеством, историей и каждым человеком, личностью в разных стадиях её целостности и совершенства, что связано с состоянием чеовеческого — восходящего к дочеловеческому, но должному быть снятым — бытия). Пока же дух отягчен частичностями низших слоев реальностей, вещностей, существования, рес-альностями, и сам мыслится объективировано, как реальность в конкретных обстоятельствах времени, места, образа действия и причинности

Опыт идеологической «истины» показывает, что в определенных обстоятельствах она оказывается частичной и должна просветлять человека до самых глубин, до осознания и просветления всех его частных обстоятельств, а не только классовых, иначе на смену просветленному духу, например, Серебряного века, напрасно оторвавшегося от классовой правды, пройдет «серебряный век» войны и социальной революции и потребует своей части духовности. И не части, а личностного — индивидуально и совокупно — целого, что проявится как «Мельхиоровый век».

Духовный человек живет не столько телом (миръ) или социальностью (мiр), или собственной психикой (мирь), сколько собственным духом (мvр), сознание в котором — только часть и просветлено синтезом целостности и самоотражения человека в целостности — подвижным, творческим и свободным мышлением, самосознанием, без чего нет и личности. Мvр просветляет и истину, и добро, и красоту, делая их духовными, органами духа, сочетающими в себе разные реальности как хороводное, гомилетическое разноречивое бытие бытия. Отдельные реальности из плоского, самозамкнутого существования вовлекаются в бытие, для которого частичные реальности как существующие необхдимы (и есть предпосылки, условия и формы существования бытия), но не достаточны, — они и реальностями являются лишь по прикосновенности Единому, которое имеет каждая ценность. Поскольку человеческое бытие как восходящая деятельность едина, только разноречива Легко можно различить соотвтетствия объекта (красота), средства (истины) и результата (добра), хотя это и отчужденный порядок: адекватен от красоты к добру (универсальному средству) и результату — истинному бытию, хотя аспект действия (возврата предполагает возможность и красоты генического, целью.(Ср.: Гегель — восхождение духа изотчуждения). Но окончательной целью является мудрое действие, истинная деятельнсть, что и есть пступающее человеческое бытие. Бытие есть цель (и средство) самого себя. И прежде всего бытие бытия — человеческое бытие. Другое дело, что действовать мы начинаем, до конца не зная ни себя, ни обстоятельств, на что обратил внимание еще Гегель в «Феноменологии духа», что породило весь последующий иррационализм. Мы полагаем такоенезнание особым типом рациональной иррациональности,относящейся к человеческому творческому бытию и им используемой,особенно в понимании универсума как личного и свободногодо известнойстепени мира, освобождаемого и оличняемого чловеческим деятельным бытием, — представление, во многом созвучное Лейбницу, хотя исходящее из этого как результата, а не тождеста с человеком.

Духовное призвано принять истины разных народов как свои моменты: сущность (не достигающая усии, места сущего в бытии и его идеала), развиваемую Западом (вселенная), иерархическую значимость сущего в отношении к Высшему Востока, мифологичность севера-юга.(космос). Духовность всеотзывчива, как русский человек по своей природе (Ф.М. Достоевский), и если Россия не поставит свою духовную истину как опосредование товарно-денежных отношений и их «подлинную» цель, традиционный меркантилизм Запада и зарождающийся меркантилизм Востока, эксплуатация национальных и социальных окраин, потопит человечество в меркантилизме на долгие годы. В России нет чистой экономики, в значительной мере в ней сохранилась промышленность как человеческое предприятие. Именно на нее надо опереться в историческом соревновании; и текущий кризис лишний раз доказывает неотменимую для России правду «физиократов»: товар должен иметь свое тело физическое, социальное, политическое, духовное и не поддаваться фетишизации — он есть лишь средство в человеческом предприятии Он — существование человеческого творческого деятельного бытия,его труд и работа, как части, элементы, формы деятельности, не имеющие права само это бытие искажать, но только служить ему.

Духовное должно примирить разорванные части человеческого существа: индивидность Запада, индивидуальность Востока, человекоприродность севера-юга и, воссоединив эти разорванные части единством личности (в основе своей — единичной, точнее, особной, но составляющей совокупные личности на основе свободы деятельности), поставить ее перед историей как бытие ответственное за все существующее — это и есть духовность как выражение единого и преодолевающего последнюю идолатрию служению частичному и частному, только существующему, — и даже в частичном и частном, открытом объективированным сознанием, осуществляющему Целое как целостность человеческого Бытия.Человеческое бытие — есть ответственное, а потому и духовное, бытие. Отчуждение, отчужденное,отчуждающее — всегда безответственны, потому и разрушительны для ответственного поступающего человеческогобытия, свободная необходимость которогосильне всех частичных и частных необходимостей.

Красота есть присутствие Единого, в частности, целого, как гармоничной связи отдельного, особного,единичного, существования, которое всегда раздроблено и сегментизированно. Только человеческое деятельное бытие, будучи цельным в сути и тенденции всегда,а в последствии и конкретно, привносит Единое как содержание целого, само есть Единое и и его сутьностное единство. В своих истоках красота есть прах, восходящий к персти и плоти человеческого единящего бытия. Крастоа единичного дана как особный случай красоты целого, но особное пополняет его выраженностью собственной цельности и представленности перед беспредельным; всеобщим,соучаствует в нем, и оно особно прекрасно. Это есть уже личная красота, красота данности самого бытия особному, но посижимое лишь носителю бытия как бытия — личности. Следовательно, красота зависит от двух особностей, и неявленная красота есть лишь ее существование, прекрасное, но бытии красоты полное, её, красоты, бытие — постижение ее совокупными личностями, поскольку не только восприятие, понимание, объяснение, но и высший тип отношения, вырастающего из деятельно бытия и в нем пребывающего — постижение, соединяет существование с сутью, существом сущностью и квинтэссенцией, сутьщественным — бытием бытия, а значит, ему прикосновенным становится и особное, в истоке единичное — проявленное как красота. Особенность ценности, красоты в частности — их универсальность, всеобщность (беспредельность), зависящая от того, что здесь в особном представлены пределы всех пределов.Потому развивающиеся, поступающие в поступающем бытии человека ценности есть всеобщее,и само деятельное человеческое бытие есть всеобщее как таковое (в противоположностьГегелю выделяющему иную всеобщность, чем человеческая — Абсолютнойидеи). Но подобная красота присуща лишь Единому бытию бытия — Человеческому быию как творцу красоты и потому самому прекраснейшему. Слагаясь из многих прекрасных поступающих действий, Единое Бытие порождает многое мноими способами при условии,что это — раскрытие красоты самого (пока потенциального) быия существующего или сущего, но восходящего к сам-бытному человеческому бытию,способу бытия человека. Красота как бытийное сочетание особного разлита везде; но в отчужденных формах она оказывается связанным с единичным, индивидуальным (что порождает многие парадоксы изобразительных искусств на Западе), связана с особенностями индивидуального, что порождает особенности выразительных искусств на Востоке. Наконец, отчужденная красота порождает утилитаристские тенденции человекосущетва Юга. В России к извращенно-отчужденным формам прекрасного можно отнести тенденции некритического реализма, видимость, что Единое уже есть ставшее свободным Бытие Бытия, хотя оно присваивается не по силе красоты, добра, истины, мудрости, а по извращенной этологии власти. Частичный, даже не отчужденный чеовек воспринимает красоту частично, а не как красоту мира, всеобще и создает частично-красивое, склонное к удовлетворению его частичности. Именно это оносится к существующему, в котором само природное искажено и скрыто от глаз утилитарного человека, к открытму. Красота есть откровение, и — для данной личности в её призвании — откровение его сокровенного. Тем более выступает прекрасным крсота прикрытого (Социального) — природы, и сущностения (прикровенного) — общества. Видимость открытости открытого возникает лишь у человека сущесвования, самооткрытого даже ниже своих потребностей и порождающего существование; но существованию прикосновенны и явления более высокогор рода, сущностное и сущее, не говоря уже о пресущем (насущем)- самого личного человеческого бытия. Но ин\х присутствие в открытом носит характер побочный, и не отчуждает или извращает потребности, но только их просветляет, например, ценностями. Так и социальное опасно для человека в своём этологическом, животном проявлении, а не как человеческое произвлдство человека как человеческое бытие, как человеческое призвание,исходящее из Единого бытия, свидетельство чему — Мадонны Возрождения. Всебще прекрасно лишь бытие бытия,человеческое бытие, лишь подчиненными сторонами которого являются труд,действие и активность — последняя в своей крайне отчужденной форме ничем не ограниченного потребления бытия ради выгоды, самопотребления челоека для самопотребления не порождает красоты, но лишь притягательное (трилл), специально для этого растлевая человеческие потребности.

Прах, вещество, прекрасное в красоте раскрывается в его вовлеченности в высшие области человеческой деятельности, как и иные её стороны — Красота во всеобщности неограниченности не терпит исключений, и даже в триллере присутствует прекрасное как одна из возможностей человеческой активности. Его могущество, могущество триллера, связано с массовизацией современного общества, слабой развитостью прикрытого и прикровенного, которые пытаюся строить по принципу материальной деятельности, чем обедняют человеческую жизнь и делают её менее прекрасной, бытийной, погруженной, но захваченной, порабощенной действием (потреблением) как активностью так, что даже совокупность этих людей оказывается лишенной бытия вне этологически-грубых форм.

Из-делие красоты есть дело человеческого поступающего бытия и человеческое бытие есть дело, в котором красота соучаствует независимо от того, «приглашена» ли она или нет. Бытие прекрасно постольку, поскольку есть не тольео не эргастерия, но прежде всего поэсис, дело-творение, мера которого определяется мерой самого бытия бытия, и мера эта и есть красота, открывающаяся человеку как откровение его дальнейшего бытия. Но духовное есть не только преодоление узких рамок тела как жаждущего начала, но и позиция по отношению к бытию. Она не возникает сама собой, и есть свершающаящаяся начиная с поверхности существования тела, зарождающаяся в природе, существе души, формирующееся в лоне существе сущностного, свершение квинтэссенции, сутьществования, полагающего мир человека как его действительность, результат поступающей деятельности, бытия, пришедшего к бытию и овладевшего существованием. Для России, не порвавшей первичных фом отношения к миръу красота как даннось дана в том числе и непосредственно, как минимальный способ отношения, интуиции миръа. Ля неё не закрыты перовоначальные способы освоения миръа, хотя они потеряли прктически и в значительной мере фетишистские формы, иногда поддерживаемые мифологемами. Непосредственная данность красоты открывает именно как прекрасное то, что соответстует человеческому деятельному поступающему бытию, а не противоположным ему способам действия как формы поребления; этим российская красота, рекрасное входит в человеческое бытие как соответствующее бытию,то есть дальнейшему поэйсису или уже достигло его. Обратное отношение патематично, есть патемалогия, заёмная эстетизация ужасного, которое нуждается в эстетическом осмыслении черезкатарсис, раскрытие прекрасного в человеческой преодолевающей деятельности.

Поза, а затем и скрытая в ней, схваченная как существенный момент, позиция характеризует личность, её бытие, а личнгсть и есть бытие, схваченное в момент его пребывания, в равной мере как бытие не может быть не движущимся, действующим, то есть личным, не негативно, как это бывает в отчужденных формах, в которых вызревает сознание свободы действия, не в позиции агрессивной: я и никто более (оксидентал) или я и более (Божество)(ориентал) и я или я и ничего более (меридионал). Наконец, более и я (мифология русского). Однако из перечисленных негативных позиций русская при всей своей невыявленности представляется предпочтительной и перспективной, ближайшей бытию и менее всего агрессивной и отчужденной в наименьшей степени. Как извращенная форма она есть творческий, эросический акт,осуществленный неадекватно, в то время как другие позиции творческий акт, ядро поступка, поступающего деятельного человеческого бытия, превращают в занятие танасическое, использующее формы творчества (поступания) в отвлеченных, частных и отчужденных целях.

Занятие позиции (по самому своему существу позитивное), в духовном означает первоначально противостояние «против» со значительной нередко невыявленностью «за». Поэтому это еще не собственно духовная позиция, а позиция в духе как целостности существования, а по-русски — в «плоти» бытия, хотя преодление её плотности потребовало немало усилий души и душевности; на собственном уровне духа само вещество становится чем-то понимаемым, представляется, хотя (чаще всего) и косным, но проявлением духа. Но многие другие традиции перед лицом бытия исповедуют освобождение себя от «плотности», а значит, и за ответственность перед бытием. Это вообще характерно для первичной духовной позицией; в лучшем случае предполагается некоторое духовное представление о мире, не доходящее до действительности, то есть до бытия как квинтэссенции, сутистения. Здесь могут быть, как наибрлее откровенные, названы буддизм и позитивизм, а также нигилизм разного типа, во главе с русским (именно Тургенев внес слово «нигилизм») и его детище — позитивизм, отрицающий даже наименования человеческих реальностей, относимых им к «метафизике». Но сама эта позиция еще более метафизична, чем сама метафизика, строящая себя на основе действующих в человеческом бытии реалий. Чаще всего с этих позиций «другой», неизбежный в целокупности духа, понимается как представитель низшего слоя, если не гюлетик (что соотносимо с этологически низом), то соматик, пСИхик или псиХИк, в зависимости от рода действительности, к которой его относят, — социальной или политической, прикрытому или сокрытому, хотя в духе, в сокровенном, многое открывается, но решающим фактором остается сокровенное, не данное конкретной человеческой деятельности непосредственно, осущестляющееся в ней как деятельность (по отношению к работе, действию и труду), при неполном сознании и планировании, поскольку само сознание, возникая как раб отчужденных форм и форма отчуждения, восходит к свободе в бытии, как первый слуга свободы, приобретая возвращенные из отчуждения формы. Именно духовное призвано — по мере исторических и иных возможностей,- снимать отчуждение открытого и откровенноствовать в откровенном, в призвании вещей, человека, народов, человечества, самого себя и человеческого бытия. Как бытие бытия, восходящее и поступающее бытие, оно должно, на основе достигнутых негативного диалога, ограниченного полилога, инициативного диалога, раскрыть занимаемые негативные позиции как полифонию, полилог, гомилетику бытия во взаимодействии не толькос сущими, но и со всем существующим. Личность, внешне или внутренне входящая в гомилетику, созидающую себя полифонию, становится пневматиком, духовным существом, и ему откровенноствует сама квинтэссенция, сутьностение, предназначение существующего (начиная с него) бытию, то есть человеческому бытию, поступающей деятельности. Но перед первичной духовной позицией это стоит как вопрос, что особенно характерно для восприятия красоты, прекрасного, данного отдельному человеческому существу, как деятельному бытию, и этим вхоящему в совокупную личность бытия, захватывющую и нечеловеческое соей свободой и «от» и «для» (Фромм). И прекрасное как основа красоты дана совокупной личности, позиционирующей себя таким человеческим существом, иными словами, в аспекте сущего существования. Поэтому и прекрасное воспринимается единично, тоько в определенном контексте. Таким свойством восприятия прекрасного как существующегообладает человеческое существо меридональноготипа, фетишизирующего поэтому прекрасное; но в аспекте духовного это — толькомомент определенной, первичной позиции духовного. Для духовного бытия как целого и как бытия Целого, прекрасное дано как существующее и в нем выражается само существо единого как налично данного. Но далеко не всё в духовном налично данное, хотя и сохраняет с ним связь и влияет на него, в чем и сказывается специфика прекрасного, красоты как духовного явления. Подобная позиция, если она не находится в состоянии отчуждения, позиция существования, есть простейшая духовная позиция и эст эст-тетики. Это — эстетизм в чистом виде и исторически он педставляет собой исходную духовную позичию чеовекосущества и личности (любой общности) как человека. Главное, чтобы под воздействием мифологии, вообще склонной переносить функции «вниз», от действующего к действуемому,от высшего разряда к низшему, не победило существование, отчужденная форма мира и духовного, и функции мира не перешли к существованию (природоподобному, открытому), а сохранила бы и развила свойства сушества и сути, кроме весьма условно (и идущей глубже) сущности.Такова всякая духовная позиция, если она обращена только к существованию, а не существу и сути, что тоже может проявить себя как существование в случае отчуждения, утраты своих бытийных определений.Надо отметить, что красота, как она проявляется в форме осознанных произведений и определений не есть быийная красота,а прекрасное,относящееся, как и везед, к красоте как «прекрасное», как «архэ»(идущее от веры) относится к «стохейону», к непосредственному,стихиному проявлению красоты в человеческом деятельном ценностном бытии.

Добро / Добро \Добро

Порядок добра, господствовашего в двух своих вариантах- социального добра как отношения людей (в двух вариантах, второй из которых — бюрократический, мифологический по существу) и материального добра как отношения вещей, относится к циспозиции духовного, к порядку отношения мира к конкретному человеку и личности. Творение добра — возвращенная форма духовной жизни, так же как творение прекрасного — возвращенная форма творения существующего, из превращенных форм), однако в конкретных обстоятельствах само понимание добра может иметь отчужденную форму и может быть способом существования оконкреченного существа в его тупиковых вариантах. В подобных условиях добро оазывается свойством отчужденного духа, а не человеческой духовности. Особо тяжелое отчуждение возникает при господстве третьей формы добра, когда оно нередко приобретает вещные формы, формы превращенные, денежного накопительства. Однако в сфере духовного добро понимается именно как человеческое, как красоты человеческих отношений, отношений равных в — ином, обшественная сторона реализации человека — то есть способность духовно совершенствоваться и совершенствовать иные реальности. Духовное в своей основе — осуществление душевного — веры, надежды, любви, и по существу, трансгрессивно, как трансгрессивна красота и другие ценности, преодолевает опредмеченные порядки реальности, человеческого мира и есть путь, каким личность любой степени общности свободно творит себя. В отличие от тела, зоны существования и души, низшей области реальности, духовное — исток и основа действительности личностного человеческого бытия, достигшего расцвета самого себя., в конечном счете полагаемой как человеческая действительность в порядке деятельности. Иное дело, что совокупные личности всё ещё представляются сферами безличного необходимости, не обрели в человеке свою полную свободу, — а свобода всегда взаимна,- для себя и для личностей, конкретных совокупностей низшего, невсеобщего порядка. Одни продолжают воздействовать на совокупности не общественно, а в регрессивном, в лучшем случае прогрессивном режиме деятельности, образцы которых исходят из низшего и руководствоваться низшим в своих действиях, представляемых как деятельность — чем не только пародируют искаженно, отчужденно её, но искажают и действие, потребление, что неизбежно порождает невольное, а частои вольное отчуждение. Следует здесь попутно отметить, что «высшие» и «низшие» целостности — понимаются не по значимости, а по степени их общности. Так для общества, прикрытого и скрытого отчуждением и для отчуждения, соответствующие (как красоте свобода вообще существовать) соответствуют свобода воли и свобода выбора; если свободой вообще больше занимались деятели античности, сами более близкие к природе, к «фюсис», то свободой воли больше занимались в средние века, более близкие социальному, прикрытому в своем сущностении от глаз человека. Политические свободы, ближе к мiръу, к страстям души, чувствам, чем к социальным аффектам и определяют свободу в социуме, особенно в государстве. Этот третий вид свобод, свободы прикрытого, плитическокого, ближе к общественному, это — свободы выбора. (Свобода действия скрыта, духовна). Каждый тип свобод призван разрешать противоречия низшего уровня, осуществлять собственную реальность человеческого бытия и человеческого в существовании в его конкретности, за формой которой кроется всеобщность, и разрешаться на высшем уровне. Поэтому первый тип есть добро между людьми, но ограниченное по форме, социально (в регрессии), национально, и по объему, по количеству. Его отчужденная, искаженная форма есть обмен дарами. Но уже здесь просматриваются черты возвращенной формы бытия — дар требует ответного дара, и обмен дарами выражается в конечном счете в обмене дарами духовными (Энафф)…Уже здесь просматривается позиция существа — не только человеческосущества, как в красоте с его ограниченным представлением о свободе в природе (что представлено и соответствующей всеобщей совокупности в её свободе — природе), но прежде всего как существ со-общества, и добро призвано преодолевать необходимости социальности, во многом унаследованные от природы, этосные необходимости. Это — уже высшее чем дар прекрасного, как дар (взаимный) природе, в чем бы она ни проявлялась; в подчиненной форме она проявляется и в бытии бытия, особенно в усийном аспекте, со стороны противоречивого единства сутьности и бытия. Слово получает большую свободу, по сравнению с погруженным (или приписываемом) природе прекрасным, регрессивным, подчиняющимся природе — там слово следует за логосом; здесь же логос человеческих отношений освобождвется (свобода воли) для следования собственному логике. Добро, конечно, проявляется не только в дарах, но по существу есть дар (если это не подкуп), но и в добрых поступках, однако характерной чертой сущностения этой позиции — циспозиции, позиции по сю сторону, — заключается в её открытой или скрытой религиозности. Наиболее крайний и яркий случай — «чеовек человеку бог»(Фейербах), что не выводит нас до конца из позиции отчуждения, но создает возвращенную форму дара.В отчужденной форме такой позиции свойствен универсальный анимизм Отчужденные его формы характерны для ориентальцев, где даже движение может стать даром, а закрепляясь по обычному примеру механицизма отчуждения (бытие также проходит механицизм, на стадии души, в отчужденных формах, о которой и речь), превращается в обязанность, санкционированную свыше. Они регулируются и регулируют аффекты, наиболее тяжелое наследие этологического прошлого человека (Декарт,Спиноза). Но если в развитии души это — только первичная калька пространственно-временных и социальных отношений, причинностей то в абсолютизме, тоталитаризме и авторитаризме это — непреложная структура общества. Однако половозрастные различия, как мы видели, имеют иной, — ре-инкарнационный, ре-формационный, ре-формистский и ре-волюционный характер. Поэтому циспозиция является важнейшим поставщиком перерывов постепенности,и не удевительно; прогрессия неизбежно сталкивается с сопротивлением и только сила авторитета, или авторитетной власти (будетаковая возможна вне её распределения между всеми) способна удержать её от перерывов постепенности в осуществлении людьми человеческого (ценностного поступающегобытия).

Циспозиция уровня страстей, чувств, оказывается самой въедливой из всего ряда прогрессий души и её представленности в духе. На них основаны на миф и власть и идея семейственной, патерналистской организации общества. Это менее этологичная система и относится к достаточно развитым и устойчивым формам общественности, пока они не подчинены логосу деятельного чловеческого бытия. Власть в ней подчинена порядку человеческоего и иного бытия, за исключением исключений. Простейшей формой власти является распределение добра (источником чего является надежда) и его накопление, здесь действуют имущественные отношения, а не только накопительские, как ранее, инстинкты.Сама власть рассматривается как имущество и ею можно наделять. В этом плане власть добро, только сила авторитета, осуществляемая как человеческое бытие и призвание. За исключением существовавших (доборо\) и кое-где существующих авторитарных (а не авторитетных) систем, в закрепленной, недеятельной форме такая власть паерналистская и основана на деформации души и ее преодолении на пути к душевному, носитель досознательных корнейидеологий. Власть бытия в конечном счете всегда сильнее бытия власти, которая основана на перераспределении иерархий и собственностей.Власть бытия в доминировании над властью индивида есть возвращенная форма добра в сущностении совместной формы бытия человека. Наиболее отчетливые формы такого отчуждения прослеживаются в России в купе с мифом о власти, но они уже явление уходящее, что составляет сокровенное России и, соответственно, как её сокровенное, скрытое, сокровенное, человечества. Прикрыто здесь страсное отношение со-общества, свободного от этосно-национальной формы организации и полтики, что характерно для народов, то есть сообществ, где функции народные доминируют над национальными и другими социальными и политическими. Как уже говорилось, истории известны три такие неизбежно мессианских народа — еврейский, миссия которого прекратилась с распятием Христа, Американский, миссия которого прекратилась к 1989 году со становлением в принципе единого мира с большим разнообразием, и народ русский, народ-Христоносец как в его божественной, так (особенно впоследствии) и человеческой форме (характерной для христианства, да и вообще культуры третьего тысячелетия по Рождеству Христову). Эта форма добра в циспозиции ведущая, хотя по доминированию не последняя; она, как всеобщая возвращенная форма человечества призвана преобразить и отчуждение иерархическое, отчуждение ориентала, и отчуждение вещественное, отчуждение меридонала, так и третью форму добра, пришедшую на смену первой (в двух ликах — конца преистории и начала истории, когда она уже становится работой), трудовой, -предметной формой работно-активистской, денежно-товарной. Это — добро людей, и оно никогда не пропадает, даже за самыми крайними формами отчуждения — оружием.Всё это ещё раз ставит вопрос о естественном состоянии человека и его прроде,ихсовершенствовании. Обычно «общественный договор» (Гоббс, Руссо) понимается как препятствие животному в человеке и совершенстованию политических форм общежития, но преобразуемое при этом социальное, существо человека всё еще ведущее в сущем, проявляется и выводит социальность как сторону и даже вершину общественного — этологические закономености, за исключением терминальных состояний господствуют и проявляютсебя,не давая благу развернуться в истинно духовое человеческое добро, духовное.сознательное. Капитализм использует существующее как материю и сырье, часто наперекор сути их для человека и ихсобственной усии, создавая абсрактный предмет,основу абстрактного общества (всеобщее всегда содержательно, конкретно и мы выявляем становление конкретности человеческого поступающегобытия), что касается не только вещи, обращаемой в товар,но и человека, превращаемогов создателя благ в особой социальной форме, товара, в товаропроизводителя. Тм самым открывается простор для осуществления других, этологических сторон человечесущества, даже не регулируемых законом как естественное в человеке. Тем самым всё богаттво человеческой деяельности сводится к созданию абстрактной формы и абстрактногочеловека, конкретностью которого служит не Добров первую очередь,а этологические законы, не просветленные, не обращенные терминальностью. Задача стоит в переходе на следующий этап — переходугосподства к любви в душевном как основе сознания и к истине как основе правильно построения общественного, всё еще остающегося во многом социальным, социумом,какон детерминируется в природной эволюции. Тайна соврмененной науки, как поиска сущности (далеко еще не истины, основанной в конечом счете на человеческой сутьной правде) заключается нетольковразвитии техники — в действительности это побочный результат, к сожалению, довлеющий себе,- а обнаружении истины сущего — человека, которая по существу обретается вовторойстороне сущего (считая первой просветляемую полилогом социальность как со-общественность, преодоление икаженной формы человечекого взаимодействия)) — в политике, превращенной форме общественности как содержания человеческого ценностного поступающего ре-флексивного бытия. Поиск истины — предприятие полиическое, и создает только архэ для истины — духовного бтия человека и средства его чловеческого деятельного бытия. То естьи для добра., и для осовобожденной красоты.И шаг к мудрости не только в образе «софийности», но и усийно, по истине, связанной с существованием, истине существования.Капитализм же есть эксплуатация души и душевногона основе и усилении де-формации души, хотя и создает мощь (часточрезмерную), которая может (далеко не вся и не совсем в этой превращенной форме) может понадобиться приходящему к своей зрелоси чеовеческому деятельному бытию.

Добро, понятое как вещь, есть овешествленное добро, его крайнее проявление,- не словесное только.Это есть вещественное архэ добра — благо. Однако в отчужденной предметной форме товара (не единственной, но наиболее сильной, и товар — наиблее массовая и отчетливая форма предмености, в отличие от вещности и вещественности), оно приобретает специфическую форму приманки, заманивания, привлечения к деятельности, к которой нет никакого желания, то есть отчужденной и отчуждающей активности активности, труду, в крайних случаях приобретающих формы работы. Товарная форма добра склонна разрушать деятельное бытие человека (будучи, по существу, его подчиенной стороной), подтачивать его действительность, превращая мир в безграничную, необозримую зону активности (в отличие от работы крестьянина, в том числе — феодального) и человек утрачивает связь со совим земным существованием и устремляется в потенциальную бесконечность за добром, которое в этом случае оказывается потребительским благом, то есть жертвует бытием ради существования в качестве в сущности агента рыночных и производственных отношений,- это\добро, его наиболее современный вид,особенно на Западе, вотличие от востока,гдееще остались черты \добра, труда существенного. Добро оказывается однобоким — добро потребления, средства производства и реальные отношения оказываются сокрытыми, они как бы не существуют в целом и приобретают превращенную форму техники (мощь). Добро оказывается в своей превращенной форме товара, денег и цены, и ответным даром оказывается он сам весь, всё его существование; даже значительная часть существования становится даром, требующим многократного воздаяния. Благо (чаще всего как потребительная стоимость,неотрывная, как представляется от товарной формы предмета), всё более теряет другие свои измерения и становится вещественным добром, превращая вновь в человечесущество самого человека, заставляет его регрессировать к первобытным формам отношения с миром, к фетишизму вещей, пополненному товарным фетишизмом (Маркс). Поэтому капитализм невозможен без определенной политической системы и превращает формы человеческого бытия — человеческой общественности (зародившиеся в той же полилогической форме, противостоящей этологическому социуму и нуждающейся в развитии, динамизации), совместного бытия, в область борьбы не только за социальные интересы, но и сами потребности существования и только, хотя в действительности, вне навязанного скрытия политическое — область согласования социальных интересов, интересов других типов добра и проявления его бытийной мощи, а не только распределения и перераспределения социальных благ. Поэтому капитализм и строится на, и порождает ре-формы и ре-волюции как повседневную, желаемую или избегаемую возможность. Политика оказывается превращенной формой совместности, общественности (которая всегда доминировала в России, что составляет её сокровенное, «обращенность к человеку», а не западноую «обреченность вещам» (Гуссерль,Хайдеггер,Сартр) и не восточную «обращенность к небесному» (Конфуций, Упанишады, Магомет), господством понимания человека и социальной группы как Другого по преимуществу, во всём другого, что и создает искаженные формы добра, развивает потребительство и сдерживаемую (например, в Эдиповом комплексе) агрессивность и сводит человеческое бытие к его превращенным минимумам –активности, далее, к труду, хуже того — к работе, в которой превращенно, искаженно частично (как в первобытном обществе) и отчужденно осуществляется деятельное бытие человека (понимаемого в форме, идентичной, по существу, природно-исходной, не ре-флексированной), и гипертрфированному действию, потреблению, в превращенном обществе носящем превращенные формы. Особенно наглядно это видно в сексуальности — она отрывается от половой любви как элементарного человеческого творческого акта и распространяется как сексуальное влечение в общевидовом смысле. Тут неизбежен Эдипов комплекс и эдипизция, поскольку в половую любовь входит и любовь ребенка,-она должна развиваться по законам творческогосозидания в развитие,а не в преодоление любви,как её проявление, что вомногом осуществляется в России и служит её сокровенным эросом. Тем самым обнажается прикрытая вещным благом сущность капитализма — доведение до последней крайности этологических закономерностей вида «человек» — власти, иерархии, имущества и сексуальности, пронизанных насилием, не превращенным, не обращенным в форму добра,содержанием которого они могли бы служить подруководством ценностного деятельного человеческого бытия обращенным в форму добра.Как дюнамейя добра благо, и природное благо немногих,разлагающих общество могло бы стать архэ добра, но это становится предметом полиических коллизий, столкновения этосных сил и интересов, что затемняет и активизирует противостоящую ему силу — силу человеческой общественности, как силу ценностного человеческого бытия. Общественность и есть форма осуществления стохейона добра на основе блага и использования блага как архэ добра, чтоосуществимо только при господстве человеческого ценностного бытия, опирающегося на надежду надежд — любовь,в преображенной форме вступающей в игру сил сущего, пока что низводящего себя до существующего. И в представлении о человеческой природе развивается следующая форма, транспозиция бытия, истина, как это будет видимо далее. Пока что должны преображаться формы душевного,инициировать инициативный диалог, диалог душевного,сознания в самих его основах, совершенствовать сознание как субстанцию духовного, по самой природе призванного стать рефлексивным и добиться рефлексивности всех человеческих (пожелающих стать человеческими) сутьществ в ре-флексивной позиции к себе, без чего невозможно человеческое сознательное бытие. Особо характерно это в диалоге, способе бытия душевного — он должен уже вестись инициативно, «из тишины», «из безмолвия», в которых человеку открывается доязыковое бытие. Здесь же инициативная сторона диалога заменяется нуждой в вопросе, а не высказывании о себе; вопросе-просьбе о средствах существования.

Всё это позволяет характеризовать капитализм как предпосылочную, несобственную форму добра и духовности, когда вера, надежда и любовь развертываются в несобственных формах и выявить требование политического,сокровенно развивающего формы общности людей направить свои усилия не столько к негативному содержанию общественности, взаимной сущности людей, полагаемых их человеческим бытием,сколько к позитивному самоопределению сущности каждого человека, как ране освобождающаяся социальная реальность сокрыто развивала природную суть человека в его бытие как родового существа и, ранее, существование раскрывало природу человека в природе как видового существа. Таким образом, добро есть оборот человеческого деятельного бытия на самоё себя и преодоление его видовой порабощенности, нарастающеес прогрессией форм добра и подводящее к трансгрессивному преодолению разросшейся и не желающей осуществлять свою синхроническую\диахроническую миссию форму существоания человека. Не случайно преращенная форма добра в виде его количества особо укоренилась на западе,- она особо соответствует его существованию как индивида вида и приводит к утверждению, что человек везде и всегда таков. Но сам капитализм готовит собственную трансгрессию — это постиндустриальное общество. Здесь мы ближе всего подходим к проблеме добра как духовного образования. Оно связано с религиозной по сути природой антагонистического общества, где отчуждение является его становым хребтом и способом существования, выделяя вместо человеческого бытия его суррогаты — божество или деньги. В последнем случае они соединяются — форма политической жизни, которая должна быть братством (полилог) всех людей и организовываться позитивно, из инициативного диалога, заменяется превращенной формой негативного диалога, и властители апеллируют к душам и их деформациям как к аргументам негативного опредления через Другого, а не Иного, — через обращение к формированию объединений, лишь затрудняющих развертывание совместного человеческого бытия, хотя, безусловно, негативное (государственное, классовое, партийное) опредление неизбежно, но должно быть подчинено позитивному, доброму по самой своей сути объединению в человеческом бытии. Но капитализм лишь форма, спекулирующая на душевном — надежде, и, как транспозиция бытия эта форма, впрочем, как и всякая форма, будет подчинена содержанию,-добру и является временем недостатка вещественного добра. В целом история идет от доминирования веры к доминированию (не отменяющему, но снимающему фетишизированные формы) доминированию надежды, в том числе и на прогресс, и на социализм), которая преображает другую отчужденную, искаженную и искажающую роль форму отчуждения в чисто религиозных институтах, непрямо освобождая место ценностям красоты и надежды, но сама она, как форма, переполненная содержанием,дает место новым формам. Еще Маркс заметил, что фетишизм товара при капитализме зависит прежде всего от его стоимрстной формы, а потребительная стоимость — это оказываемая товаром услуга. Вся сила транспозиции заключена в развитии негативного в истории, но постиндустриальное общество уже есть ограничение и подчинение капитализма, как сам он — ограничение и подчинение феодализма. Постиндустриальное общество как общество услуг, доминирования потребительской стороны вещи нуждается только в перевороте в сознании людей (И общественных форм), оснонованных на овеществлении труда и отрыве работы от труда (на благо цельности) и гипертрофии действия — потребительства.Расцвет общества надежды — переход доминирования к непосредственно оказанной услуге, взаимному добру, утверждающему человеческое бытие, находящееся в стадии оборота, к утверждению особи как минимальной социальной общности. Важнейшее здесь — инициативность диалога, обеспечиваемая признанием Другого не таким же, но другим, а Иного, утверждающего другую особь в её особом бытии, без бесконечного многообразия которого нет и полноты человеческого бытия как целого, как всеобщего, способа осушествления общего, общечеловеческого. Здесь добро теряет свою типизирующую принудительность, и взаимность услуг делает добро действительно человеческим, то есть особным.

Циспозиция духовного, его бытие в обществе и выявление его ценностного, надсоциального статуса связана с общей тенденцией добра, например, не выставляться напоказ, но осуществляться скрытно до тех пор, пока само оно не становится способом прояления общности. Капитализм соответствует доминированию сути, политической стороны, внешней к человеческой общности, основанной на инициативном диалоге. В последнем раскрывается человеческое бытие, как оно обнаружило себя в душевном, в вере, надежде и любви; поэтому и сам множественный диалог, не сводящийся только к словам, ведется в вере на другого,надежде на другого и любви к другому, пополняя их и, естественно для диалога, делая их взаимно иными, что есть путь к формированию общностей. А также преображению последней общности, остающейся в узах биологического и распространяющего этологизм — общечеловеческого как бытия и как перспективы общей деятельности. Бесспорно, никакой капитализм не в силах остановить означенные духовные процессы, помимо отчужденных, превращенных форм и сквозь них они идут и в его формах…Сокровенно и сокрыто развивается квинтэссенция сущности природы — она здесь еще не в собственных формах, не в формах исины,- само человеческое бытие как способ сущнгстения человека, но уже как особого человека, человека духа, способного над вещной формой отношений рассмотреть её человеческое, духовное содержание добра. Подобно этому в прикрытом, под формой коллективного бытия раскрывалось содержание человеческих отношений и с Другим, что стало основой эпохи господства добра и также Красоты как Добра. Признавая Настасью Филиповну воплощенной Красотой, князь Мышкин ставит этот принципиаьный вопрос «ах, как бы она ещё добра была».(Достойвский Ф.М. «Идиот»). В целом эту стадию развития транспозиции, позиции отстранения человека от человека, можно определить как развертывание человеческого бытия к бытию бытия (которым оно и без того является) в негативных формах духа, как стадия Красоты была стадией позиционной.Добро само по себе есть возвращенная форма отчужденного превращения, но в современности форма возвращенная еще не доминирует цеиком, существует побочно, хотя и оказывает нарастающее влияние на блага, регулируемые товарным обменом и над собой как участником товарного общества, поглощенного им и не видящего возможности доминирования добра в его непосредственной форме. Таким образом, добро осуществляется в тенденции, в целом, в систем, испытывая огромное влияние формы особенно со стороны р отчужденных групп и людей, представляющих собой индивидуальные персонификации денежного капитала и распространяющие персонификации на других. В целом такая персонификация есть отчуждение личности-собственноси, а не имущества, особенно постольку, поскольку за деньгами стоит опредленное имущество. Но персонифицируется обычно собственность, и персона подчиняет себе личность, естетственно вырастающую из человеческого бытия. Человеческое деятельное бытие есть всегда личное свободное бытие, независимо от уровня человеческой общности, и общности в своей свободе опирабтся на свободу других общностей, а собственник при капитализме теряет обычно значительную часть присущей добру (и. соответственно, душевному),- свободу выбора, свидетельста чему можно найти в творчестве Сартра. Действует имущество и порождает только необходимое для его действия добро. Даже наука, в своих общественных проявлениях, как увидим, способная породить много добра, опущенная до техники искания сущности (что явление политическое, как поиск природы — социальное, дело души), подчиненная форме, только готовится занять своё место в духовном. Сходным образом отчужденная идентификация, политическая и, особенно, национальная оказываются в плену формы, которая всегда есть низший уровень существования, и идентификация, не опирающаяся на полилогическое общение в добре, порождает негативную, взаимоотталкивающую, поверхностную идентичность.

Вообще же духовное есть область полифонического, полилогического, где слово есть и у молчащего постольку, поскольку он есть Иной; демократия есть права меньшинств, а не навязываемое видение её как воли большинства. В полифонии иное распредление ролей, чем в отчужденном социальном целом; оно не формально и заменимо, а содержательно и незаменимо. Именно в этом заключается сущность добра: делать не столько, что нужно тебе, сколько Иному. Но это требует голоса Иного; в предысторической фазе, га самом её завершении,стадии надежды, голос Иного остаётся его внутренним или политическим голосом, растворяется в массе, естественном лоне и порождении капитализма, всегда балансирующего на грани тоталитаризма, не смотря на усилия либералов дисагрегировать любую общность, они остаются и в лучшем случае лишь освобождаются от предысторического. Иными совами, душевное, играющее ту или иную роль на основе статуса социального еще не личность настолько, насколько роль играет человеком. Именно в России, под покровом извращенной отчужденной формы никогда не прекращалось преемство и укрепление этого непосредственно-личностного, волевого начала роли как деятеьности, статуса как труда, идентичности как представительности, позиции как исповедания и персонификации как управления имуществом. Конечно, за исключением людей из слоёв, захваченных извращением и его принявших. Они представляют не нешнюю форму, но саму квинтэссенцию личности, о чем будетсказано в своём месте. Поэтому функция добра в России личностна, а потому наиболее человечна, поскольку личность — есть человек в его наиболее человечном деятельности. Это зависит прежде всего от того, что в России господствует деятельность, ургическая, а не геенническая (оксидентал) или геническая (ориентал), не говоря уже о гонической сторона деятельности. Их воссоединение — насущная необходимость не только России, которая к этому более всего готова в силу исторических и социальных обстоятельств, но это — сокровенно, но и для всего мира, что для него сокровенно тоже независимо от того, переймет ли она личностную форму человеческого бытия от России, гдео она постепенно освобождается от отчуждения,или выработает сама, многие признаки чего присутствуют. Личностное добро — высший тип добра и незаменим в личном полифоническом духовном процессе. Денежная же форма её лишена. Она, видимо, станет региональной, как региональными стали другие формы религиозности, и будет играть свою роль как подсистема, глубоко преобразовавшись в сторону добра и духа.

Подведем итоги нашего рассмотрения высшего типа добра, на переходе к циспозиции, логически и исторически следующей позиции духа. Порядки добра определяют целостность существования человека в обществе уже не в конкретности его, как это было в душевном, а в его существе; проявления добра в обществе, однако, достаточно конкретны, хотя духовная составляющая превалирует. В России эпоха добра исходит из приятия социального добра как такового и, во втором периоде, добро выражается как вещное добро, что часто вырождается в превращенную форму добра как накопления товара или извращенную форму деньгостяжательства. В отличие от исходного для России (и для отдельного человека) отношения красоты как проявления космичности бытия его, добро в любом случае имеет отношение к человеку и в его единичности, и тотальности человека в конкретном обществе. Однако конкретностьобщества приводит к отчужденной форме добра как всегда частичного, конкретного. Духовность преодолевает конкретность в выявлении в нем всеобщего как человеческого бытия, хотя последнее еще относится к роду, как в красоте оно проявляется в отношении к виду. Родовое бытие человека выражается первоначально в отчужденной форме опредмечивания и может быть непосредственно приобретать возвращенную форму распредмечивания, в которой другой обретает родовое бытие в восполнение его собственной частичной деятельности как родового существа. Это и есть добро, однако конкретность родового бытия нередко приводит к более длительному пути — через формы превращенные и даже извращенные –конкртеность историческую и цивилизационную, хотя и в них человек может обрести добро, хотя и частичное — как историчного и цивилизационного существа. Хотя, по-видимому, существуют чисто превращенные и извращенные регионы существования, например, когда возвращенная форма приобретает черты паразитического потребительства, любая форма неотчужденным человеком может приобрести форму добра, в котором человек из своего существования в обществе обретает добро именно как человек — обретает своё бытие, только за счет которого и может существовать вид, род и индивид. Такое добро может считаться благом и часто благо господствует над добром, что создает в крайностях извращенные формф существования человека. Транспозиция господствует над циспозицией духовности человека. При этом превращенная форма человеческой духовности обретает черты независимого, субстанциального духа народа или человечества.А деньги станут такой же частным делом, как им тал Бог и власть, хотя они еще держатся за общуюотчужденную ситуацию,в кторой обретают способ своего существования.

Истина

Истина вступает в целостность человеческой жизни в красоте и добре как целостность реальности, в том числе реалий красоты и добра и проверки их незряшности и необманности. Каждый следующий исторический этап и каждый этап духовного развития подтачивает фетишизированные, отчужденные и превращенные формы предыдущей: красота проверяет животную жизнь на соответствие реалиям природы; добро проверяет красоту на соответствие реалиям общества; истина проверяет добро на соответствие реалиям человека, и сама проверяется бытием на соответствие ему, теряя мифологизированные формы, особо характерные для России, что и состаляет сокровенное её современной истории и сокровенное всего человечества (одновременно подвергается проверке и национальные формы мысли,идеологии)— и все они есть этапы становления в фетишизированных, искаженных и превращенных и извращенных формах духа человека, который только и делает человека соразмерной природе, обществу, ему самому и его собственой деятельности, личностному деятельному поступающему бытию, преодолевающей все обстоятельства и потому способноьу к свободному творчесткому бытию сутьществом. Оно существует вегда, но отливается в несобтвенные формы,испытывает отчуждение и обособление, но неуклонно собирает себя в восходящем пути к себе самой как торжествующему началу, самостоятельному началу существования в бесконечности, вечности и самопричинности (аутономии аутического), в самосовершенствовании образа деятельности и действия.

Истина опирается не только на научное познание, хотя и многим ему обязана Как и наука (действующая в медициние,образовании, государственном управлении и т.д.), истина много шире науки, хотя в современности и видит в ней свойобразец. Как красота опирается на чувство, прикрытое — понимание, существо, сокрытое опирается на сущность, в том числе иных способов познания, даже в отчужденных формах политики, доминирующей над обшественностью; в узком своём смысле духовное опирается на сущность, и раскрывает её в предшествующих и предварительных формах; сущность есть условие возвращенной формы, но еще не сама возвращенная форма, как наука есть условие человеческого бытия, но наряду с другими формами человеческого бытия и их конечным, бытийственным постижением, составляя высокую форму духовности, но может превртиться и в технику, мощь. Она полагает широкие основания прогрессии человека, остаётся в рамках самой этой прогрессии. Сущность становится человеческим бытием как исток, средство, способ и результат человеческой деятельности, его архэ в жесте отказа от человеческого, своего участия, его поворота к самому себе,- поэтому знание сущности всегда высоко ценилось человечеством прежде всего как средство адекватной деятельности. Сущность становится человеческим бытием как элемент её развертывания, но последнее не сводится к первому, — он должна стать человеческой, то есть духовной, истиной. Сущность поэтому понимается как результат деятельности человека, независимый от него; характерно для духовного как бытия в сущности — формы отчужденного бытия, — автономия духовных сущностей в тех аспектах, в каких они представляют мир человека, его окружающий в момент, когда он покоится и развивается в аутономии, есть «причина самого себя», «субстанция» (Спиноза). Каким он входит в человеческое деятельное бытие, но уже со стороны оставшейся на нем следах преобразовательной деятельности человека, осуществляющего в нем формы своего сути, существа и идеологии. Духовное поэтому не охватывает только природную сущность, скрытую чувственностью и утверждает в нем своё деятельное бытие, оно проникает за завесу прикрытого, социального впрочем, никогда её не сбрасывая до конца в интересах сословия или класса, как и скрытого, политического, в интересах той или иной идеологии, но утверждает в них человеческое бытие не только как процесс труда и работы (часто в очуждении, как и потребление,отрваемыые от человеческого бытия и абслютизируемые в отчужденных формах и формах отчуждения), но и как результат процесса, деятельности, осуществления человеческого бытия, превращая мир, человеческий мир в его, человека, действительность, в действительный мир. Сама сущность человека (отличная от его природы и находящаяся с ней в непростых отношениях, как и с чувственностью), становится в ее общих формах предметом преобразования человеческого духовного бытия. Но, следует отметить, что человеческая чувственность, существо,и сущность, которой он не имеет, но полагает сам в своём деятельном поступающем бытии, то есть имеет в деятельном бытии, нельзя переделывать произвольно,- теряется цель, и активность становится бесцельной или искаженноцельной, отчужденной, ам человек не достигает поэйсиса, процветания. Цельность же человеческого бытия, подходящая в духовном к своему апогею, а в диспозиции — мудрости — её достигающая как искусство постановки целей человеческого поступающего бытия, заключается в подчинении предпосылки человеческого бытия ему самому, чтобы человеческое бытие могло не столько заботиться об условиях своего развертывания, сколько о предназначении человека. Это еще сокровенно. Только в России в ХХ столетии пытались решить эту задачу, но услвоия далеко еще не созрели, да и поставлена она была однобоко, со следами происхождения из отрицаемых (негативность не сменилась позиивостью) отчужденных форм, не только в самой стране, но и во всём мире; задача такая решается, до разной степени, только всем миром, всем человечеством, всем существующим. И это — сокровенное в России.

Сущность утверждает независимость объекта, субъектность — свободу и самодвижение — по отношению к человеку, но и — что есть явный признак отчужденной формы абсолютизации сущности, его самого к ему самому, — в явлении он от него зависит. Деятельное, самоприрастающее, потупающее человеческое бытие и есть сущность человека. Но тем самым утверждается сущность: подвижная, самоизменяющаяся (а не отсутствующая, как у Сартра) сущность человека — становящаяся в бытии бытие независимым делателем, но и его форма и средство — независимость человека и человеческого деятельного бытия (что делает возможным неотчужденное политическое вражение интересов человеческогобытия). Это — его «самостоянье человека»(Пушкин), в частности и поэтической вольности. Взятая со стороны сущности, духовность не представляет еще полностью человеческой бытийной реальности, высшей формы действительности, но ее условие,- непосредственное и ближайшее существование, сущее человека, оно же и насущное. В духе разворачиваются формы человеческого бытия как опоседованные сознанием, от телесных — преистирических, господстве природного опосредованных фетишистскими формами сознания, до предысторических, души при господстве социального, опосредованного человеческим негативно, искаженными формами отчужденного сущетвования и сознания внутри сообщества,так и деформационного,самостоятельно разворачивающегося при опосредовании превращенными формами существования и сознанияв при господстве уже превращенной формы политического Идет активное преобразование душевного, основы всего духовного,с активным снятием с объясняющего, в существе — этического мифологизированной формы существования и сознания как истины. Последнее насущно необходимо прибежищу бытия — России, носителю мифологичного и мифа о себе, что составляет сокровенное её современной истории.Речь же идет об окончательном освобождении человека при посредстве освобождающей силы его рефлективного сознания как духовного, и оно реформиски и революционно направлено, хотя уже нет особых причин для насилия и диктатуры. Так, где господствовало существование, или, в лучшем случае, сущее, должно придти к господству, доминированию на принцепатных основах (человек первый среди равных) человеческое поступающее деятельное бытие Но сущность еще отчужденна от человека; таковой её делает сама форма знания, в существе своем этическая и политическая. Сущность становится духовным фактом и, далее, фактом человеческого деятельно бытия, превращаясь в истину (с опрой в том числе и на правду). Это делает возможным ещё одну форму, уже, по существу, небуржуазного общества, первоначально выразившафся в форме превращенных и изварщенных знаний — тоталитаризм. Последняя его форма — из четырех иделогий Модерна: фашизма, большевизма, либертаризма и развившеося в Потмодерн либерализма — завершает своё чисто тоалитарное дело — создание из человечеких обществ слабоструктурированных масс, а точнее — одной массы, которая некогда была основой тоталитаризма, служит сейчас спасению империализма, но, уже не сможет перейти к ледующему этапу, постиндустриальному мегаполиному обществу, посокольку в цивилизации услуг частичной становится сама ранее всеобщая предметная форма, а значит, и деньги, и истина теряет своё значение идеологии и, как услуга, должна быть истинной истиной (истиной об объекте, а не произвольном предмете), а не подчиняться произвольному толкованию сущност в ее бытии архэ истины. На смену зачаточному либертаризму придет полноценная четвертая идеология, снимающая саму отчужденную форму идеологического диктата. Назовем её, за неимением лучшего, «персоналистической», утверждающей человеческое деятельное бытие в качестве основы и цели. Но об этом — позже.

Ближе к человеческому поступающему бытию и как поступок человека, иногда даже как преодоление господства сущности — стоит истина. Истина всегда человечески бытийна, свободна, делает свободным для поледней свободы — свободы деятельноти и личностна, есть средство и способ человеческого оборачивающегося к себе бытия, возвращенная форма сущности и любви. Именно в любви, признании и себя, и «объекта» свободными и независимыми (а, как мы видели ранее, именно России принадлежит прерогатива равноправия субъекта и объекта, что делает подчиненными их бытие субъектом и объектом), не только открывается, но и осуществляется истина. Так она становится бытием истины, а не в поверхностном созерцании чувственного; так она становится источником откровенного не только в откровенном, открытом именно человеку и его интуиции сути, но и в прикрытом и сокрытом. Но одновременно она ставит (как ставился на каждом уровне) вопрос о бытии, поскольку человекознание открывает истины о человеке. Но, это истины о сенсе, существе и сущности человека, а не о самой его сутьщности, которая всегда включена в его бытие и есть его содержание, и им полгается и из него восстанавливается обновленной и умноженной становящимся человеческим деятельным бытием. Иными словами, научная истина, как и всякая другая,(кроме миро-воззренческой, фило-софской), дает ответы о сенсе, существе, сущности, но не о сути человека. Истина человека связана с его деятельностью, без которой его нет и не может быть, ибо существует только в деятельности, и истина человека — поступающая, диалогическая и полифоническая. Истина открывает свободу деятельности и сама преображается в ней, есть ее условие, как свобода выбора есть свобода сущности. Истина нарастает с историей человеческого бытия; именно тот факт, что Хайдеггер взял внешнюю, явленную, несокрытую сторону бытия человека, он взялся не за реалистический феномен, который, в отличие от «обреченности вещам» Гуссерля и возвратного движения «стояния на просвете бытия» абсолютизирует вещь, есть рес-ализм, полагающий вещь важнее человека. Это и привело Хайдеггера и Сартра к пессимистическим выводам о судьбе бытия. Рассматривая бытие в аспекте ядра реалистичекой феноменологии, феноменологии не отвлеченногоею же субекта и дазайна, а человека, какреалистическая феноменология заданности самого бытия, мы можем понять вещь реалистически, как средство и и форму деятельности, условие его деятельног обытия, деятельности, и вывести человеческое бытие из зоны понимания ее как вещи, явного или неявного, в зону объяснения, как предметного. Но это требует иного понимания самого бытия: помимо человека не существующего и вне его существующего либо как предпосылка, несовершенная форма, форма движения, не нашедшая еще адекватной формы (человека, его деятельности), либо как результат человеческого деятельного бытия, форма подвижного покоя, опредмечивания, регрессии к предпосылке, что становится, к сожалении, корнем почти всех отчужденных форм. Если сущее в своём сущем есть форма прогрессии реальности в действительность, то бытие — трансгрессия,традуктивная реалия как наиболее явленная из всех реалий.- имеется ввиду деятельное бытие именно как деятельное…Но содержанием предмета деятельности, вмести с изменением его формы, его сущность, как дочеловеческое бытие сути, становится (преображается) в суть, основой его существования становится уже человеческое бытие, Дабы не запутывать терминологию, мы предлагаемый метод называем реализмом, но оборачиваем его, полагая всю предшествующую философию, науку, искусство и религию рес-алистическими, а берем на вооружение реалистическую феноменологию, исходящего из того, что всё существующее задано, как задача для бытия, бытие же задано, как задача, загадка, цель и имеет минимальное вещественное содержание,которое амо,будучи познанным и преображенным,становится вещим, сутью сущетвующего…

Рзвитие форм истины не лишено отчужденных форм. Так оксидентал более ориентируется на явления, полагая что их достаточн для постижения их связи, подменяя ею сущность. Ему помогают математика и структурализм как явления чистых численных и «геометрических» форм существования. В соременности понемногу проходит мысль (Ло), что само существование исследователя не безразлично для исследования, но все еще сокрыта та истина, что наука есть предприятие человеческого деятельного бытия, и само исследуемое есть это бытие в одной из форм. Постигая, например, природу, исследователь постигает человеческую деятельность в её частности и предпосылочности и, возможно, в её будущем. Таков, видимо, принцип новой научной революции (Кун), последней из возможных, поскольку саму смену научных парадигм — образцов понимания как деятельности следует, видимо, понимать как оборачивание человеческого бытия к себе, в преодоление своей данности к заданности, к всеобщности и универсальности, а сам предмет науки — как плод деятельности формирующего его учёного, учитывающего автономию предмета от человеческого бытия не в его полноте и истине, а в ответвлении и частичности. Любая наука, как постижение сущности, есть постижение человеческого бытия, и именно так она становится истиной и истинной. Наука есть человеческая деятельность, человеческое предприятие, и таковым и останется. Научная истина часть,опора, сторона истины как таковой, и этой истине самой по себе подчинена. Бытие природы — подчиненный онтологический регион человеческого деятельного поступающего бытия. Задача, которую ставит исследователь, есть задача человеческого бытия, которое стоит за его спиной, хочет он того или не хочет. Это проистекает из того, что откровенное, которое ищет ученый в открытом, прикрытом, сокрытом — исходит именно из человеческого бытия, а не от собственного предмета, неявно считающегося объектом, то есть вплетенным в научное знание, не говоря уже о неявном толковании (не всегда) как вещи. Нередко исследователи прямо заявляют, что, например, социальные факты следует рассматривать как вещи (Дюркгейм), чем затрудняют совлечение прикрытого, социального, оставляя его прикрытым. Истина дает свободу для деятельности, но сама есть плод частной, особенной деятельности, абсолютизировать которую опасно, что особенно касается позитивистски мыслящих учёных, полагающих центром науки существование, явление и понимающих сущность как связь явлений. Следует помнить, что сущность связана с сутью, основой социального и политического, то есть души и душевного что весьма очевидно в отчужденных, враждебных человеку применениях науки.Только духовное может раскрыть откровенную, заданную природу предмета-углубляя ее до объекта, свободного,а потому и личного существования предмета. Позитивизм есть отчужденная, превращенная форма науки, не заботящейся о своём бытии истиной. Истиной для общества и стороной,средством и формой человеческого поступающего, то есь творящего в деятельноти, бытия. Это характерно для оксидентальца.

Ориенталец абсолютизирует, отчуждает другую сторону истины — её сущность. Презрительно относясь к явлениям, чувственности,он напрямую обращается к сущности,- как правило, божественной. Такое презрение искажает реальность в в соответствии с видением сущности и, либо ведет к презрению ею, либо, в худшем случае, насилию над нею, включая существование собственное и других. Презрение к собственному существованию вырабатывает у него терминальный опыт, хотя и однобокий, преодоление смертности, подобно тому как у оксидентала вырабатываетсят терминальный опыт обратного, но не менее отчужденного характера — презрение к жизни других и почитсние собственной витальности, презрение к рождению, приводящий, как обычно у него, к этологическому взгляду на действительность и борьбе за существование всеми силами, хотя квинтэссенция, сутьщность заключается в использовании существования, преодолении его, а в некоторых аспектах — и борьбы с ним. Витальность оксидентала не достигает переживания собственного рождения не только биологического, но и в других аспектах,- забвения, доказательства ошибочности,краха,-что отчуждает его от его собственного бытия, истины его бытия — предназначения, что относится уже к к области целей. Оксидентал гипертрофирует геенническую сторону цельной человеческой деятельности, производство всё нового, работу, активность, тогда как ориентал видит у себя только одно призвание — служение истине, понятой им на неадекватных основах; отчуждение его — искажение мира, и ведет к полуритуальному труду. Он — человек с гипостазированой геничностью, воспроизводством некогда существовавшего, перекосом в социальность, существа, прикрытость, как оксидентал имеет перекос в скрытое, превращенное в политическое, в область сущности, которая есть «суть для» и ориентирван на производство. В обоих случаях в подоплеке истины лежит смерть, танатос небытие и несуществование — своё или чужое, и редко сущность раскрывается до сотворения нового, если не технического. Не случайно в процессах отчуждения у оксидентальцев развивается тотемизация — соединение в нации, государства,союзы, корпорации, компании, замеченная еще Вебером на примере классического протестантского капитализма общин вокруг успешных,-следовательно, избранных Богом,- людей, что отсылает к оксидентальному Року, а ориентальца — анимизм, наделение не только человека душой — в разной мере.Меридионал в целом находится до различения сущности и явения — он достигает различения в вере в духов и фетишизм. Прекрасное — то, что соответствует ему самому, покорно ему во всех смыслах, Возвышенное- с чем приходится считаться (Жижек), а новое — абсурдно и нуждается в инициации.

Отметим здесь фундаментальную закономерность всех прикрытых и скрытых форм — все формы отчужденного понимания сущности и явления опираются на фундаментальое табу — распространяющееся в заданное, превращающее его в именно в зону открытого и заключающегося в открытом.В нем нет человеческой сути, и этим признается отчужденный характер открытого. Оно и есть табу — его следует, по отчужденным формам, ни в коем случае не раскрывать, то есть понимать как существующее и существование самого человека, а не как явление, за которым — сокровенное, прикрытое, скрытое, суть.Последнее и есть содержание, первоначально-вещество как вещее и вече-нное, и его производные, содержанием является и человеческое деятельность, воплоившаяся в предмет; измененная форма только свидетельствуетоб изменении содержания. Истина есть содержание, сущность, вместе с его человеческой формой, и открытое содержание, сущность, делает её человеческим содержанием объекта, его, объекта, свободой и личинностью делает его субъективным,свободным в своих проявлениях. Имен исходит из созерцания, осознание этого, а также того факта, что наука есть человеческое предприятие и объяснение зиждется на понимании и, ранее,созерцании, и возвышается к посижению места в деятельном бытии, неизбежно приведет к новой, как уже говорилось, последней научной революции, понимании объекта и процесса исходя из человеческого бытия и деятельности, которые из них и появились. Поэтому смена объяснительных образцов есть смена образцовых форм человеческого деятельного бытия. Ближе всего к такому пониманию природы — русские естествоиспытатели, понимающие истину как живое, действующее начало, и постигающие мир во всех формах деятельности — вплоть до деятельности, например, крестьянина, пашущего землю. Тем самым научное познание вписывается в человечесую деятельность как её момент,и истина приобретает приоритет над отвлеченной сущностью: содержание, истина, суть,естьпервое,на что обращает внимание русский человек. Поэтому частичное, политизированное и идеологизированное естествознание табуизировано от личного,свободного,истинного. Только откровение человеческого бытия снимает эту табуизацию, лишающее на-лич-ного — а всякое бытие, даже дочеловеческое движение, личинно, лично, ликово,- его сущностной глубины. Так происходит и со всеми отчужденными формами, поэтому истина в духовном (а не научно-политическом, сущностном) плане есть процесс постижения, опирающийся на последовательность созерцания, понимания, объяснения; все они есть исток и формы постижения, бытийного отношения к существующему. Для примера обратимся к форме отчуждения, характерной для России, формы извращенной, что особенно показала её история в ХХ столетии. Это — доминирование сущности над явлением и, далее, его реальностью — существованием. Сущности, Учение были табуизированы, что затрудняло неттолько их дальнейшее развитие, но и применение. Отсюда — особое понимание практики, отделенное от общего потока деятельности, то есть человеческого бытия. Сложился тотем, глядящий на человеческое бытие как бы со стороны и призванный направлять его, но человеческое бытие захватывало и их, что привело к Революции 90-х, хотя вместе с отчужденными, тотемизированными и табуизированными формами было утрачено и много полезного, исторически ценного так, что потерявшая противника альтернативная система, во многом также исказившаяся в холодной войне никак не может её остановить и репродуцирует боевые порядки, эконмику, политику, идеологию и действия.

Вся духовная сфера естьс сфера возвращенных форм — в традиции они были отчужденными, теперь появилась возможность отчуждение снять,снять частичные, абсолютизированные ит.п. формы,о освободить содержание, хотя бы освободиться от рабства открытому как непоседсвенной даннсти отчужденных форм и обратиться к откровенному, миру как человеческому деятельному поступающему бытию в действительности полифонии его начал. Если Маркузе в 70-е призвал к Великому отказу, то теперь,ершая Отказ, надо готовиться к Великому Возврату,который уже рпросматривается в массовых движениях 10-х.

Переистория была доминированием существования тесного и красотыв особых формах; прдыстория есть доминирования сущего и добра в особых формах; переход к истории открывается переходом к доминированию истины в ее заданности бытию и преображения всех историески исходных Фомах. Человеческое бытие приходит к собственной Фоме существования, то есть бытия как бытия, полагающего существование свое не столько в зависимости от существующего, сколько в зависмости от собственного поступания и гомелитического, полифонического осуществляения всего сущего и существующего в их истине, а это значит, что просто раскрытие истины и осуществление её как возвращенной формы остаётся еще в рамках предыстории, господства человек, а не доминирования его деятельного ыбытия. Само человеческое существо есть существование бытия и потому существует; терминальный опыт, осуществленный духовно позволяет преодолеть частичность и отчуждающую (табуизирующую) форму его существования, господства данного существования (и сущестения) над его бытием и впервые сделать акт человеческого бытия бытийным прежде всего, и лишь затем — человеческим, хотя быть в этом бытии может только человек,- даже технические формы нуждаются в одухотворении и руководстве человеком. Бытие, в частности,есть сущность как таковая, сущее кактаковое; развивавшиеся в России прежде всего формы со-общества, общественности и плоти как гомилетические есть ближайшая возможность перехода в историю, но это есть сокровенное не только для истории, человечества, но во многом, и для самой России.

Истина, таким образом, должна быть истиной для бытия и бытием истины (а не «истиной бытия» как неудачно обернул эту истину Хайдеггер), в первую очередь. Истина бытия отазывает зависимому от взгляда человека существующему во-первых, в бытии, и выхолащивает истину, которую следует понимать как деятельность и процесс, и познание деятельности и процесса во-вторых. Истина принадлежит не существующему или взятому как существующее (псследнее неявно делает Хайдеггер, реифицируя, овещняя и прикрытое, и скрытое,существо которых в отношенях), а человеку.Истина естьсодержание, как и человеческое деятельное бытие, полагающее формы ради содержания, и содержанием становится оно само. Одухотворяясь бытием, человек осуществляет возвращенные формы не только в их исторической конкретности, но как таковые, чем делает свое особное существование истинной формой своего бытия. Для России, как страны по преимуществу земледельческой и с земледельческими духовными традициями,такая позиция является естественной и непосредственной, хотя и скрытой под историческими: природными, социальными, политическими и религиозными формами; она есть исконное содержание самой жизни русского, а на более высокой стадии — россиянина как такового, как деятельной бытийствующей (а не только сущетвующей, су-тщетующей), особи. Это делает её стихийной и исходной личностью, а не простым системным носителем личностных свойств, делает личностью качественной, в чем и проявится пришедшее к себе человеческое поступающее бытие как деятельность — исконный корневой способ существования русского.Россия — прибежище бытия. Правда, раскрываемая им во всм сущем и существующем,станет для него основой освобождения истинного от наносных форм несправедливости и отчуждения. Правда, как регулятив социальной и индивидуальной жизни и смерти, осуществляется в наиболее богатой форме опыт трансгрессии, терминальности, распространения своего существования в область бытия (рождения, жизни в аутономии и небытия (Смерти, послебытия), без чего бытие сковано существованием и не может развернуться окончательно. Именно правда дает право на истину, поскольку она есть истина сущего (потоянно неправильно подменяющего у Хайдеггера сущетвование, поскольку существование природное взято им за истину). Тем самым истина открывается так,как онае есть — как истинное бытие, основанное и основанное на человеческом деятельном поступающем бытии — общим или особным (что есть лишь форма общности). Тем самым освобождается до свободы выбора и свободы действия сама свободная воля, опираясь на плотскую свободудвижения и, далее, пребывания. Свобода же есть необходимость для истины; свобода есть осознанная необходимость свободы; отчужденные и частичные формы её затмевают истину и сами нуждаются в прояснении своей истины.Тем смам предметом истины служит и неистинное, и призвание истины — раскрыть его не только как неистинное, но и пути исправления неитинного, атакже частичного, неполного, несовершенного. Сущностью отчужденных форм — если они вообще имеют сущность, а нетолько факт существования в существовании, — чаще всего становится частный интерес, интерес обособившегося индивида или индивидуума (индивидуальности), хотя для этого необходимы некоторые объективные предпосылки и возможности. Именно поэтому формы прикрытого и скрытого оберегаются особенно тщательно и они есть не просто онтологически скрытое и прикрытое, но и как результат определенных действий; на поверхности, в открытом проявляются лишь частичные формы — социальные общности или политические акции. Открытое же, потеряв табуизированнуюформу, вообще проявляется как из-делие познающего или именующего, логизирующего, вообще деятельного человека человека, его бытия. Оно всегда откровенно для бытийствующего человека в сути, в полноте его деятельного бытия (поскольку чащев всего проявления чеовеческого бытия затмеваются частичностями — доминированием работы (активности), труда, действия (потребления) и т.п. — как на-личное, результат личного, личное,и ведущеек к личности, насколько бы она ни была затменена и замена частностяи или не проявилась еще.Поэтому «несокрытое» в своей несокрытости имеет цель не скрывать ради чего-то нечто, оставить в «летейе», в живых; хотя логически отрицательноеопределение не есть определение. Основная задача истины — создать свободу и уловия для ранее стесненного действия, то есть для бытия бытия, его поступания, саморазвития, ургии. Бытие человека всегда определяется мерой его ургичности, бытие человека человеком, а не существовании «при» даже «мире».

Истина «объясняется», но очень часто она «отемняется»; объ-яснение вписывает истинное в общемировую плоть, делает ее действительностью так, что вещество, в оксидентальном и ориентальном плане остаётся только прахом; так утрачивается бытие, в действительности никогда не теряющее связи с гюлетическим, с истоками существования. Этот отрыв отсутствует в земледельческом обществе, единственно которым на сегоднящний день является Россия, и это — её сокровенное. Сходным образом, в отчужденном обществе, развоплощается социальность и политика, что недопустимо в России. Иными словами, россиянин ближе всего стоит к бытию истины (соответственно — красоты и добра, как основ человеческого ценнотного деятельного поступающего бытия) — концентирующейся в бытии истина, проявляющейся, впрочем, именно в восходящей поступательной ургической деятельности при полифоническом соучастии всего сутьщего, сущего и существующего полноценное бытие включает в свою деятельность и деятельностьи есть бытие. Следует заранее отметить, что полифоничность относится к предварительным формам бытия, к духовному в качестве архэ бытия поскольку строится на случайном распредлении ролей; бытие — гомилетичность (от «омилия»-окружное послание, дописываемое каждым) роли выявляет в раскрытии призвания человека, его соучастия (принцепсного) в общем бытии — общеприродном, общечеловеческом, общенациональном, общесоциальном, общеполитическом, особном, при чем в новых условиях свобода сообществ взаимна. Так, например, общенациональная свобода не есть персонификация свобод отдельных граждан, а олицетворение свободы каждого человека вместе с умножающейся от нее совместной свободой.

Истина, понимаемая не по-неокантиански, как запись в книге, есть собственная свобода — насколько она существует — данной сущности,что и представляет её явленность Полная свобода сущности в её явленности — осуществляется в еёсути — принадлежности человеческому бытию. При этом не сущность господствует над бытием — что есть мифологизация, и не бытие над сущностью, что есть фетишизация, но обе они вступают в реальный процесс, где истина однго раскрывает и умножает истину другого — деятельность, где существующее становится средством и формой и целью самой деятельности в любом ее аспекте, поскольку,в чатности, деятельное бытие тоже существует. Иное дело, что человеческое действие нередко похищает часть существования существующего, делая своим постоянным и беззаконным средством, тем самым лишая истины, но чаще истина прибывает. Свидетельством истины служит раскрытие в существующем (взятом как существующее) его возможностей, дюнамейи, как энергейи чловеческой деятельности, в чем доминирует эрос не только существующего (сущего), но и самого деятельного человеческогобытия; реализация их только для человека является отчуждением и мифологизацией человека, возвеличением его в царя природы, в бога, что есть заблуждение, выгодное, потому и закреппляеме отчуждением. Истинный порядок бытия — чтобы всё, соучаствующее в бытии, то есть в человеческом бытии, было в свободе. И даже большей, чем без бытия,в потенции бытия.Бытие есть свобода и истина.

Если прекрасное есть позиция,(телесное) исходное положение человеческого бытия ради раскрытия красоты, деятельности, (напомним, и интенциональности как ее стороны), то благо есть транспозиция, отношение человеческого бытия к (чаще в сущем) внешнему, к окружающей его реальности с целью блага, основы добра. Но добро не сводится к благу (что было мифологизацией платоников, полагавших Благо предельным понятием). А есть лишь та сторона добра, какой оно обращено к существующему (в том числе социально и политически, т.е. прикрыто и скрыто) человеку,-именно поэтому капитализм есть не столько общество добра, сколько общество блага даже в своих лучших проявлениях. Добро же, как и красота, двунаправленны: красота сочетает прекрасное, нужное человеку, фетишизированное, с объективированными сторонами его и есть поэтому бытие, хотя не в высшей его форме человеческого бытия; оно есть движение жизни и без движения угасает. Таким образом, оно сродни античному «фюсис», но не только природного, но и человеческого. Добро же есть благо, восходящее до уровня добра, обращенного не только к человеку, но и к иным явлениям (не только существования как существования, природного,но и сущего, социального, существования как человеческогосущества) и их совершенствующее, хотя, по транспозиционной природе, в аспекте полезности, что всегда требует баланса затрат (стимости, времени труда, танатоса) и полезности (потребительной стоимости,времени жизни, эроса) человеку. По своей особой склонности к предметности (аппелирующей к вещественности) и, оно скорее есть «архэ», взявшая много власти основа общественной и человеческой жизни, превращенная форма, нуждающаяся в оборачивании. Циспозиция, внутреннее человечеству — ценность истины, сродни античному логосу или душевному уму традиционно близко представление о голосе, которым говрит членораздельное поступающее, диалогическое человеческое бытие, о логосе, выражающемся в имени как цельном понятии, не затмевающем возможности его развития. Циспозиция выражает человеческое освоение быия и по отношению к следующей позиции, приходящей к доминированию на наших глазах, псле доминирования красоты, добра, разворачивающегося осознания возвращенных форм блага, сущности-истины и вместе с ним — следует диспозиция истинного, доброго,прекрасного как человеческого бытия как восходящего, поступающего и оборачивающегося — здесь оно оборачивается к себе окончательно, становится миром целей и само — целью целей, как и всякая мудрость, в форме усии, разноречивого восходящего единства духа и бытия.

Становится человеческим бытие, его собственной предпосылкой как средство и форма, а затем, как мы увидим, также как цель для себя самой как цели целей, без чего человеческое бытие неполно, теряет свой пребывающий, поступающий характер. В пспозиции мотивом (здесь надо согласиться с Гуссерлем, полагающим именно мотив каузальностью в духовном) является наслаждение и свобода тела; в транспозиции мотивом является долг и свобода общественная и политическая, в циспозиции мотивом является власть и свобода действия, в высшей форме духовного, всегда подспудно пребывающей, но теперь приходящей к доминированию — цель и свобода деятельности, деятельного бытия как движущегося существования — минимума бытия. По существу, всё наше исследование посвящено обоснованию свободы деятельности как формы поступающего, восходящего бытия (человека); здесь оно приходит к себе и самообосновывается не только в эйдетическом представлении или экзистенциальном переживании, но и как таковая И это есть высшая истина. Это относится уже к следующей форме духовного бытия, ценность которой — в самообосновании ценностей красоты, добра и истины — в фоме усии как единства истины и бытия.

Истина также имеет формы отчуждения — от текстов оксидентала до писаний ориентала, но опаснее всего мифологизированная истина, превращенная в оторванню и довлеющую над реальностью псевдореальность,- она начинает развиваться по собственным законам и принуждать реальность, людей,следовать за собой, чтоособенно заметно в России,стране мифологий, стране мифов о ней и, по существу,всё еще мифологической стране. Сокровенное современной и предстоящей истории Росси — демифологизироваться,сменитьспособ сущетвования Итиной в истину существования, и Германии, с её еще не вветрешимся земледельческим (некогда-западнославянским) двойственно-тевтонским подтекстом. Именно поэтому необходимо видеть истины со стороны усии — фюсически растущего из неё поэсиса, процветания, на основе эргастулы, труда, так, чтобытрудскорби, танасическое, было бы искуплено, преодолено, эросическим, ратущим.Тем самым труд обретет свою истину — стороны и момента человеческой деятельности, а вследза ним и действие-потребление и работа. Поэтому нет истин раз и навсегда данных, есть только заданные, да и их бытие в качестве стороны человеческого бытия втягивает их в область именно стохейона, архэ которого — сущность, а основа — человеческая деятельность в актуальной или потенциальной форме. Все стороны духовного бытия как существования для человеческого поступающего ценностного бытия глубоко взаимосвязаны именно этим последним и предсавляютсобой разноречивое, иногда — противоречивое, полифоничное и гомилетичое Единое, хотя о нем нельзя заранее сказать, что оо — целое: в существовании, сущем и ущности оно реалистично, какреаия, проявляется в разных местах,временах, личнгстях и образахд действия, составляя различные реалии — но именно это позволяет сказать,чтооноЕдино в человеческом творческом поступающем ценностном бытии, которое само,как бытие истины слагается из множества личностей и,как свободноедеятельное единство,включающее всё, есть единое.

.

Эйдос — Логос — Усия- София

Для духовного, создательно делаемого в его результатах, объединяющим и деятельным звеном ясявляет мудрость, софос, выражающее поступающее человеческое бытие и представляющее разноречивое Единое. Оно опирается на усию, истину, как противоречивое единство не только цельной сущности, (даже как словесногоописания связи явлений) как данности сути, и существующего в отношении к логосу (а такжеего явленное «иное» голос в инициаивном диаоге душевного, и даже голос политический, точнее, не его политически-вырожденное «голосование», а политейное гласное), душе, прикрытому, сущему и душевному, сущему скрытому, и эйдосу, как существенному и сутьностному выражению красоты существующего. Все вместе они составляют своеобразный «стохейон», фюсическую, свободную, прирастающую в свободе поступающим бытием, осуществляемым и ведомым человеческим поступающим бытие, стихию, сутью чего, проходящей всетостальные уровни существования\бытия является движение- бытие, а представленностью — архэ духовного как духовного в своем существовании как сознательно организованной вещно-предмено-обектной активности, то есть прекрасного, благого и существенного Тперь же вопрос стоит о бытийном осуществлении ценностей духовного, а значит, и самого бытия, его существовании. Оно выражается в ценности мудрости,как непосредственного символа бытия и его формы и средства. Отношением к фюсическому, существующему, но подчиненному, снятому,но необходимому — определяется имя как истинное имя, как определенное понятие, не охватывающее, не исчерпывающее, но раскрывающее суть и существование существующего и сущего, и сутьщего, бытийствующего как бытийствующего. Поэтому как основой мудрости, в которой выражается человеческое поступающее бытие есть, усия, понимаемая не столькокак сущность, но как знание, наличное бытие человеческого деятельного бытия, постигающего, а не только объясняющего, познающего, существующее вместе с его дюнамейей, возможностями изменения в иное, более совершенное, для реализации чего нужно человеческое деятельное бытие, опирающееся на поступок оборачивания от непосредственно данногосмысла к значению существующего, его значимости и потенции. Именно так человеческое деятеьное бытие реализуется поступающим,способным стать на позицию Иного не толькокакДругого,но и снять эту позицию Другого в творческом акте деятельного преобразования самого этого другого так, что оно становится способом существования человеческого деятельного бытия.Для зрелого, тоестьмудрого человеческого поступающего бытия нет незлостного (то есть не сделавшего себятаким) Другого, но иное, и видение, восприятие сути иного входит и создает единство разнообразного бытия в Едином,соединяющем Тождественное и Иное. (Ср. Делез, Лиотар, Нанси). Усия и включает идеал, своершенство тождественного как возможности его собственного иного и, одновременно, как тождество его собственной истине, заложенной в существующем. Такое тождественное вместе с иным вписывается в имя его во всей его несловесной полноте бытия, взятое в протворечивом единстве с бытием. Это — первый шаг мудрости, возвращающейся к архэ своего духовного, душевного и другогосостояния как к предмету поступания. Сущность, тем самым, окончательнорраскрвается как усия, единство существующего сосвоим бытие в истине, то есть в полноте бытия, не зависимой от существования. транстерминальной (или, лучше сказать,терминальной, не зависящей от обстоятельств времени, места, причины, следствия и образа действия). Именно Единое освобождает от обстоятельств, ставит всё в единыетерминальные условия. Иными словами, мудрость — видение всего помимо его рождения и смерти, ограниченности, как раскрывающееся само — пойэсис. Но мудрость — еще и видение условий пойэсиса, минимизации патэмы и танасических влияний. Это относит усиюк логосу, порядку не только существования, но и преодолевающего его бытия всего — проявления Единого как движения и, в конечном счёте, деятельног бытия человека.

Усия углубляет явленный логос, сущность , особенное в её политической явленности и со-циальность, а также соответствующие им пласты существующего, до неявленного, латентного.Знание неявленного, постижение откровенного, откровение сокровенного (а также скрытого и прикрытого), увиденные в объяснении и понимании, опирающееся на чувство сутьности материи, первичной реальности, — и составляют сутьщество мудрости, какое бы имя она ни носила, пока что скрывающееся в несобственных формах искусства, науки, религии, под именем фило-софии,но еще не самой Софии,случающейся с немногими постоянно или постоянно с немногими,хотя каждый имеет прикосновенность к этому. Логос же, двоякий, как проявление души и духовности, открывает неявленное и неявленно; софос раскрывает и это неявленное в человеке,его частичном Я.

На основе как единство логоса, представляющегося как Душа мира, София, его окончательная премудрость (данная мудрым Богом) низшем, олицетворенном (возможно,и в ином имени существе)представленностьмудрости,которая есть в своем самобытии стала самим бытием, предстала мудрость русским софиологам (от Соловьева до Флоренского). Коренной неточностьюс софиологов было принижение мудрости, до души мира и отчуждение её мифологическому авторитету, связанному с благом и носительством истины. Отсюда мир понимался как заведомое человеческое благо, действие, потребление Премудрости; способ не только существования, но и бытия (и, тем самым,совершенногосуществования), сводится исключительно к Православиюи в иных формах либо отбрасывается, либо искажается. Эта самая мудрость гипостазировалась как мифологическое существо (или, по предложению Булгакова, четвертая ипостась Божия) — София, то есть мифологизировалась, а не вводилась в душу человека и реалии, пронизывающие Единый (мир,в данном случае, хотя это и низшая форма Единого). Однако мудрость есть софос над усией — единствобытия и истины его деятельноного осуществления, всегда подвижное и разноечивое, как разноречиво всё в области полной полифонии — гомилетики, достижение чего как цельного (что не всегда осуществляется, существует и бессмыслица, и абсурд), и есть цель софоса. Здесь имя проявляется как абсолютный, усийный, логос сущего и существующего и его выражение, то есть голос в полифонии при драмат-ургии достижения справедливости бытия. Признавая право голоса (собственного или представленного) за всем существующим и сущим и сутьным, мы предоставляем всему право на соучастие в поступающем человеческом бытии, бытии прирастающем, ургическом по существу и, поэтому, соединяющем все стороны существования с одной стороны, деятельности- с другой, так что гония, гения, гения и ургия становятся разноречивыми, но входящими в взаимодействующими целостность началами под доминированием ургии, саморазвития человечеческого, а с ним и всякого другого, бытия; с другой стороны именно здесь его саморазвитие на основе собственного софоса (в отличие от отвлеченной идеи) начинает доминировать безусловно и преображает всё существующее. Именно о преображенном бытии и ставится вопрос в усии, соединяющей истину (не обязательно акустического, но прекрасного,доброго и истинного голоса-логоса) с собственным бытием данного, но бытие это — не только и не стоько собственное движение, фюсис (всего), и его раскрыие в логосе,скоько существование в недрах поступающего человеческого бытия, как высшей формы развития и развивающей в соотвтетствии с собой иные существующие и сущностящиеся формы.Как поступающее бытие, человек видит не только данное в его данности, не только сущее в его сущностении, не только челоееское вего человечности,тоесть не только возможности, динамейи и потенции, но и Иное, более истинное, доброе и прекрасное;- это и есть софос, достижимый толькочерез обращение к единству, подчиняя ему мир много.

Усия в своей основе есть означающее, но не произвольное, а как повернутая к сущему и существующему мудрость.Высшая, но равная и находящаяся в диалоге с целостностями меньшей общности, — усия единого целого, гомилетического в своём существе так, что всякий логос фюсиса представляет в нем основу для деятельности, в которой эргастерия подчинена пойэсису, деланию-возвеличению; мудрость — видение того, что есть существующее по истине, в добе и красоте, в совершенстве, в своём бытии — человеческом деятельном бытии попечения о существующем, сущем, сущностящемся, т е.заданном ему,- теперь ставшем откровенном, что касается не только сенса, чувственно данного, но и прикрытого и скрытого, да и самого сокровенного, движущим налом чего является софос как свобода поступающего деятельного бытия. Бытие совершает поступок, как в дефлексии переходил человек от смысла к значению иного ради возвращения к собственному смыслу обогащенным, только теперь он обогащает и иное, и есть гражданин иного,и иной всему,чему он оказывается Другим в мире. Явленное теперь подчиняется неявленному, данное — откровенному, голос — имени, имя — усии и слово — эйдосу, логосу крастоты., то есть прирастанию бытия в Иное, более совершенное. Оно дано бытию, которое вовсе не дано немудрому глазу явственно и открыто, но есть откровение для самого отъявленного мудреца и само (бытие) сокровенно за различными формами движения, жизни. Бытие раскрывается как Само (Мир умир! М.,2009), само-стоятельное, деятельно полагающее Иное среди Другого, среди разобщенного и несовершенного, частного и частичного,словом,отчужденного и реифицированного., Логос, как порядок среди сущего (обернутого к природе,каксоциальное,или человеку,как политическое,то есть вих ЗнАчимости и ЗнчИмости),выражается какподоплека имени, слово-голос, содержащий в себе не только правду о человеческом, но и знание о существующем, наименование. Слово-голос как логос можно обобщить как речение, в котором означающее и означаемое взаимно, в подвижном единстве, взаимодействуюттак, что нередко и означаемое оказывается означающим, в заивсимости от значения сова для сущего, двойственного в самом своём существе. Основой для усийного может служить именно реченное (мало ли сказанного!), где значение соединяет означающее и означаемое в единый смысл, расходящийся нередко вразных пластах сущего и сужащего там региональными премудростями,социальными и политическими в отчужденной форме, со-общественными и общественными в неотчужденной (иногда, скрытно,и в отчужденной. Голос тяготеет к означающему,политическому,логос к социальному, означаемому как существенно человеческому. Но в целом логос есть средство для усии определить средства воплощения бытия как человеческого поступающего бытия если не во всем сообществе,тов части его. Логос составляет (по своей наибольшей ыраженности у человека, которую он черпает, в норме, у природы) человеческую составляющую усии и софоса, способнуювразиться в речении и речи и воплотить в них софосы других.Усия, начинаясь как истина, а не правильность с положением дел,как истина,обрестает социальную сущность, включающаяи иное, в логосе , висыаясь в совместрое человеческое бытие (вотличие от его иногда отчужденного существования) пробретает значение добра, даже еще не опираясь на создаваемые блага, а иногдаи требуя их для себя. Преображение софоса требует часто и преображения логий (законов), следуя деятельности бытия и обеспечивая её, дае изменения логии (прямой и косвенно) человеческого сущего. Потенциальная софия логоса, из котого он восходил в социальное предприятие — сущность, оборачиваясь усией, раскрывает софийное и в логосе сущего, частоизменяя его весьма и весьма существенно. Чаще всего происходит ыходн на перый план, в доминирование, новых социальных сил и отношений; например, можноожидать скорого выхода в доминирование постиндустриальных и мегаполисных сил,опертых о информатику, что уже несовместимо с доминированием читобуржуазных отношений. Иными словами, Усии чаще всего формируются не мудрецами; они ими формулируются и развиваются. Так усийн, бытийно становится преображение природы в направлении ей совершенствования (что придет на смену простой её охраны), и нетолько внечеловеческой. Всё это, естественно, осущестляется в как реализация объективированного в предметном,продолжающем душу и душевное, ум и «разум» человека, его Я и, реализуясь идеологически, влияет таже нетолько н полиику и активность, но и на социальность и труд. Здесь усийное получает измерения не только добра, но и блага, вособенности социальные.

Деятельное бытие, софия, реализуетсяокончательно в существующем как совершенный,пэйтизированный эйдос или вид,становясь егосодержанием, как и в сущем — воплощенным рудом и реализованной работой.Это уже флексия человеческой деятельности как основного способа своег бытия. Здесь бытийность, мудрость, получает нетолько свою сутьность, Нои суть, получает завершение в мате-реальности. Нем самым он осуществляет своё на-звание как человек и на-зывает возведенное к бытию существующее, обретая второе, знаковое существование, как опору символического. Здесь деятельное человеческое бытие проверяет своё значение нетолькосреди природ, но и среди людей в их мате-реальном выражении — оно раскрывается по-новому, не в рутине циклически (никогдадоконца не осуществляющегося) существующего, но также и бытии как мудрых (умных) со-обществ и мудрых («разумных») общественностей и поступающих (откртых человеческому поступающему деятельному бытию) ландшафтов и биогеоценозов (интеллектуальное). Воплощаясь в прекрасном, усия превращает его вкрасоту, завершая тем самым, стохейон мудрости над архэ духовного, преодолевая все его ограниченные позиции правильно составленной диспозицией. Поза и эст мира изменяются,они становятся действительными, то есть человеческой действительностью существующего в раскрытии его потенциального, предпосылочного,ограниченного бытия-движения. Человеческое поступающее деятельное ценностное оборачивающееся бытие деятельно обернулось вместе с миром и ценностно поступило, получив тем самым имя мудрости незряшнее и голос мудрого (даже если эта личность — свободное человечество, и голос звучит для истории). Бытие — это преодоление всех обстоятельств, терминальное (транстерминальное) существование.Бытие откровенно не только в интуиции, понимании, объяснении и постижении, но прежде всего, главным образом в деятельности человека (со-обществ, общественности, народов,человечества) как челоеческое деятельное, лишь в последнюю очередь действующее, потребляющее и активничащее ради него, существующее сутьщество, человечесть. Бытие есть судьба существования и существующего. Голос бытия свершающ. Он несет эрос живому и противостоит танатосу.

Голос (как атом полифонии, а затем — и гомимелии, судьботворчества) имеет только имя; речь (а не частные жалобы) имеет именованное и от имени именованного как именованного, но и на-званного, не только в частности, но и в целом. Иными словами, имя нетоько отделяет и выделяет, оно соединяет и сплачивает как понятие, но понятием не ограничивается: оно дает себе место вписаться в целое так, что его имя становится именем речи чего-то боьшего, более целого, самого имеющего имя и свободу, опирающееся на имя и свободу данного. Иначе говоря, голос идет от бытия одного уровня к бытию другого уровня, соединяя их как архэ и стохейон и обратно, создавая жест новой деятельности и новые позы для нового мира, всё более превращающегося в человеческую действительность, от фюсиса, но одиноким он бывает лишь в отчуждении, как в отчуждении же он бывает монолитным стройным хором. Одинок он, впрочем, и в поступании, скрытно будучи неявным диалогом тождественного и Иного, смысла и значения в их оборачивании, без чего невозможно поступающее деятельное человеческое бытие как бытие мудрости, поскольку деятеьность тем и отличается от активности отчуждения, что никогда не повторяется, что в нейосуществляется ургия, а через неё — пойэсис (дело-творчество). Поэтому голос часто не совпадает с логосом. Софос, как бытие,основанное на архэ, на бытии всего сущего, его стохейон (в развитой и обернутой форме) и потому представляющее всю полифонию существующего, сущностящегося и сущего, есть особный представитель того или иного сообщества, человеческого мира, миръа в целом, идеальное (представленное в ином); цель и идеал есть деятельность, бытие человеческой действительности, и, как таковая, держит речь о бытии этого существующего в его судьбе к человеческой действительности существующего. Здесь необходимо отметить, что под действительностью понимается человеческая действительность, как она сложилась в руках частичного, отчужденного, существующего человека, не обернувшегося еще к своему бытию как его истине, добру и красоте, их сути — софосу. Но человеческая действительность — это действительность всего существующего перед лицом собственного ничто, понимаемого не негативно, прекращение движения самополгания как содержания существования и предзвука бытия, (хотя такое понимаие и законно и требует внимания), а своего бытия как иного существованию и сущему. Без человеческого поступающего восходящего бытия всё есть в разной мере ничто, по сравнению с собственной возможностью, но не только своей, которой он может осуществить сам, своим несовершенным бытием-движением, позой, позицией пребывания, в тенденции — флексией. (Ограниченной, как у существа предыстории); как собственное ничто оно есть бытие человека как усийного мудреца, постигающего бытие существующего в его наиболее полном проявлении красоты собственной, собственного добра, и собственной истины, то есть собственного Иного, собственной софийности. Именно поэтому сущность есть архэ усии; усия раскрывает не только то, что есть, но и что должно быть, от мельчайшего единичного до совокупностей других общностей; видение со стороны целого, всеобщего, преодлевающего ограниченности пространства, времени и причинности (в том числе и мотивов, здесь мотивом становится само собственное бытие чеовека), сама усия есть истина в ином существовании, есть логос как порядок, который можно преобразить, есть эйдос — не просто исторически упрощенная идея, существующее, взятое в понятие, но эйдос как средство усии, воплощение как усии, обладающей бытием, сущности как бытия, поскольку полной сущностью является не только то, что есть, но чем должно стать в человеческом бытии данное существующее и чем оно само по себе стать не может. И именно последнее суть усии, должное; и должноестановится мотивом духовного.Теперь не только логос обладает голосом, но и голосу есть что предложить логосу, и не только в его существенном и сущностном бытии, Нои и как эйдосу и Софии. Голос пополняет логос, первоначально совместный, как реченное, а затем дает развертывание сути телесного — эйдосу и сутьщности софийного-иного. Так смысл получает большую автономию своего саморазвития, поступания, проникновения в значение как означенный самим человеком, а потму раскрывающий собственное иное, и как движение смысла в Софии, поступающее ценностное саморазвитие человека,- именно поэтому духовное, основанное на сознании (в определенных истоических и региональных, природных,социальных и политических пределах) стаовится основой для ценностного и есть по-человеческиЮ его определенная смысловая форма детерминации — противостоящая природной (терминальность) — мотив. В равной мере он есть желание (поступленная потребность) для эйдетического,чувсвто для души, аффект для мiръа и эмоция для душевного. Всё это накапливает Иное, трансгрессивное, терминальное в положительном смысле — не только осознание своей рожденности\смертности, но именно переступание, поступок,п реображение деятельное пространственного, временного, причинного, а также и традиционного, устоявшегося обаза действия — всех обстоятельств деятельноси Именно здесь духовное достигает собственного существования — то есть существования как формы и средства человеческой деятельности, цель которой — осуществление её самой как усии всего сущего. При этом мотивом становися не только и не столько утилитарная полезность, благо; благо само становится важной стороной усии, добра; осуществление истины бытия, усии, становится для человека наиболее выгодным, поскольку даёт бытию подчинить себе частные формы действия, активности, работы, труда и преобразить их в человеческое бытие в полном объеме. Мудрость, таким образом, является осуществление бытия везде, повсюду, всегда и любым обазом.Мудрость — давать всему и каждому его собственную свободу через свою свободу, но, понимая усию-мудрость как бытие, возделывать её, споспешествовать ей и направляьть её к опредленной цели. Именно так мудрость входит в бытие, достигается бытиеми и не перестает быть поступающим восходящей деятеьностью человека, то есть человеческим бытие; а все предпосылки его, «бытие» в его зародышевых, неполных, искаженным и отчужденных формах, человеческое бытие берет под опеку и возводит к бытию в его наибольшей чистоте, насколько это возможно нетолько со стороны существующего, но и со стороны человеческого «наличного» бытия, всегда ограниченного обстоятельствами и модальностями — экзистенциями «дазайн», бытия. Реалии, которые теперь группируются вокруг бытия, включают и человеческую экзистенцию, но она заведомо слабее бытия, поскольку есть его выморочная, плоскостная форма и есть средсво\препятствие разворачивания поступающего творческого чеовеческого бытия. Человеческое бытие — пойэсис, делание — возвеличение, деяние, попечение о бытии в его предварительных и отклоняющихся формах, и распознавание их, а также путей роста архэ в бытие ставшее, ставшее человеческим и по причине чеовеческой поступающей деятельности и для человеческой поступающей деятельности, что подрузамевает его существование то средством, то целью, то результатом, то формой, но в конечном счете — целью, — это и предмет мудрости, подчиняющей себе как рецептурное знание меридонала,так и традицию ориентала, так и технэ оксидентала.

Это возвращает нас к вопросу об отчужденных формах, и формах возвращенных. Хотя духовное есть область возвращенных форм, но и они испытывают влияние обстоятельств времени, места, образа действия, причины и следствия. Так мудрость-усия, как поступающая ,иссходящая к логосу, эйдосу совершенному образу сущего как его специфического бытия-движения, реальность есть наиболее свободная — поскольку утверждает и реализует, воспроизводит высшую свободу, свободу деятельности, — есть сама по себе наивысшая возвращенная форма и форма возвращения; она прокладывает себе пути сама, отчуждение ею самоотрицается, и только обстоятельства, препятствующие этому, стастановятся отпором поступательного движения человеческого бытия. Так ориентал ставит архэ как основу, требующую продолжения, и видит мудрость в возвращении каждый раз к нему, когда трудится или трудообразно действует (активность для него — война, террорестический акт, а деятельность — богослужение, но деятельнось обернутая). Эта искаженная форма не позволяет архэ во всем его многосложности развиваться, то есть быть человеческим поступающим пребывающим бытием, а в выраженной форме — мудростью. Мудрость принимает форму обычая, и все новации, поскольку они необходимы, лишь соседствуют с традициями.Форма голоса приобретает отчужденную форму молитвы.

Оксидентал, напротив, отрицает архэ и ставит работу, активность превыше всего. Он не права голоса, даже право голоса по существу — право немотствовать, давая голос Другому, что только усиливает распространенность отношений Другого, характерных для этосных отношений человека в первобытной орде. Прирожденные права человека оказываются, по существу врожденными и понимаются на уровне врожденности, без развития и совершенствования их бытием. Они враждебны бытию, и полагают мудрость мудрстовванием. Торжествует, как мы увидим, малтитьюдная, количественная, демократия, а не магнитьюдная, качественная. Отсюда — в дополнение — развитие насилия, иерархизма, культа собственности и сексуальной распущенности. Они не поверены логосом, бытием; голос оторван от архэ, от логоса и питает свои требования преисторическим, интеллектом в лучшем случае; ум отделен от интеллекта, общему во всем человеку с животным; мудрость подменяется опытом и выгодой. Здесь, как и у орентала, но с другой стороны, происходит отрыв стохейона от архэ (во всех его формах), и заменяется либо социальной необходимостью (Фатумом), либо свободной и для этого создааемой свободы выбора успеха и благосостояния как высших целей человека. Они не поверены и усией. Господствует Рок денежных отношений. Мудрость, принимавшая у ориентальцев искаженные формы типичности лица мудреца, приобретает у оксидентальца превращенные формы знания метода, в ущерб значимости акивности. В обоих случаях торжествует знание над мудростью, в ущерб всему духовному, в особенности истине, — ищут сщущности, как более изначальной и потребное, а не человеческой сути существования и его призвания.

У Меридонала архэ, сведенное к прекрасному, часто затмевает усию, вперед входит искаженный эйдос существующего, происходит переворачивание отношений, точнее, их необернутость к себе, без чего нет ни бытия, ни мудрости. Логос торжествует в заклинании, ритуальной формуле. Поэтому духовность меридионала заменяет красивое в разных формах, в том числе — прекрасные отношения духов и богов, по существу — идеального, мудрости есть искаженный поиск Иного, но в неадекватных субстанциях, своим движением искажающих и превращающих духовные существования в сущности. Они начинают господствовать над отчуждаемыми началами и придавать им формы, соответствующие регрессии, пройденным, отчужденным этапам, тогда как духовное есть область трансгрессии, область свободы, где вся свобода ограничивается только сама собою, достигнутым уровнем её средств, а в мудрости безгранична. На первоначальных стадиях и простейших формах духовного — это — природа человчесущества, уже не в своей ограниченности, на промеждуточной — социальные и политические права (а не свобода), по существу (за прикрытым и сокрытым)- манипуляции свободой воли (ориентал) и свободой выбора (оксидентал), ограничиваемая природой и сущностью человека и в них же находящие опору для самопреодоления в добре, господствующим над благом; в области истины, в постсовременном обществе, это — свобода духа, ограничиваемая лишь политизированной (а профессиональная наука относится к политизированной, как искусство — к социализированной областям,над которыми господствуют душевное и душа) формой поиска истины, эссенции, тогда как позиционная сторона духовного ориентирована на квинтэссенцию, сутьщность, поиск истины человеческого поступающего бытия (Без мудреца, а они встречаются иногда, как и мудрые состояния других людей, бытие — лишь игралище речи, иногда несознательно вырабатывающей истину), направленного в Иное и есть область целей, направленных на иное, но не в отвлеченности этого понятия, а на иное, растущее из самого существующего (как всегда, оно обобщает существо прикрытого и сущность скрытого; разновидность сути в человеческом обществе), мудрости служит сущность, постигаемая не непосредственно-практически, но неосуществимых без человека, что составляет содержание его бытия. Преодоление (но не отбрасывание) собственного интереса и подчинение его ценности и цели есть поступок поступающего человеческого деятельного бытия, разворачивающийся в диалог, полилог и гомилетику избрания судьбы, что и составляет как элеменарную структуру бытия, помимо чисто деятельностной,так и открытие существования существующего (как и сущностения и сути сущего) для поступающего преодоления его несомненных совершенств (а для неотчужденного человека наличное всегда несовершенно, таоково свойство человеческого существа,его первичный поступок и результат самого отчуждения) и открытости за ним сущности и сути. Даже открытие сенса, материи, восприятия, есть факт бытия — он открывается в модусе деятельности хотя бы органов чувств, вечных тружеников. Именно Иное и есть мудрость, и к нему подводит усия, логос — пониание взаимосвязи сущего, чтонеобходимо для софии, чтобы не замкнуться в одно регионе бытия и охватить Единое — от отдельнойособи — непосредственного носителя, попечителя бытия, до взскующих, взывающих к нему целостностей других уровней — общества (человечестава) — логос, и эйдос — специфический ракурс видения существующего с тчки зрения его причастности архэ, плодотворному (архэ должно быть плодотворно, это его бытие) — и цель совершенствоания, чтоесть цель чеовеческогопоступающего бытия, то есть к природе, универсуму как целому. Совершенствование — цель целей, бытие бытя. Бы-тие говорит нам, что оно разворачивается из «бы», из со-слагания, и именно в со-слагании заключается бытие деятельности как создания одной из форм свободной общности, свободной вовне и внутри, а потому — и личной, и могуществующей быть на-личной, не-посредственной. Мудрость — видение основ, стихий, целого и иного. И, главное, в перспективе бытия и как бытия, для осуществления бытия. Сам человек — основа, целое и иное всему существующему, даже себе самому как существующему; его существование должно быть подчинено бытию и только тогда оправдано и есть усийно человеческое,соответствует логосу и эйдосу его бытия. Есть бытие софосом. Но пока что человек в целом, не Иной, но Друой, в нем господствует существование, хотя ему не избежать и бытия. В рамках человеческих свободных общностей, включая (социальное) –со-общество и политическое (в сути — полагающая свою сущность общественность) каждый обретает своё призвание, лишь пополняющее его общность, что служит предметом полифонии бытия, в бытии подымающейся до гомилетики. Оборачиваясь и обращаясь на своем жизненном пути из существующего в бытийствующее, человек в служении предназначению поступающего деятельного бытия собирает и обретает судьбу, в которой он реализуется не как частичный,отчужденный или реифицированный индивид, индивидуальность, человечесущество, а человек бытия человеческого, человечесть.

Но есть еще одна форма отчуждения, ещё характерная для России (особенно — для русских)- частичная цель, как её понимают некоторые, затмевает заданное, то есть недостаточная обоснованность деятельности, ее нецельность, отрыв работы (активности), труда и действия потребления от деятельности (при ее доминировании), несобранность бытия чеовеческого в обоснованное единство, в единую реалию, а потому и недостаок свободы деятельности главной, соединяющей разбросанное в существующем бытие — личности. Нецельность, разбросанность человеческого бытия, его всё ещё длящегося пребывания в потенции (и нарастающее доминирование) связано с особым давлением обстоятеьств, есть причина отчуждения: в России. Отчужденние касается форм усии, логоса, эйдоса, и это есть их их мифологизированное бытие в формах власти, большей, чем авторитет, что создаёт особые исторические условия, когда Россия оказывается под давлением мифов о себе и бытие приобретает мифологизированные формы труда и работы, действия,- деятельности, не складывающейся в единую деятеьлность как на уровне минимальной общности — личности (ими исторически богата Россия), общности особного, так и для народа в целом. Роисходит отрыв от существования даже в бытии цельной деятельности Но челочеческое поступающее деятельное быие, формирующееся все тысячетелетия человеческой истории — преистории и предыстории, — в России присутствую непосредственно. Россия — убежище бытия., что особо выражено в специфическом, сложивщимся общественностьюи со-обществом, всем укладом земледельческого общества, развивающимся с начала Руси и ранее ее, но в других частях света не сложившегося целостно, непротиворечиво, неотчужденно, полифонично и гомилетично типе личности россиянина, не системном свойстве, идентификации и пресонификации, как у других народов, а идущего из самого человеческого бытия — без личностного оформления человеческое бытие невозможно. Но в России личность отчуждена от существования мифологизированной формой софоса, по-виимости, принадлежащего власти, реализующей себя часто голосом и силой\мощью, помимо усии, логоса и эйдоса,как они сложились. Мудрость личностна, и существует на уровне многих личностей как духовность и всемирскость, в народе, как его духовная скрепленность и со-общественное и общественное (особенно в отношениях наций) начало, редкое или вовсе неизветсное в других сторонах света. ВРоссии личностность не негативна (роли, статусы, позиции, идентичноси и пр., о чем позднее), а есть самооформление россиянина как личности из самого телесно-природного (гюлетического), эйдетического и другого поступающего человеческого бытия как ядра всех реалий и во всех рассмотренных нами реалиях формировавшегося. Личностное измерение человеческого бытия и самой его софийности, софийность усии-сущности, как и логоносность слова и эйдетичность тела (что «проходилось» в истории разных стран) неоткровенно, скрыто и прикрыто, еще сокровенно для человечества, как сокровенно и личностное (но мало применяемое) и связанные с ним формы бытия, богатства России. Безличная, безсофийная сторона всякого и любого отчуждения — серьезное препятствие восхождения к мудрости, софии, а значит, и просетляемых ею усии, логоса, эйдоса, вытекающей из нее целостности личности, бытийности поступающего человеческого бытия. Поэтому исчастичны, волюнтаристичны прекрасное, благо, сущность, мышление как — в негативе — мысль о м Ире, универсуме, а в позитиве — его усийном эросическом претоврении человеческой поступательной деятельностью, которой мысль подчинена как архэ.

Отчуждение и есть чуждость человека самому себе и своему миру, несформированность его действительности, а значит — чуждость личностным качествам, прескриптивным, насильственным, а потому насильственно и исполняемым. Это — свойство личностного типа, распространенное по частям света мало в действительности свойственно и мало проявляется в России; для России болезненны именно налагаемые на сложившуюся личность обстоятельственные, нетерминальные персонификации. России нехватает не деятельности, а реальности деятельности и для деятельности, целостности сущего, хотя она и вопиет о деятельности, помимо мифологической Поэтому и мудрость русского личностна и разделена по людям, поэтому и отчужденный миф о России приписывает особую мудрость власти. Она мифологизируется, гипостазируется в организации, учреждения и механизмы. Однако, сложность современной жизни заставляет проявлять личностную и совместную мудрость многим, и мощь человека, руководствуясь волей, направляемой софией, может поставить целью утвердить воочию Иное, по крайней мере ограничить и приручить этологические предпосылки человека — власть, иерархию, собственность, насилие и сексуальность, всегда имевшие в России слабые корни в народе, среди людей, — потому то и стремящиеся усилиться. Личностное диахронически, синхронически, полифонически (как руководство) и аутически (как терминальное самопрождение) подчиняет понемногу иные аспекты существования: гюлетические, временные, пространственные причинностные, действующие (о чем ниже) в разных областях России по-разному, с разым доминированием, а значит, полагает отношения 0-0, 1-0, (см. 1 раздел)0-1 как свои частные моменты (к1-1), и возвышает их до себя; гония, гения, геенния всё более подчиняются ургии как её средства и формы,- но процесс этот непростой и осуществимый лишь в России, микрочеловечестве… Само представление о русском, да и российском, народе в глазах властей противоречит разумному, но оно должно быть софийным; в его формировании роль формы — мифологии власти — важна, но ограничена, в том числе и исторически — предысторей; их влечет к отвлеченным и отчужденным формам существования. С этим связана несовершенство социальной струкуры российского общества, их историческая разновозрастность, и комбинация уже существующих и зарождающихся личностей , всё это связано с низкой надеждой повлиять на свою личную судьбу в обществе. «Миф — чудесная история личной жизни»(Лосев).Но историческая надежда и любовь — иная. Демифологизация России, переход от разумного (господствовавшего со времен Просвещения) к следующему этапу и стадии — к мудрому — сокровеннейшая и крайне назревшая задача её и мировой истории. Опытом ликвидации отчуждения она может повлиять на другие народы в построении цельной деятельности, цельной личности и цельного общества, некотрые элементы и фрагменты, духовное, духовность как архэ мудрости, у него существуют и действуют,но у неё еще несовершенны В любом случае уже начался персоналисический переворот, хотя в отчужденной форме отчужденной собственности. Но для этого нужна софия нетолькосреди народа, но, особенно, среди мифологизированных, принимающих жертвы и определяющих судьбы верхов. Судьба Росси, с несомненностью, лежит через демифологизацию и оправдание софийности личности, её сутьщностного качества.Вообще же душевное в аутономии сходна с амигическим всеобщим сродством (с.:Леви-Брюль) и в отчужденной, и логически абсолютизированной форме описана Ареопагитом как катафатика, но не учитывается дистантирование души в деятельности и через деятельность; душЕвное сходдно с мистикой в неотчужденном существе, и с ее форрмой — катафатикой, но без абсолютизации, с принятием своего и своего развития. Эти крайности выражаюттся в дополняюей ооппоззиции — Числа (количества), в ооригинальной трактовке Прокла — как богов, идеального идеального, что есть отрыв от деятельности счета (чем грешит и геметрия Гуссеря с различиями, пренебрегающей общностью), как богов, но зздесь замечательно, что боги имеют имена — что отсылает к иному, именам, относящимся уже к качественному и, потому, к дуовному.

Личность в России

Личина — лик — лицо: личность

Полноценная личность есть сочетание трех ипостасей, трех взаимодополняющих сторон во главе с собственно личностью. Одна из них —бытие человеком, обладание свойствами, присущими определенному виду живых существ. Но все внешние и наглядные черты никогда не могут раскрыть, доказать человечность не только поверхностную, но и сущностную. Одинаковость органов, физиологии и многих других особенностей не могут быть основанием для зачисления их носителя в ряды человечества,— только по особенностям, только по уникальности жизни и судьбы человек становится членом человечества, занимает в нем осбое, только ему присущее место, его вовлеченность в человеческое бытие.Можно скопировать, «собезъянничать» чью-то судьбу, манеру действий или даже мимику, и это будет только обезъянничание, не более того. Уникальность личности, её способность своей судьбой посоучавстсовать в судьбе человеческого поступающего бытия, своим поступком, прибавить или умножить его вещное или духовное состояние — единственный конечный признак для человека, и «набор» его физиологических, анатомических и других свойств — только свидетельство к спомобности к такой деятельности. Внешние, обобщающие свойства и качества выражают состояния человеческого существа, его откровенное, но не столько раскрывают, сколько скрывают самость индивида, служат личиной,¬— за ней может скрыться всё, что угодно. Идентичность, как тождество в качестве характристики как личности происходит из сенсуалистической необходимости остановить «поток впечатлений (Локк), связать «пусок ощущений» (Юм) и внеизбежном релятивизме даже кантова понимания сенсуализма найти ответственность, как вменяемость.Тождество как основа идентичности, в том числе личности, есть явная интервенциия абсолютизированнной формальнности в то, чтто есть высшее яявления содержания, и проявляется, как выясняется тепер, в деятельности, всегдда творческой в разной сттепени общности (выбираемой, как должно, или невыбираемой, что превращает персонифиикацию в крайнее ограничение «одно и тождеством). Личность в высшей мере актична, понимая под этим движениие деятельностии, поэтому необходимо говорить о фактическом лице, в не ттолько физзиическом (идентиичном) и юридическом (идентифицируемом. Инными словами, под личностью подрразумевалось лишь лицо идентичностей, что прямо проиворечит деятелльной природе человеческого бытия и неизбежности понимани себя как Иного в деятельности, и оъединенного только целосностью деятельности. «персонификация» оказывается внешней, формальнной, а не олицетвоорением. Этта прблема по-разному переосмысливается в современной науке (Эриксон, Гиддингс, Дёмин, Кон) наравне с проблемой Другого. Формализм как раз и заключается в жесткой самотождественност, вплоть до ггипостазирования — в противоположность другой идентичности — Другого. Не говоря о других аспектах, неообходиимо содержательно переосыслить традуктвныее умозаключения, происхходящие без изменения общности, пооняять их как трансдуктивные, творческие, а значит, соввершаемые деятелльностью лчности в творческо акте (всегда одногго из них), и категории Аристотеля в целом описывают не ход, а обстоятельства деятельности, переносиимые на другое. Здесь вопрос не о формальном преодолении тождества, а о высшем роде осуществления Иноого. Логически идентичность есть ослабление и овещение Декартова «когито», замене «эрго, вырожжденном, обезличенном «Энерго», которое тольько и дает «Эго», и заменой уго детерминзмом «иде (м)», простого,не имеющего содержания, формального следованияя как присоединения, атттрибутации, приписывания, что в коонечном счете находит апоофеоз в и сымсл в «идентификации тела». Идентичность должна быть олицетворнием, а не творениием лица (пер-сон) и творения лицом, а не идентификации, продолженной в подражательность и прнудительность над сведенным к телу (делу, а не деятельности) «Эхолалии» (повторения услышанного) и эхопраксии (повторения делаемого) (Поршнев), на что только и способен индивид, к которому сводит человека персониификация и идентификация, пытаясь извне, формально (особенно через собственность, публичность и плитичность, варраванство) пытается поднять вестерниал. В конечном счете, всё сводится к свяи социально-функциональной, не поднимающейся до взаимодействия личности, в котором происходит не только осознаниее связи (что её только укрепляет), но соознание и, далее, в деятельности личности, ознательности взаимного развития саморазвития. Без самооразвития, личность теряется, становится внешней, присоедененной, даже ин-ъекционной недеятельной, невзаимной связью Только обретение собственными делами определенности, раскрытие сущностного в себе и другим ведет к обретению лица, над которой возвышается личность и, терминально, ликность.На необходимость не только сознания, но и осознания указывали еще баденские неокантианцы, что развил Бахтин в принципе множественности (не только кооличественной, но содержательной) сознаний, что особенно характеризует Россию. Нпконец, сознательность подводит к решающей составляющей сознания — ее созДательность. Именно поэтому она преодолевает, дистантиррется на расстояние деятельности, от идентичного и а-де-кватного, наличного и становится, в деятельности, которая конституирует не только предмет (Гуссерль), но и саму предметность, что есть резуьтат деятельности, саму деятельность в её преодолении обстооятелств и связи с ценностями, духовным. Личнось есть вопллотитель ценностей, а не тождеств, что есть обреченность множеству (хотя бы кантовскому гюйгенсизированному времени как основе внутреннего чувства), оть бы и единичному, и выход к торжеству качества, магнитьюда, как выражения не только свойств (к чему сводится эмпиризм — фииксации пресловутых «первичных» и «вторичных» свойств в их неразделиимости, как они заблуждались, да и ошибочно называли их «качествами», проявляемыми только в цельной ддеятельности как качество, проявляемое (а не открываемого откровенного) в свой-ствах. Образ человека складывается в цепи собстыий, актов деятельности. Выражаемые при этом свойства накладываются на человеческую основу, но соединяются с ней лишь как некоторые особенности жизни определенного индивида в окружающих его обстоятельствах места, времени, образа действия, социального положения. По ним ещё нельзя судить о конечном значении человека в истории, обществе, мире, да и сам он не осознает вполне выходящие за узкие рамки «здесь-теперь» значение происходящих событий, их исторический лик.

Часто именно лицо толкуют как личность. Но подлинная личность —не случайность, она «самооосновна», в значительной мере — самодельна. Основа личности — размыкание откровенного, проникновенрие в сокровенное;она сама сокровенна. Размыкание узкого «здесь-теперь» в сокровенное, не связанное временем и пространством собсытия, обнаружение вписанности прикровенного в более широкие и во времени, и в пространтсве, и в причинности объемы, значительная социальная значимость означает место его личной судьбы в истории.В конечном счёте всё человеческое и личное перерабатывается, раскрывается со стороны чущества, прикровенного, обретает свою опору во времени, и само оно обретает, утверждает себя в соотношении с вечностью и бесконечностью, как эйдос себя, с родом человеческим. Личность обретает свою неустранимую, неотменимую, несводимую ни к чему другому реальность — если только это не антиличность, обитатель мгновений, отчуждений и мест, разрушитель событий и начинаний., замкнутая в ограниченном времени и пространстве.

Личность обретает свою неотменимую, неустранимую, несводимую ни к чему прочему реальность, в ней снимается разорванность человеческого и вечного, понимаемого часто как божественное. Человеческое требует вечного под видом божественного как опоры и дополнения, и это характрно для истекшего периода российской истории так же как и пополнившее эту дихотомию взаимное взыскание человека и вождя, помогающего человеку жить в безбрежном мире.Вождь заменяет бога, но новая эжпорха требует воссоединения человеческого и того, что подано ему, как милостыня, беспредельного, преодолевающего все земные ограниченности, подавало милостыню гениального и всемогущественного в личном.Только личность способна к встрече с пезаурядным, таинственным и неутекающем с потоком времени (беспредельным, вечным), поскльку она сама в себе раскрывает незауряднще, таинственное, предвечное, реальность иного плана, духовное в частности, сочетаетсяв в реалиях, выражается в квинтэссенциях. Личнсоть в существе не зависит от времени, пространства, причинности — она иное измерение , реальность бытия в иных реальностях, самореальность бытия, всегда человеческого и личного.Личное неотменимо и неустранимо не потому только, что оно есть лицо, утверждено в вечном и беспредельном, поскольку не соседствует нис чем налогичным. Оно не имеет пределов, кроме положенных им самим для себя. Именно порэтому и мир есть личность. Ему нет аналогий, уникальность его бытия незаменима никем и ничем. Исчезновение или отказ от личного вбрасывает в мир зияющее «ничто» и «никогда», их присутсиве в мире есть нерешимость бытию быть. Цепь со-бытий превращается в непервыную связь бытия, основы мира и свершение истории личностей — без них существование выпадает в обыкновенное происшествие или просто тягучесть времени.Так лицо обретает собственный лик, историю свершения в бытии, свои устойчивые,неотменимые черты.

Утверждение личности глубоко преображает и лицо, и личину, наполняет их внутренним светом, делает средством раскрытия значимости личности, способом выражения ее и осуществления. Любое дело открывает не только связь с природой, обществом и космосом, но и его место в личной судьбе, а значит, в судьбе общества и космса.Наука настоящего ориентирована на повторяющееся, безличное; наука будущего будет ориентирована на событие, например, на событие мироздания, историю существования человека и пр. — место события в судьбе космоса будет значить столь же много, как факт в современной науке, в пополнении с неповторимым содержанием собствия. Место факта займет акт. Именно такого человека требует современное общество; именно он становится обитателем разночинного общества.

В истории России можно видеть перемещение центра тяжести с природы на общество, при чем перелом приходится на конец семнадцатого столетия. Период социоцентризма, сам распадающийся на два, исчерпал свои возможности к двадцатому столетию и приоритет должен перейти к личности как конкретному выражению трансисторической абстракции — человека. История и общество, природа в её непосредственном соприкосновении с обществом должны открыть личностное бытие человека, и вообще (пред)личностное бытие, поскольку обладание усией, эйдосом, насколько оно осуществилость, означает личностность и свободу, в её со-бытийности как своё будущее и спасение,— и личность, в свою очередь, раскроет ранее невиданные, не затронутые, не использованные возможности природы, общества и себя самой в истории. И прежде всего личность открывает в каждом факте их «предличностное» значен6ие, призванное перевести сущую реальность, существование в цеом, в ее новое, ценностное и усийное измереня. Доминирование от общества переходит к духовному его измерению, нарастает личностное, а значит, свободное развитие и само бытие.

Смещение центра тяжести российского космоса в сторону личности, а вслед за ним и центра тяжести всей планеты, Что еще сокровенно и есть сокровенное России, требует особого внимания к исторически сложившемуся фундаменту человека. Они продолжают действовать и в обн обноввленном виде

* * *

Личность характерна тем, что не просто существует, а ставит исторические вопросы и ставит вопросы самой истории. Назрели они и для России, и их особая острота ощущается в последнее историческое время. Но подобные времена для России были всегда

Не в первый раз на протяжении тысячелетия истории своей российский народ дает повод для изумления, догадок и надежд. Заброшенный в дебрях непроходимых лесов и болот, отвоёвывающие у них и у вездесущех кочевников каждый клочок пашни славяне «вдруг» создают одно из крупнейших государств Европы. Разоренные данями, усобицами, растоптанные конями поработителей, управляемые зависимыми от иноземцев князьями жители холодного, необильного Севера сбрасывают ордынское иго, покоряют недавних господ. Уснувшее в самодовольстве и лени, в деспотизме и покорности царство громит первоклассную европейскую державу, заводит собственные науки и промыслы. Наконец, раздавленная кровавым террором и безрассудными обещаниями, будто забывший о своём достоинстве народ становится вершителем соразмерной революциям переворота в делах и умах. И снова — полусытое засыпание… Не единожды страна рассыпалась на отдельные «самодержавные» земли и отдельных «самодержавных» индивидов — и именно в распаде обретала основу силы и могущества. Не единожды поражавшее монолитностью и всевластием над подданными государство рушилось как будто без причин, под собственной тяжестью,— а обремененные безграничной свободой люди все силы полагали на восстановления мира и скрепляющего его многоцентрие мирового государственного здания. Вековой опыт даже на первый взгляд свидетельствует о непростых соотношениях личности и мира, «общества», если пользоваться дворянским языком восемнадцатого столетия, особенностях «взаимопорождения» мира, во многом определяющего неповторимое лицо российской истории.

Что сулит ближайшее и отдаленное будущее? Всеобщей критике подвергается и всевластие государства, и безбрежная демократия, кризис, разразившийся на фоне хорошо сбалансированной экономики и «исламский фактор»; отношения в обществе представляются нередко чем_то поддающемуся перекройке опытного портного, ориентации и качества личности — легко зависимыми от политической и экономической конъюнктуры. Прогнозы о состоянии личностей,а соответственно России и мира, может стать только представление об общих закономерностях, просветленное, конкретизированное пониманием места, времени и исторических закономерностей.

Исследование типов личностей неотделимо от исследования неповторимого облика отдельных народов, этносов, наций, культур, цивилизаций, должно опираться на понимание общего, общечеловеческого, неуклонно осуществляющегося в любом обществе и особенного, позволяющего каждому социальному организму существовать достаточно самостоятельно, не сливаться с соседями, настойчиво сохранять «автономию» и своей особенной жизнью приготовлять возможности для дальнейшего развития человечества и каждого человека. Во всей истории были народы, которые в данный момент своими особенностями осуществляли общечеловеческое движение; во всей истории были люди, которые своей деятельностью осуществляли общечеловеческое движение,—реализм в том и заключается, что нет приоритета ни над общим, ни у особенного, Иное дело, что человечество еще слишком погрязло в своих меркантильных делах и разиввается в направлении ценностей немногими,реально-всеобщими личностями не только представляющими свою страну, свой народ, человечество, что могут многие, но и самих себя (это и есть реальность); будущее человечества неизбежно станет господством движущих человечество личностей, по крайней мере, условия для них уже созревают, но быть или не быть реальностьб всеобщего —решение каждого.

Можно достаточно плодотворно изучать особенности организации и жизнедеятельности отдельных социальных организмов, раскрывать специфику их общественных институтов, духовных представлений, идеологий, политических и этических моделей, — однако все они укоренены в единственно связующем общество и его историю материале — личности и её деятельности. Мир людей — долгое время исходная реальность для России, реальность душевная и, видимо, останется ею на основе интуитивного взаимодействия людей; но существует реальность, под-лежащая миру людей _ это мир природы. Личность реальна на земле, и земля в личности обретает своё социальное существования (а для Руси еще и историческое), но мир земли »это власть земли, это она давала нашему народу терпение, кротость, мощь и молодость; отнимите её у народа — и нет этого народа, нет народного миросозерцания, наступает душевная пустоста.»(Солженицын А.И. «Русский вопрос» к концу ХХ века. М.1995. С. 53.) Россия так и не покинула истоков своей истории, сохранила традиции земледельческого (космического) общества и существования, чего так добивается Запад, но и не уснула у этих истоков, не смотря на завоевания военные и экономические, как на Востоке. Восток слишком погружен в свою семейно-клановую социальность, чуждую прогрессу; Индия больше занята индивидуальным спасением чтобы оказывать серьезное влияние на Всемирную историю,(хотя чем черт не шутит!) которая есть изменение человека к лучшему и преодоление двух (модернистских) напастей, особо развернувшихся в ХХ веке: сущности человека, превратившейся в социальную водицу и всё ещё таящей опасности препон истории в этологии, природной борьбы за власть между индивидами, и природы человека, столь подробно развернутой нацизмом в расовой теории и также чреватой расовым разделением современного мира. Хотя обе концепции потеряли свою официальную силу, на уровне повседневного сознания они нередко проявляются.Третья модернистская идеология, либерализм, на наших глазахставит во главу угла деньги и подтачивает единство любой целостности, в том числе и личности, ради по-неофрейдистски понятого «принципа производительности». В ответ и ей, и двум другим, себя исчерпавшим, можно выдвинуть идеологию персонализма, не смотря на неудачнось термина и по-детски приевшуюся склонность к родовым узам происхождения, иными совами, теологизь.

Для России, не смотря на власть земли реальнее всего именно мiр был основой, даже для мvра в голове, но главная реальность единого (включающего природу и отдельного человека) остается реальность земского мира. Однако познание должно углубляться от этого уровня далее, чтобы не принять случайное за необходимое, сущностное, развертывание самого человеческого личностно=стного бытия за преходящее, сиюминутное, отчужденное. Общественное, мирское и личное связаны неразлучно: если особенное или общее начинают разрушать или подтачивать одно другое — то на одной стороне человек развивается однобоко, растворяется в миру, а там — и в обществе без остатка и утрачивает способность ее совершенствовать или хотя бы поддерживать в существовании; либо обособляется от общности в своём узком мирке, при чем на другой стороне от общества сохраняется лишь некая идеальная структура, утрачивающая в своей реальности реальное человеческое наполнение. Поэтому Россия, с её сильной личностной традицией, присущей земледельческому обществу, в отличие от обществ частичного типа, где личность есть не реалия, а системное отчужденное качество, а не прирожденное свойство, как в России,лишь развиваемое обществом; где личность в противоречии с индивидуальностью, индивидностью, человеческим существом играема, а не исполняема — есть сокровенное России, ей историческое предназначение воссоединить отчужденные человеческие функции вокруг присущей ей деятеьности и проявить подлинное поступающее деятельное человеческое бытие.

Исторически развитие личности в России проходит три основные стадии — личина, лик, лицо,что вместе составляет личность и, с оборачиванием окончатеьным к человеческому личному бытию — обретает последнюю, после свободы действия — личную свободу, свободу ликности как носителя мудрости, а не лиШности, кем она нередко была. Личность разворачивается не по отсутствию, но несуществованию, а по собственному инобытию; более высокое существует и присуствует как подчиненное и побочное доминирующему началу, с собственным развитием и совершенствованием. От телоцентричной личности-личины язычества русьских, русские перешли к периоду господства души так, что на одной стороне было лицо, на другой — лик. Это был период господства Бога-Отца как продолжения язычества и богосыновства человека; на его стороне был лик. Поворот периода Раскола перевернул отношения в пользц Бога Сына и социальных отношений, поставив человека как личность перед ликом. В целом это — господство душевного, в отличие от непосредственной души ранее. Ему на смену перешел период доминирования лица как личности, что связано с богоборчеством, но всегда взаимодействовало с лишностью, поскольуку быть лицом — значит имеет глубокое социальное измерение. Всся эта триада в целом составляет личность, достигнутое к современности личное бытие чеовеческого бытия, поворот чеовека к самому себе как к иному, в развитии; при возвышении личности к мудрости формируется лиКность, отношение к собственной усии, беспредельности, всеобщности, а значит, — целокупности твоего человеческого бытия, не смотре и через (по степеням общности, каждой присущей каждому) степени целостности служения. Доминиование в бытии должно окончательно перейти к личности в её внутренне определенной целостности.

Личность предсталяет собой реалию в наиболее полном выражении, здесь ближе всего и «что?» и «Где?2 и “Когда» и «Как?», разбрсанные, но не разорванные, как правило (а бывает, и разорванные) между собой. Именно в четырех этих координатах и осуществляется реалия, независимо от того, преимущественно гюлетична ее природа или она идеальна (но в минимуме гюлетична). Отношения реалий осуществляется по их интенциям, лишь у человека становящимися интенциональностями (Гуссерль), когда он в отчужденной форме сознания, а именно — чистогос сознания пытается представить себя совершенно изолированным от иных реальностей, совершенно отдельной реаьностью. Интенсиональсность, направленность, вплетена в цельный процесс деятельности как её момент и от неё зависит, хотя можно представить (чисто теоретическое) состояние чистой интесиональноти, что относится к области интеллектуальных упражнений. В равной мере выделение особой реальности — «вот-бытия» есть не начало, а завершающая стадия исследования, идущего (должного идти) рядом и параллельно с самим становлением бытия для того, чтобы оказаться перед «вот” каксвоим «вот», что награждает бытие — а оно есть особая, имеющая предпосылки во всём, фрма движения — деятельность, и разворачивается, поскольку деятельностью обладает лишь человек, как человеческая поступающая деятеьнось. При учете этих оговорок, человеческая деятельность как личная и дающая личное, раскрывающее ее во всем, что всегда имеет определенную позу (положение) и жест (движение), минимум свободы, как личностное, а поэтому наличное. Реалистическое понимание действительности строится на признании минимума свободы и личностности за всем существующим, его прикосновенности бытию, просветления предавительных, 0-0, 0-1, 0-1 отношений (См.: Раздел 1.) именно предарительными и сторонойи и формоу развертывания личного деятельного бытия, своей деятеьностьюспасающего обернутую от себя реальность, в соучастники единого процесса развертывания ургии из гонии, гении, гении. Так личность достигает полноты личностностности как личной деятельности, а не тупого подчинения себе другого и данного. Всё данное должно быть понято как заданное, как бытие.

Личина

Так во времена древнейшие, киевские, отношения между материально-плотским и духовном выражалось в двух вариантах — южном и северном.На Юге, в плодородных, но постоянно тревожимых кочевниками областях чрезвычайно важное зеачение имело еднство сообществ, сплоченность без особых раздоров (раздоры считались по отношению к вечу делом частным) и прочность посадской и княжейвласти, и истинная разумность, достоинство заключалось в покорстве миру и гаранту внешнего мира —князю и существующему миропорядку во главе с князем, даже будучи жертвой утеснений и насилий со стороны «своих» старших. Не случайно первыми русскими святыми стали убитые собственным сиаршим братом князья Борис и Глеб.»Им подражайте и последуйте!—наставляет автор «Слова о князьях».—« Когда сатана посеет вражду между вами, помяните этих святых, — как предпочли они лучше смерть принять, чем удержать в себе вражду против брата. Кто из вас вражду стерпит и первым мира будет искать, тот равную с ними награду от бога получит.»(Слово о князьях. Слово похвальное на перенесение мощей святых страстотерпцев Бориса и Глеба, да и прочие не враждуют на братию свою.// О,Русская земля! М.,1982. С. 233.) Такие крайности принадлежат, конечно, к порядкам святости.Такая личность представляла собой внешнюю, поверхностнуюс сторону человеческого,его миръское существование и существование в мiре, что выражается как опредленная поза и жест — но не всякий, а флективный, ведущий к себе, что выражает минимальную сторону развития личности — её собственную позицию и стоящую за ней природную, вещественную позу, особо важную для земледельческого общества, в котором, в отличие от всех другихЭ по существу безосновных обществ, присутствует, как мы видели, существо гюлетическое в качестве животворящего начала. Поэтому поза социальна как в античном полисе, так и в славянской задруге, общине, представляющей собой не только форму собствености, как марка или парцелла, а владения, имущества-имЯщества, непосредственного иного земедельца. Поэтому поза личности предсталяла собой часть его трудового начала, выражала отношение деятельности к другим и иным. Жест флексии, какеще одна, наравне с позой, сторона позиции человека, проявившейся позднее, в христианскую эпоху, выражал принятие на себя общественной и природной обязанности, как прямого долга личности, а не только человеческого существа в его этнической типологии. Лична позы и жеста непосредственно отличают русича древней, дохрисианской Руси, от неодушевленного предмета, опоскольку они есть непосредственная личина, в которой человек выступает перед другим, превращач его позой и жестом в Иное. Здесь прах, наполненный перстью, обращается в плоть, люлетическая, вще-ственная основа которой присутствует в его земледельческом, если уже не хтоническом, то теллургическом начале. Таким образом высшая, теллургическая форма деятельностьи непосредственно присуща савянам, особенно русским, с самого разделения народов на земледельческие (Россия,Восточно-Европейская равнина), скотоводческие (и примыкающие к ним восточные народы саморазвития, не вступившие своевремненно, до 1000 года, во всемирную историю) и ремесленные. Меридонаьцы остаются высокоразвитой земной перстью, телесно и духовно не готов к любым превратностям истории.

Иные стороны личности как личины души развиваются на Севере, прежде всего в Новгородских землях. Здесь человек постоянно взаимодействует с язычеством местных племен, здесь сам характер жизни обособляет человека, делает менее важной общинную спайку (в противовес дружинной) и государственную власть, требует самостоятельности, опоры на собственные силы и сообразительность — и «софийность» новгородца (а поклонение Св.СофииЮ в отличие от Южной, Ордигитрии — сквозной мотив даже новгородских монет) имеет совершенно другие, чем на Юге (преклонение перед мудростью общества), черты.Особое значение имеют неземледельческие виды труда — охота, рыбная ловля, торговля, промыслы, и они требуют значительной личной предприимчивости, формируют иное, более личное отношение к миру. В украшении храмов заметно перелетение символов христианских и языческих — солярных и растительных.Здесь поза имеет не столько теллургический, сколько природный характер, а жест (развитие позы и ее живое преодоление как персти — рефлексирующее направление. Личина в целом представляет оборачивание, самопредставление общины, шире — племени ему самому со стороны отдельного человеческого существа и уже включает элементы полифонии, хотя скорее не в духовном, но в фактическом плане. Если для южных районов вдоль тогдашней культутрной оси Север-Юг ведущей стороной являля мiр, то для Севера — воля, часто сближающая волю человека с вольной волей и делающую его самостоятельной личиной общины. Уже тогда появились терминальные группы, выдворенные за пределы мiра ради сохранения этого самого мiра, а часто покинувшие его и добровольно. Они остаются членами мира, хотя и не напрямую, характерными чертами чего впоследствии станут «маски»- скоморошечья» и «маска» монаха — ряса. Подобной же маской обладал и дружинник — латами, а также кочевник, «иной по роду». Изгнанничество, особенно добровольное стало основным мотивом переселенческих движений на Северо-Восток, на будущую Рус, особенно от давления трех «Других» — византийства, варяжества, и кочевничества. Четвертое направление воспринималось не как «Другое», а как «Иное2. «другое» имело иные личины, маски людей, хотя уже тогда русьские отличались всевосприимчивостью и всечеловечностью — роды деятеьности, трансгрессивные общине-пелемени без особого напряжения передавали «инородцам», превращая их в «Иных» (что распространялось и на кочевников-союзников, совместно противостоящих «Дикому полю». «Иной» имеет собственную личину, но русьский, в отличие от других народов, за обликом не полагавший «иного», но «другого», всегда противника, к личинам относился как к определенной данности природы-земли-людей, которые везде едины. Поэтому и в язычестве русьский, восточный славянин выступал как «общечеловек» — личность. Поза и жест теллургического народа обращали именно к всеобщему едирству людей, а не означали слишком явно его племенной или государственной принадлежности. Они обращены не к замыкающему, обособляющему телу и племени, а к соединяющей и обобщающей плоти, в которой представлено всё многообразие вселенной, конкретное опредление которых и есть личина. Русьский человек не «не-алиби» (Бахтин, на на-личен в бытии и представляет его как человеческое бытие, а в общении еще как диалогическое, по-ступающее бытие. Связь с Другим ему представляется существенной связью, связью полифонической не отдельных людей, но представляемых ими общнгостей, вплоть до вселенной, универсума, и встреча — повод обогатить свои черты новыми чертами своего человеческого деятельного — в данном случае общающегося — бытия Миграция на Северо-Восток Восточно-Европейской равнины по характеру и масштабу культурных последствий могут быть сравнены с исходом пуритан в Северную Амеику: русские не могли противостоять натиску триединого иноземца не в силу своей слабости, а в силу нежелания отказаться от своих личностей, свести и элиминировать их до кровожадных личин Других Другим, в том числе и в вечевых столкновениях, подчиниться личине, а не подчинять ее себе. Таковы мотивы переселения за северные леса.Вплоть до самого окончания Киевского периода сила личины была веведущей, не смотря на начавшуюся христианизацию.

Лицо-Лик

Душа, бесспорно, существоваа и у язычника, но проявления ее еще не были аутономны, само-стоятельны, суб-стантичны, подразумевая под последним не некое тело или вещь — она и без того была телом человека, — а особую, от бога данное начало. Таким, свыше данным началом она становится, когда её формация сочетается с ре-формацией душевного, и высшее подчиняет низшее, но мета-физически это есть не что. ,относимое к телу в его российской телл-ургигической (а значит, и теургической) гюлетичности, а к «где?. В теле, из мира, по воле, для воли, по уму. Ум служит содержанием души и ориентиром воли. Поэтому ум различает (а различание есть основная функция ума, в отличие от сличания и соединения) людей, в честности, на основе целостности человека. Именно различание личин и становится основой христианизации Руси, что привносит новые силы душе, а личности — новое, диалогическое измерение. В первый период своего развертывания оно было еще погружено в прехристианскую стихию, характерную для теллургической Руси. Но только теллург, человек,сродный с землей и стихиями природы и, позднее,общества, способен быть еще и теургом, попечителем нестихийного, неземного. Именно таково пероначальное русское православие, больше ориентированное на божественность отца, на божественность творения, а значит, и божественность человека, рассматривая его как прах земной, имеющий собственное надвременное и надместное, надсоциальное предназначение. Поэтому Христос рассматривался прежде всего не как бог, а как лицо бога, перед вечной природой в во внемлющем ему обществе. Именно ликовое понимание самого себя укрепило «Торжество православия», — догмат, что земному лику-образу надлежит почитание, а небесному — поконение. Это позволяло вступить с Христом Иисусом в диалог, как Богочеловека с человекобогом, утвердить формацию души как определенную, самостоятельно выработанную, личностную позицию к бытию, которое придаёт бытию новый поступающий импульс из ининициируемого диалога. В нем участвует нетоько телесный жест, но и ре-флексия, но главным в формации души оказывается воля\воля. Именно совершенный диалог с лицом Божиим как лицом диалога осуществяется в волевой направленности лика человеческого, потенциального святого (не случайно до Раскола молились именно святым в первую очередь) в воле, которую открывал Иисус в мире и неуклонном осуществлении правды во всех ее поворотах, простирающихся между жизнью и смертью всего сущего, а значит, и терминально, за её пределы. Правдае есть жизнь, кривда — смерть. Так личина просетлялась до лика, до древнерусской святости, по причине массовости которой Русь прозали Святой. И Иисус не оставался одним и тем же, он соучаствовал в жизни души внутренним диалогом, при чем инициатива исходила от него, как главного действующего лица; чеовек становился воспринимающим и несущим, формацией душевной веры. Но верой этот диалог обнаруживался лишь в ре-формации, в душевном. Иисус заведомо не был Другим, он был Иным, с ним надо было поддерживать диалог,в минимуме — покаянием,что обеспечивало прирастание души. Историческая (а за ней мы рассматриваем и диахроническую, симфоническую и аутическую) формация русской души, души русьского человека протекало в условиях вхождения Руси в Мировую историю после Её крещения (988 г.). Сама гранть первого тысячелетия хрисианства оказалась ражным переломным моментом в его истории — после христологических споров виденье Христа только как Бога, вселившегося в человека оказалось осужденным; Иисус Христос целиком стал пониматься как богочеловек, и именно таким его восприняла Русь, оставляя (вполне очевидное в «филиокве», приблизительно тогда же и сформировавшееся), обожествление грубое и почти что льстивое, обожествление Иисуса, почти что по обиходу римского императора. Именно то, что русские восприняли христианство в его очищенной форме, придало ему черты народа-богоносца , хотя это и неточно, преращенно-отчужденно, по-оксидентальному выражено. Это — богочеовеконосничество, в третьем, мельхиоровом тысячелетии (после власти власти , Вальтасар, ладан и власти денгег, золото, Каспар)становится несением образа Иисуса как истинного человека, потму и Бога (в ограниченных исторически и этнически формах). Именно поэтому русская духовная жизнь обращалась к Иисусу как Божественному (Социальному) лицу, и добивалось от человека жизни перед лицом вечности, бесконечности, социальности и самообоснования души — такова была основная, базовая позиция человека-лика Божьего, именно его образа и подобия, понимаемых как лик. Так произошло преображение личины, и образовалосьнемало личностных позиций, в зависимости от «здесь» души, её формации, в своей первичности еще не преодоевающей особенности «здесь» в вере и надежде. Но ликность в своём содержании еще не собственная, негативная, идущая от природы, прежде всего, и лишь затем, — от самого человек. Но здесь человек определяет свой лик, деятеьнос вступая в духовную деятельность. Это свершилось в точке синтеза Севера и Юго Руси,в Руси Северо — Восточной, господством флексивного, деятельного жеста.

Подлинным синтезом Севера и Юга, «точкой роста» русской социальной жизни, её обновления стало Ополье, Владимирская земля, Северо-Восток, постепенно колонизируемый под давлением кочевников выходцами из Киевской Руси. Сам виликорусский этнический1 тип сложился как смешивание восточнославянского элемената с автохтонным угро-финнским. Один из старейших представителей этой точки зрения, Щ.И. Сенковский пишет:» из слияния этих трех племен (славян, варягов, финнов,—Авт.) встал российский народ».Видимо, взаимодействие с угро-финнскими («Иными») племенами протекало скорее на социальном уровне, а варягам предоставлялось немирское-власть. Осваивались прежде всего пустующие земли, на них (в отличие от Севера) формировались земледельческие поселения со слабой торговлей, сочетающейся с сельским хозяйством.(Цит:Сенковский О.И. Скандинавские саги. Саги в отношении русской истории.//Библиотека для чтения. 1834.,Т.1. С. 37.) Здесь зародилась Великороссия, мирным соседством с племенами и установлением мира между племенами за лёгкий ясак продвинувшая свои границы до Северного Ледовитого и Тихого океанов.

В русском типе богатырей особо заметен Север-Восточный синтез. Большинство былинных богатырей классического цикла (а не первичного, Киевского), — родом с Северо-Востока. Соединение верности земле в единстве с личнгостными чертами Севера породили могучий композитный тип, способный быть верным князю без покорности. Оно удивительно сочетается с любовью к миру, сообществу и готовностью ради него на немирное-вражду. Илья-Муромец — выходец из Мурома — тридцать лет сидит на печи в мире; его сила опасна для мироустройства и послужила бы иначе отторжению от мира. Но его призвание — оборона рубежей от кочевников.

Противоречие духовного и плотски-материального на Северо-Востоке теперь включено в социальное как его внутренний движитель.Социальное стало более значимо даже вне земледелия и обороны, оно несколько теряет ригористически-христианскую социальность Юго-Запада, составаляет третью силу между миром-землей и миром Божиим. Социальное стало более живо и значимо, отражая опыт переселенства и согласной жизни с языческой средой при отрыве веками сложившегося общинно-племенного порядка коренных земель. Мир и личность раскрывают новыу черты. Необходимо отметить, что нарастание социальногов вплоть до поворота к нему времен Раскола было органически связано с освоением природы и из него вытекало. Социальное понималось теллургически, как нераздельное с землей, не как насажденное сверху или предзаданное, а как общественность,обернутость каждого человека к дугому своим лицом-ликом. Такогот типа общественности человечество не знало. Развертывание социального вместе и часто для природного единства с миръом зародило новую черту в позиции личности. Это подвигает её к деформационным и трансформационным формам души, именно в России возникшим из необходимости самого человеческого бытия и только отчужденно развитыми под давлением искаенного и превращенного — не только иностранного интереса, что завершлосьтипичной русской мифологизацией, преодление которой — нерв намечающихся «персоналистических» перемен не только в России, но и во всем мире, среди всех не порвавших окончательно с бытие людей. А немало разменивает бытие на существование! И это сказывается в такой личностной черте, как статус.

Развертывание социального опосредования личной жизни первоначально и в целом подчинило своему движению противоречие вещественногог и духовного. Отношение к социуму, сообществу, мiру в его непосредственном, чаще всего общинном бытии, более близко, тесно, важно, чем даже отношение к вещным условиям жизни, доступ и потребление которых опосредуется, преломляется социальным и гарантирован им. Нарастает и социализация духовного. Это сказывается на функции духовного — поддержание социального единства, мира, оказывается едва ли важнейшей задачей, и нередко в ущерб природной исторической и чистой духовности, ее основе — душе.Н.А. Бердяев вполне справедливо отмечает, что «русский дух был окутан плотным покровом национальной материи, он тонул в плотной и влажной плоти. Русская душевность, столь хорошо всем известная, связана с этой теплотой и влажностью; в ней много ещё плоти и недостаточно духа.» (Бердяев Н.А. Судьба России. М.,1990. С. 34.) Характерно, что «плоть» трактуется здесь уже как человечески-телесное начало, в котором скрыто вещественное. Человечески-телесное начало не совсем (впоследствии национально, как превращенная форма со0общности, душевности), что сочетается с дущевным, но плоть отражает в целом (но не во всём) социализированную основу жизни, выражением которой становятся характерные черты эпохи более поздней, социализированную духовность мира Московской Руси.Упования Н.А. Бердяева на дух в его исключительно православно-религиозном обличье вряд ли достаточно обоснован. Потребовалось сильное государство и, чеиъм дальше, тем больше проявляется народный дух, дух личины и лика рядом с православным — он, собственно, никуда и не исчезал, напротив, был его оплотом и неизбежным условием. Не поддерживаемый природным разумом и разумом чиновничества религиозный дух не может обеспечить мир ни в просторах государства, ни в усложнившемся хозяйстве, ни во всё более удалявшемся от верующего облике Спасителя.

Выдвижение Сергием Радонежским на особую роль Св.Троицы положило основу нового поверующего облике Спасителя.оспечить мир ни в просторах государства, нимания мира как единства и целостности — «нераздельности и неслиянности», в которых государство, духовная власть и мирянин находили своё место, неотделимое от места другого Это — мир «сплоти, мiръского», что могло, под влиянием душевного как его отчужденный и господствующий предмет, стать нацией, но стало среди наций еародом — открытым для исторического творчества сообщества, общественности людей, даже не обязательно объединенных этнически или религиозно, но своим историческим призванием. Народ может остаться творящим, исторически открытым народом, можетстать нацией; нация народом — практически никогда; творящ же только народ, нация ориентирована на потребление, на действие. В каждой (не во всякой) нации есть народ, но его судьбы и позиции различны; часто творческие потенции размениваются на статус, истинную могилу личности, особенно в стадии деформации души и чтобы избегнуть её или использовать. Св. Сергий своим авторитетом основал душевность, душевную близость нарождающейся общности на примере Св.Троицы, чем дал возможность избежать националистических извращений единстваи социальности…Общественная жизнь — единство «нераздельных и неслиянных личностей».Европейская Россия все более становилась оплотом «нераздельности», земли сибирские, где развернулась де-флексивность Руси в новом соединении Северного и Южного, ре-флексивного и флексивного «неслиянности», как во времена Киевской Руси на Восток двинулись предприниматели освоители и лишний и неудобный люд из Центральной России. Освоение окраин, в том числе имперских, шло за счет Центральной России. Совместная личность — Россия становилась само-стоятеьным Православным царством, а свободное от пут дающей гарантии душевности общности, разворачивающейся в со-обществе и общественности, руководствуемых главным обазом душой,месте с душой Государя, «Иного» — развивалась как историческая личность Но деформация души подтачивала личностную человеческое бытие, подчиняла его статусу и поискам статуса, подменяя им лик человека как образ и подобье Божье.

Лик-Лицо

C развитием общества, возникновением его сложной внутренней дифференциации, с появлением статуса происходит и без того неизбежный поворот в формации личности, часто можно сказать, что именно изменение личностного типа и послужило основой для поворота в России периода от Раскола до Империи. Главенствующим становится вопрос «когда», он и доминирует. Это связано как с новым осознанием времени, так и с новым построением социальной реальности, по выслуге лет. Общий поворот к социальности нисколько не еарушил исходного отношения, когда в мiр неявно включалась и природа, её очеловеченное понимание и предбытие; на Руси природу никогда не понимали как голый объект,область приложения сил, но и как вполне самостоятельную и акивную силу, что позднее выразилось в таком чисто российском понимании производства как промышленность. Русь становится Россией окончательно Происходит переход активного начала диалога к человеку, повсеместным становится отношение лик-лицо, при чем непосредственно Богом становится Иисус Христос, а Бог-Отец отходит на второй план вместе с ликом человека по отношению к тварному миру. Центр тряжести переходит к душевному, однако оно разворачивается не свободно, опираясь на предмет сових эмоций для саморазвертывания, а связывая себя предметом и служа ему практически без критики.Так Бог Иисус Христос, как Бог социального мира становится предметом не стотолькои исповедания, сколько веры в него; под знаком этой эмоции пройдут несколько столетий российской (прероссийской) истории. Надежда и любовь будут подчинены вере так, что даже любовь проявится как фактор, более значимый, чем вера, а именно в Православном толковании Иоаннового богословия. Подчиненная вере любовь весьма скажется на личности в России, сделав веру, с одной стороны, фактором свободы — любить можно только хотя бы (а это — главное!) духовно существо, а с другой — упреждая другие конфессии в их развитии, делая нестроения и войны преимущественно оборонитеьными или превентивными и поддреживая надежду на власть, на лучшее будущее, хотя бы загробное.

В новом православии по-новому открывается лицо человека, как проявление его души,- факт, с большим трудом утверждаемый европейскими портретистами. На основе любви по-новому раскрывается тот факт, что российский человек, российский народ — не Другой Другим, как это было по всему свету, а Иной; утверждая общее, общечеловеческое и общеприродное как тождественное, но не становящееся поводом жестоких разногласий в утверждении самости, он утверждает себя иным, а значит, общечеловеческим по сути, в данном случае — и в случае частном — богоносным перед лицом секуляризирующейся или фундаментализирующейся западности и восточности. Русский человек — свободное лицо любви, в том числе — божественной, но на поверхности это оборачивается деспотизмаом, призванным ограничить и использовать духовную свободу лица, освобождающегося от всего наносного, частичного, несвободного перед ликом в инициативном диалоге с Иисусом, вновь и вновь восстанавливающем его как свободное лицо. Общее мнение, что русскому лицу не хватает опредленности лиц иных народов; но лица иных народов оказываются сформированными частностями и обстоятельствами, отчуждением. Россиянин, даже глядя в лицо другого человека, при всей поверхностной эмоциональной непиприязни, чувствует человеческое родство, и любит, верит, надеется на него, взывает ке его особности — имени. Но это относится ужек к лицу-личности. В индивидуальном развитии роль лика выполняет значимый Другой в его Инаковости, и инаковость придает оромное многообразие личностям россиянина,когда евроейца или азиата можно по лицу легко определеить его сословно-классово место. Инициативный диалог дает возможность достигать уровня Другого в диалоге, сановиться Им Другим, в другом теле, поэтому душевное начинается во времени и во времени же разворачива ется — вплоть до ответа лика, а в нем собран весь миръ — весь образ, подобие и «название» (призвание к себе) и «нарицание» (оставление собой (Быт:2;19) именование., отпринципата природы центр тяжестви перемещается к доминату проникновения за сенсуальное, постижение сути, что было, хоть побочно, и ранее. Перенос центратяжести на социальное оживило его существо — со-общество,свободное, внутри необходимости (и подчиняющее необходимость) производство человека, что само быо важным этапом становления русской души в условиях деформации души и ответа на неё. Актуальным становится общественное, лишь выражающее себя в политическом, но в тот период родчиненное полиическим в самом угнетающем виде. Так выразилось отчуждение, которое в обасти становления\осуществления души и душевного, как формы и содержания поступающегоч человеческого бытия-деятельности, с одной стороны, поставило лик превыше лица и отказала в диалоге,что характерно для ориентала и создало лицо, определяющееся лишь прямым утверждением себя как носителя истины,а с другой, поставило лицо выше лика, сделав последний объектом не только изучения и созерцания, но и насмешек. Лицо оказалось без зеркала; лик и служит содержательным зеркалом; оно оказалось в условиях вседозволенности без того императива, который несет в себе свобода. Возникла потребность в зависимости,что определяется как идентификация (Локк), акт, мало связанный с бытием. Идентификация оказалась необходимой не только ориенталу, но ему — более, но и оксиденталу, его идентификация истекает из безжизненной и неприкасаемой истины, как идентификация оксидентала — из баланса благ. Последние, в условиях произвольности идентификаций, оказываются общечеловеческими не в смысле богатства чеовечества и его истории, а в смысле разменности и вездесущности. Что касается меридонала, то его ликом оказывается маска, своя, духов предков, духов земли, в которой он выражает\скрывает свое действие по отномению к миръу, что само выражается в специфических действиях, как, добавим здесь, в специфических действиях выражаются и другие личностные реалии других стран, будучи здесь особными и свободными, в отличие от их свободного соучастия в цельном человеческом поступающем бытии.

Таким образом, наличным бытием, или «вот», как ранее природа, другие и другой становится общность не по реальному сообществу общественного дела — оно присутствует, но в гипертрофированных и отчужденных формах как трансцендентаня истина или благо, а идентификация как еще одно личностное качество. Вопрос «когда» возникает постольку, поскольку идентификация не только дает прибытки, но и требует жертв, что связываетего со временем, а идентификацию — со скоротечностью или долговременностью общности. Именно в ней эмоции, призванные не тоько исходить, но и возвращаться поступающими, находят своё отчужденное успокоение — в вере в общность, надежде на общность, любви к общности, в самоименовании, часто заменяющем личное имя. Высшим, и не самым лучшим, аточнее, самым худшим, перед лицом народов, является нация с ее негативным самоопредлением и эксплуатацией собственного народа, личнгстей бытия, ради возвеличения нации. Такая идентификация — типично превращенне отчуждение — с такой общностью вступить в инициативный диалог по существу невозможно. Она претендует на лик бытия, но сам есть лищь идентичность. Все юридически провозглашенные права оксидентала упираются в смену идентичности; когда права надо исполнять самому или отвечать за них он предпочитает менять идентичность гражданина или даже человека,если это только возможно.Для ориентала личностные качества несут характер искажающего отчуждения — их имеет только источник истины, сам же он — только индивидуальность, сложенный действительностью несовершенный носитеь и воплощение истины. Здесь идентичность пропадает за верностью, которой так частно не хватает оксиденталу. Если душа первого дана истиной и он готов за неё сражаться или претерпеть страдания или неудобства (анимизм), то второй полагает душу благом, отпущенным Богом в его полное распоряжение и стремится присоединить её к любому сообществу ради любого блага. Нередко, впрочем, дело доходит до добра.Даже истина полагается благом, запрограммированным потакать человеку, не удивительно, что самая малоисследованная наука — этология человека, его гипертрофированные атавизмы власти, собственности, иерархии, сксуальности и насилия, часто рационализируемые подогнаннысми поводами, не мимеющими перед разумом никакой разумной силы. Сюда же относися и идентичнсть. В ней результат наступает ранее действия, а следовательно это — присваивающее действие, пользование, в предельных своих выражениях — типичная ситуация разного рода отчуждения.

Иное дело с народом, точнее, с общностью-общественностью, где национальное подчинено и на первый план выступает принадлежнстьб, нарицатеьность. Такая общность — не Другая, с которой можно рпросто договорится о собсьвенности, а Иная, которая ориентирована на имущество, то, чтоспособствует поступающей деятельности и является её результатом и формой, и на принадлежность, в которой определенность условй совпадает с наиболее общими законами поступающего чеовеческого бытия. Огромноечисло трудностей и недоразумений,которые нетолько создает, но и принимает на себя российский, в частности, русский народ, а часто — как человеконосец, все человеческие грехи, — приписываются ему как нации и считают его только как нацию, в которой собственный народ идентичен и послушен. Российский народ, особенно в своей многонациональности — микрочеловечество, и быть ему нацией — значит предать свои собственные национальные черты. Сходным образом россиянин, будучи только гражданином — предатель собственного человеческого бытия, отпадает в частичность и однобокость, в нем человеческое превалирует над гражданским, а значит, и личное — над принадлежащим личности, что противоречит чрезвычайно распространенному, что личность — это её позиция, статус, идентичность и т.п. Видение себя перед лицом лика с инициативным диалогом оборачивается в поступающем и оборачивающемся к себе в деятельности, деятельностью и с деятельностью — по самосовершенствованию (что ненеизбежно, если говорить об отчуждении), выражается в обращении лица к лицу при чем так, что лицо должно стать независимым от него, но связанным не Роком оксидентальцев, не Фатумом ориентальцев не Фортуной меридиональцев, а свободной судьбй, в которой каждый выступает личностью и полифоническим актором.Но для очень многих, для большинства человечества (меньше-в России) это — сокровенное

Лицо-личность-лишность

Для большинства человечества его лицо — это роль в играемом людьми драматическом произведении. Для большинства оксидеентаов это — трагедия Рока, для ориентала — хроника Фатума, для меридонала — Фортуна на охоте. Для России это — драма Судьбы, как развертывания чеовеческого поступающего деятеьного бытия; сама Судьба именно в России предстает как делаемое дело, как ощественное предприятие, именно поэтому полифония так присуща российскому миросозерцанию и развертываниюсудьбы личности, но у драмы есть одно усовие — её не играют, в ней участвуют. Это резко отличает личность в России, назовем её предварительно так, от лица (действующего, а не деятельствующего)-личности трагедии, хроники или комедии, на которую обращает внимание меридионал при неудачной Фортуне.

Играемая роль — а очень часто можно слышать, что «он играет роль», «его роль така-то» и пр.,- соединяет позы, жесты, позиции, статусы, идентификации в аспекте определенного «когда», то есть развития действия, но действие есть лишь потребление существующего, остальные части деятельности скрыты из этого «где» и определяют отдельного человека как «что», лицо, представленное неинициативными и инициативными диалогами в общем действии, опять же не деятельности. Именно эта — терминальная,гоническая черта присуща действию лиц, поскольку они разворачивают свою историческую хронику, трагедию или комедию. Это либо физические (меридонал), лиюо юридические Орксидентал, либо сакральные (ориентал), либо фактические (россиянин) лица. Ставится вопрос от личности к актйру, как действующему лицу, а не актору, поступающему человеческому бытию,- «кто?» Традиуионно за ней подразумевается личность, то есть самостоятельный игратель роли. Но всякому, присутствующему при действии (конечная фаза деятельности) ясно, что в существовании актёр, личность, лишь исполнитель, а не ис-полнитель бытия. Бытие исполняется в деятельности,и все атрибуты личности играют его и играют им; на его долю выпадает лишь акт, действие, резюмирующее и выводящее наружу все его атрибуты. Так ставится постановка, о из-делие раскрывает всю необходимость человеческого боступающего действующего бытия чтобы в данной общности (она может оказаться и совершенно пустой, как в театре абсурда) проявилась общественность, товарищество по человеческому бытию, не смотря на всё разнообразие ролей в не всегда стройной полифонии. Драма характерна тем, что она строится как из-делие, гомилия, внутри которой каждый может определить свою судьбу в общественности и существовании на основе кульминационного распадения существования во всех его сферах и обнаружения тождества в бытии — или же судьбийно отказаться от соучастия в общности судьбы оющности и покинуть сцену бытия, уйдя в частичное существование, или даже в смерть — не только бытийственную. Драма терминально, в «сейчас» жизни, «здесь общественности и «Что» лица, которое неизбежно присутствует в нем как результат завершенного диалога, полилогически утверждает свою судьбу как призвание — предназначение в поступающем человеческом бытии, при чем в нем нет различения как таковом, частном или общем. Призвание может раскрыться в разных общностях — от общеприродной, до диалогической или монологической; монологическая полифония есть основа гомилии, где не просто свершается разное, но разное образуется, в отличие от различного,- иное.

Для действующего лица личность — достаточно механический актор, действующий в своих личностных атрибутах по их собственной логике, и способной реагировать лишь на ближайшее, «актуальное», как актер, таким образом личность есть «кто?» реалии, еще один атрибут поступающего человеческого бытия. Но Поступающее — значит не только переступающее через себя, но и принимающее на себя призвание и обязанность, поэтому за открытым, прикрытым и скрытым может действовать некто, их представляющий, а это — уже больше именованной сущности. «Кто?» оказывается «богом из машины», машиной машин, энергетическим началом действия, которое может протекать помимо него и против него, и, даже протекая за него, может губить его человеческое бытие. «Кто» может быть представителем любой общности, положительной, нуждающейся в поступающем деятельном человеческом бытии и не всегда ради данного человека, не всегда в его частиыных или отчужденных интересах, искаженных потребностях, искаженных целях, извращенных потребностях. Поэтому каждое «кто» оказывается в своей частичности и непосредственной данности персонификацией неистинного, и 2кто» есть скорее субъект ответственности, чем действия,и в действие он вступает именно как в действие — частичную деятельность. Полнота полифонии никогда не вписывается в деятельность. «Персона» « персонификации оказывается очередным отчуждением, попыткой поставить кого-то на место поступающей деятельного человеческого бытия.

Этот тип отчуждения чрезвычайно характерен в крайних формах немногих для России: часто личности-персоны, особенно обладающие властью и вывешивающие повсюду свои портреты оказываются извращенными носителями частичного и ограниченного, а то и прямо античеловеческого (о чем у нас не было речи напрямую); личность оказывается «парсуной», как назывался такой портрет вна Руси. В современности парсуны ведут себя осторожнее, но ограниченности времени и места довлеют над ними, личность-парсуна — попытка овладеть временем и местом, не стать «что», а «кто» без терминального опыта собственных пограничных ситуаций (Ясперс), а за счет продолжения действия одного в изменившихся ксловиях, абсолютизации своих действий, представления их приложением поступающего деятельного человеческого бытия. Только оно переступает границы времени и пространства как поступающее, аоэтому трансгрессивно.

Будучи областью развертывания духовного, полифония подразумевает типичных статистов-сенсиков (Ерсаота), драматиков (Благо как вид добра, прикрытое), трагиков, как предстаивтелей Блага (скрвтое) резонеров как представителей глубин открытого (сущность, Истина). И, наконец, предстаивтелей собственно деятельности — личностей-драмтургов (сокровенное,Мудрость. Именно последние в действии преодолевают его ограниченность как действия, труда и работы (активности) и выходят за рамки личностей, что в меньшей мере возможно и другим. Но возможно это по воле поступающего деятельного человеческого бытия как гомилия (омилия), поскольку никакому мудрецу до конца невозможно преодолеть чувственную данность, скрытость и неочевидность блага, навязчивость добра — связи, которые и делают личность зависимой от другого, не дают личному человеческому поступающему бытию окончательно развернуться. Персонификации управляют личностями, и это даже ставится им в заслугу, считается неотъемлемым атрибутом личности, хотя в этом они впадают в частичность, в регрессию или бесконечную прогрессию, в отчуждение в персону, определяемую другими, возможно, без внутреннего человеческого бытийного содержания.

Такое положение вещей, господство этологических рудиментов, особенно атрибутов в модусе обладания, расслаивает общество по случайным, отчужденным признакам, что порождает целую группу лишностей, не вписывающихся в современный общественный строй, хотя всё развитие человечества с однозначностью доказало, что каждый человек должен иметь своё предназначение и средства его соуществления; каждый должен иметь роль и ее не играть, на потеху своей индивидной или индивидуальной ограниченности, а исполнять во всей ответственности перед человеческим деятельным бытием.Существование лишностей с необходимостью доказывает, что строй «кто» отчужден и несовершенен, что есть иная сторона «кто» и именно она должна опредлеять и не может не определять судьбу поступающего человеческого деятельного бытия. (напомним, человеческого, поскольку на сегоднящний день именно человек — самый совершенный действователь, и это — его атрибут). Доминирование лица над личностью, хотя сама она отчужденная Фома персонификации, определяется лишность, находящаяся в стадии регрессии. Истинная личность есть не персонификация частичного, частного, отчужденного, а олицетворение поступающего действующего ре-флексивного человеческого бытия.

.

Ликность

Если оставить в стороне исходную личину, то лицо характеризуется верой во что-то, но этим чем-то не оправдывается, должна возвращаться в себя как вера в себя; личность определяется надежной на что-то, и этот тип, тип механизированной, автоматизированной персонификации сейчас, в эпоху надежды на науку, прогресс, а иногда — и коммунизм, надежды на человека так, что человек от этого страдает то признаки третьей эпохи, эпохи любви, оказываются либо подчиненными другим отношениям, либо представляют собой лишнее, лишность в персонализации общественных отношений как способе их наполнения человеческим материалом, либо лишность саму по себе. Персонализация поддерживает, как правило, персонификацию закономерностями отчужденных социальных структур и есть нарочитое, заведомо ложное действие по формированию личности в надежде на неё, как сама она надеется на что-то иное. Чаще всего персонализация осуществляется за счет деперсонализации других, омассовление общества, что, с одной стороны, делает её струкутру слабее, а с другой — усложняет, пытаясь собственной сложностью восполнить тенденцию омассовления, предотвратить сползание в деграданс (о чем позже). Персонализуация обедняет позиции и статусы общества как совкоупной личности, всё более регулирует их за счет утраты свободы и поднятия значения необходимости, что подтачивает её личностное начало, неизбежно связанное с максимумом свободы для него самого как совокупной общности. Надежда оказывается основной на действии, в котором господствует цель, а не на деятельности, в которой важнейшей целью является человеческое деятельное бытие, его собственная свобода, высший тип свободы — свобода деятельности. Надежда здесь связана с циспозицией, ориентацией на собственную биографию, а не на судьбу, которая транспозициональна, связана с терминальностью, вписанностью в общую судьбу других сообществ,- откуда черпается и могущество для циспозициональности. Надежда оказывается надеждойт только на себя, без возвращающегося предмета. Именно этим от пероснификации личности отличается следующий тип, уже не собственно личного бытия, возвращающегося к себе, обогащенного любовью, потому имеющего право любить себя. Это — ликность., Её торжество связано с трансбуржуазными, постиндустриальными и мегаполитическими отношениями, которые неизбежно преобразят, при своём оформлении и торжестве, отношения городские (буржуазные) и капиаталистические (индустриальные), сделав их частным случаем и необходимым средством, не попуская за границы случая и средства,- последнее распространяется и на политику, из–под которой всё более проявляются общественные отношения общности людей свободных, как это проявилось начиная с движений 2011 года. Если Маркузе назвал движения 70-х Великим отказом, то их можно назвать Великим Возвратом. И при этом позиция мощи, выходящей за свои границы, мощи США оказываются определенно ограничены волей, полагающей сама себе границы, волей России.

Ликность принципиально не доминатна, как это обычно происходит с личностями, охваченными всеми признаками преисторического, пречеловеческого существования — этологическими, с которыми во всей предыстории идет то скрытая, то явная борьба. Лцио-личность ориентирована на использование позы, жеста, позиции, статуса, идентичности и роли для укрепления своей власти, иерархичности, собственности, сексуальности и насилия или использует их, незаметно преращая средство в цель. Ликность принципиально стоит за свободу, в том числе и в позиции, и статусе, и в принадлежности, и в роли, и в олицетворении. Она есть их олицетворение, прямо противоположное персонификации социально негативного. Поэтому ликность лишена доминатных черт, она принцепсальна, основываяся на любви, в которой нет первых, а есть равные и свободные, она «первая среди равных». Использование этологических механизмов чуждо ей, а потму все ликности становятся принципиально равными в различиях, «иными» друг другу, что преображает социальнуюструктуру с пирамидальной на шаровую — где каждый есть вершина и основа всех. Принципиальное отличие духовности личности от духовности традиционной — ее тарспозиционность, способность быть одновременно на разных позициях: тем самым поступающее деятельное человеческое бытие обретает духовную целостность, и не столько биографическую, что в общем-то случайно, а историческую, что есть проявление поступающего человеческого бытия как принципиально исторического: историю не «делают» избранные перосонифицированные для того; она олицетворяет\ся в кждом бытийствующем, не отпадшем без остатка в существование. Это — терминальное существование, осуществляющееся не от рождения к смерти, а для оправдания пренатального в натальном и смертного в бессмертном. Поэтому здесь уместен терм (то есть раз-лич-ение как раз-личности, а не простое отделение одного от другого) ликности, что означает поворот человеческого бытия на новой ступени к себе как к предмету творческой деятельности, не исключая и личинности. Терминальность означает становление в явь ранее скрытой полноты человеческой деятельности как бытия — его историчность как принцип, и ликность уже не человеческое существо в его единичном и случайном явлении, как это есть у меридонала, а человечесть\во. Тем самым к вопросу встают и проблемы преобразования меридональных племен, всё еще покоряющихся в существе этологической необходимости и экспортирующей её по всему миру. Ликность ко всему относится как к равному и в соответствии с его степенью свободы, усийно её возвышая; для нее всё — на-лично. То есть в существе уникально и свободно, в меру воплощенного, олицетворенного бытия. Это — царство не господства человека над человеком, а человеческого над человеком.

Ликность предвечна и предстоит своей терминальности во всех отношениях не только рождения (Гроф) или смерти (Хайдеггер), или случайных пограничных ситуаций (Ясперс), но по самому существу своего поступающего бытия, располагающего прошлым и будущем в поступке, прерывающем нудительность (заменяющую необходимость) в прошлом и случайность (заменяющую поступок) в будущем. Но предвечность, как результат\исток терминальности лежит глубже — в усийности самого мышления ликности. Как минимум, она не ограничивается сущностями, которым приписывается вездесущность и вечность, но опирается на истину, просветляемую в усии, бытийной мудрости, ориентированной на поэйсическое совершенствование и посылающее эргатсийное на его основу. Мир стоит на ликностях. Действительность должна стать действительностью эйдосов всего универсума, а не только человеческого. Тем самым подрывается последнее прибежище человеческого эгоизма, основы и вершины его этологии — его склонность делать всё для себя. Этология, конечно, не уничтожается, но подвергается усийному пересмотру, оборачиванию, становится подчиненным, существующим условием псотупающего универсального человеческого бытия. Деятельность становится человеческой действительностью, но действительностью не только человека, но и всего сущего. Такового, каким оно есть не только в реальности, но и в действительности — после деятельности эйдетически направленного человеческого бытия, что и есть реальнейшая реальность. Это, естетственно, затрагивает не только поверхность явлений, но и прикрытое и скрытое и есть откровение человеческого поступающего бытия — бытие человека ради поступка для своего ближнего, не упуская и себя как ближнего.

Ликность определеяется не через доминирование над другими личностями, не формально, но содержательно — содержание господствует над формой. Тем самым, в частности, данное, как форма, подчиняется содержанию — духовному и, в конечном счете, человеческой деятельности, не только познавательной. Сенситивное становится деятельной формой поступающего бытия, преодолевающего, первоначально, сам сенс. Тем самым закладываются основы для важнейшего предприятия ликности, самого человеческого бытия,- освобождение от отчужденных и ими определяемых форм бытия, становление их средствами поступающего человеческого универсального бытия. Это касается не только общественных, но и природных форм; они вливаются в бытие, преодолевая узкую форму «природного» в оторванности от социального (со-общественного и общественного) и человеческого. Сами формы становятся средствами, а средство неизбежно есть и цель. Содержание — поступающее деятельное всеобщее личное человеческое бытие — должно обрести господство над формой и формировать её в соответствии с конечными образцами совершенства — самими эйдосами, идеями не только по субстрату, но и идеальным как представленным идеалом, в чем и заключается конечное достоинство ликности — мудрость.Это — уже не просто человек в традиционном смысле слова, но «человечесть.» Его конкретный вид деятельности не должен осуществлять его предназначение и быть конкретным воплощением всеобщей человеческой поступающего деятельного бытия, включающего, а не исключающего достойнее существование и конкретного человека или иного личностного, деятельного, свободного сообщества, а из них нам известны, кроме человека, народы, человечество и природа-универсум. Но их деятельное бытие — человеческое поступающее бытие на основе свобод — тела — природы, воли-духа\сообщества, выбора — сокрытого, политического общества и действия — самого человека. Все они вырастают друг из друга и осуществляются друг посредством духа, как элементы разнообразных реалий.

Таким образом, четвертая сторона любой реалии (включая и идеальные), кроме Что? Где? Когда? Кто? должно пониматься в последнем отношении как Как? Именно так человек из биологического вида становится отдельной реалией, обладающей бытием. Как всегда наклонно к танатосу, к смерти, Как бытия — направленно на эрос, возывшение, восхождение, поскольку оно находится еще на низшей стадии — становления человека, еще не обретшего вполне своё поступающее, деятельное, всеобщее личное бытие, которое предшествует ему в предпосылках, в первую очередь — его собственных.

Деятельное бытие потому человеческое, что именно у него оно достигает высшего развития из всех форм движения и существования и в нем воплощаются, вобытийствуются деятельности других общностей. Поэтому ликность есть не персонификация, негативная и внешняя, а внутреннее принятие, олицетворение общностей и самой себя; личность же себя обычно не видит и поднимается только до «нравственного самосовершенствования» (Толстой)… Это есть обращение и оборот всего сущего к себе в самопреодолении, основа личностного (насколько возможно, и насколько тому будет содействовать человек) и свободного (с помощь высшего вида свободы — свободы деятельности) олицетворения всего сущего. Ничто уже не будет простым объектом деятельности, но соучастником в таинстве творения нового, при чем его низшие стороны будут не столько помехой, сколько условием, средством деятельности. Образ всего сущего, включаячеловеческий и его образ образа, предстанут перед собственным бытием в преображенном виде; и это будет их собственное бытие — не простое архэ вечно одинакового, а усийная эйдетичность идеала всего существующего и несуществующего, поскольку и оно реально. Дейст-вительность восторжествует, а вместе с ним — «субъективный материализм (гюлетизм)», основанный на взаимодейсвии «низа»0»вещества» и «верха»- субъективно существующего идеала. Это — неотчужденная форма философии, отчужденными сторонами которой является как наивный материализм (и продолжающий его спекулятивный реализм) меридонала, так и искаженный объективный идеализм ориентала, так и превращенный субъективный идеализм оксидентала. Мифологизированной, отчужденной, агонистической формой их был как русский классический идеализм,так и русский классический дикалектический материализм, не видящих взаимно их связи, общего оборачивания и обращения.

Россия, в которой, как мы видели, более всего сохранялись и вызревали формы цельной человеческой деятельности и личности, ближе всего стоит к переходу к принципиированию ликностей. И это — сокровенное России и готовящееся откровение человека ему самому даже в его открытости, как непосредсьвенно-природного, этологичного существа. Это будет не этология дезориентированного человека-в-мире, а мир человека как всеобщая действительность. В России — Ро-усии, эти возможности ближайшие,и, если они воплотятся через откровение мудрости, которая и так живет в народе, то это станет подлинная Ро-Усия, станут подлинные ро-сиян (ь)е, оправдается тысячелетнее её русское вчера, из него возьмется всё лучшее, и наступит её второе, более славное, тысячелетие. Тысячелетие мира. Но ликность — это перспектива личности, её развития. Это судьба, а не господство не внешних и случайных, отчужденных и овещненых форм, целостность и призвание — ее характерные черты.

Правда — личность

Для разнообразного, сввободного, а потому и богатого (не смотря на необходимую бытийную аскезу пойэсиса) и динамичного общества, существом которого является неформальная творческая общественность, общность, народ и создаваемая им культурГа в отличие от нации, создающей лишь цивилизацию и отвлеченные, отчужденные религию науку, философию и искусство, неформальное народное общение (иногда — в извращенно-отчужденном виде «метафизического молчания о самом себе» (Дугин), что должно быть преодолено из сердцевины и одухотворенной формы народа — разночинного общества) из всех стран наиболее готова только России, создавая её мессианский облик перед лицом национализируюегося (даже европеец понмается как нация) в условиях глобализации человечества, важнейшим началом становится воля личности, просветленная истиной мира общественного (в сути — всегда), природного и человеческого, воля, преодолевающая отчужденные формальные правила и законы принципом справедливости. Такая воля утверждает истину личности как синтез истин частичных; в ней живет энергийное, жизнеутверждающее и творящее, пойэсическое начало.Человек не мог бы жить, если бы не был поэтом. Подобная воля и есть право личности, правда, еще не утвержденная в обществе, и здесь право и правда взаимодействуют и взаимопроникают — и личности должны утвердить своё право как правду. В её истоке, полагающем право личности как истину общества, деятельности и жизни, воля просветленной личности есть правда-воля, которой должен подчиниться и закон (в том числе научный, как сумма фактов) как исторически частное явление исторически общему, более реальному.

Правада-личность утверждает ее как синтез истин даже таких, которые еще не открыты; в любом случае истина истекает из правды и преодолевает её в своей жизни, деятельности, строится на основе последней, пока сама не становится истиной, как в последний эон российской предыстории, истории противоречий и антагонизмов. Подобная воля, а только личность и её правда способны нести волю, могут внести энтузиазм в жизнь общества и хотя бы затормозить его движение в бездну бессмысленного, разрушающего мир, устаревшего порядка. Она не может опираться только на сложившееся понимание правды и, тем более, права — право должно служить жизни, основанной на ней и её просветляющей деятельности. Их снимает в новом понимании правды-личности, непосредственно растущей из жизни, истины и справедливости, личного усилия по осуществлению деятельной жизни. Право должно стать важнее закона. Современное налогораспределяющеее государство еще далеко от того, чтобы разумно самоограничиваться в воздействиях на развившееся общество, всё более требующих неформальных отношений как основы своей жизни и выдвигающих идею «фактического лица», как лица, осуществляющего неформальные отношения. Только при господстве неформальных отношений личность разовьется не в фетишизированных, фораализованных, отчужденных и превращенных формах, а в формах адекватных, что, несомненно, облегчит давление частичного на общество. Правда-личность основывается на всем богатстве ранее ограниченной узкими пределами «работы», «потребления» человеческого индивида; современность всё более требует многообразия форм связи человека с мирами, природным, общественным, душевным. Человеческий индивид, лишь стороной которой являлась личность и искажалась этим, все более становится личностью, лишь стороной которой является индивид и индивидуальность.Это означает закат индивидоцентричного Запада с его ориентаций на видовую природу, этологию в его животном начале Сходным образом, человеческие сообщества, не порабощенные разделением труда всё важнее истины; она утверждает истину личности (а безличных истин нет!) как синтез истин; в ней живет энергийное, жизнеутверждающее и творочества как основы отношений, а не социальных связывающих механизированных и организмированных связей, особенно в нарастании свободного деятельного бытия человека,что и есть личность, все более становится сообществом общественных, самооформленных групп-личностей, «фактических лиц» если так можно выразиться на языке юриспруденции. В правде-праве ведущей стороной становится «правда», которая призвана регулировать отношения неформальных групп и организованных на явном согласии «со-словий».

Ибо мир — то, что исконне было характерно для России на основе (мучительных) разноречий — должен принести новый век личностям и народам, человечеству, взамен утверждаемых враждой и разрешаемых по-разному — либо за счет внешних рзноречий и нестроений, но внутреннего мира, то за счет внешнего мира и порядка — и внутреннего напряженной борьбой разноречивого за мир.и Единство. Так складывались различные личностные типы и типы исторической (и не только) деятельности, бытия в нем: природный мир, мир общественныый, человеческий мир или мир человеческого существования никогда не находились в полной гармонии, разноречили друг другу и лишь от эпох зависело, что находилось в центре мира, а что — разноречия: Древняя Русь славилась миром и единством с природой нечеловеческой и человеческой, Московская Русь — согласием с истиной Христовой, Императорская Русь — согласием с истиной христовой в резком разделении общества; Поздняя империя и Серебряный век — миром, мvром человеческого существования в услвоиях внешних нестроений. Новый этап — особо острые нестроения миров надо связать и внутренней борьбой разрешить в творческое действие ценностным бытием личности, уже сочетающей все четыре мира своего существования. Таково историческое призвание России. При чем примирение должно быть основано на разноречии и борьбе, полифонии и разрешаться в наиболее плодотворную творческую деятельность по усовершенствованию мира. На это способна только свободная личность — не социальная роль или носитель социальных, природных или индивидуальных качеств, или сумма социальных позиций, а их внутренняя форма, становящаяся содержанием, метафизическая личность вершины мира и нового века.

Правда-право основывается на жизни личности, понимаемой как многообразные связи человека с миром, что есть обратная сторона конкретного способа её жизнедеятельности, преломляющей в себе всеобщее и оживотворяющей прикосновением личности. Основой ее «пэтоса» является правда-право, где правда является ведущей стороной, поскольку всеобщее, по логическим законам совпадающее с единичным, осуществляется через особенное и лишь потому становится выражением общих черт жизни некоторых общественных слоёв в определенный период времени в некоторых условиях. Основу правды-права составляет своеобразная возмездность, самообеспечение личности и сообщества, а также и самой природы в их существовании. Это, естественно, действует как регулятивный принцип, при перераспределении в соответствии с потребностями общественно значимой деятельности на основе бытия сообществ-личностей. Государство должно быть дешевым и минимальным, при чем налоги должны давать такие прибытки гражданину, такие, которые иным образом недоступны ни по количественному, ни по качественному признакам. Государство постепенно теряет признаки властного государства и становится одним из фактических лиц человеческого общества. Именно таким образом, а не одной электоральной или политической процедурой, которые всегда есть лишь средство, разночинное общество избежит фатального разграничения на гражданское общество и государство с их разногласиями и снимет разногласия государства и чиновничества. Чиновник должен стать не назначаемым «по чину», а членом разночинного общества, что снимет противопоставления чиновничества и общества: отталкиваемый обществом чиновник испытывает давление иерархии, перенацеливает свои способности на служение только ей и впадает в «бесчинство». Напротив, в обществе правды-личности его личностные качества, способности, станут главными, а чин будет пониматься как нечто побочное, зависимое от способностей; он интегрируется в разночинное общество. Правда-право, поэтому, всегда должно ориентироваться на уникальные обстоятельства уникальной личности.

Право личности на уникальную жизнь как правда-личность опирается не только и не столько на нивелирующие и лишающие личностного начала законы всеобщие (надо понять их как единичные к личности), сколько сначала на регулярности общие, частнообщественные и частноисторические, что было открытием Маркса, который утвердил идеологию как основу самсознания классов. Однако Маркс ограничился лишь антагонистическими классами, социальностью и их классовыми интересами; не пошел дальше — до групп меньшего уровня и такой далее неразложимой «общественной группы» как отдельная личность, конечно, в разной мере стоящая на самосознании своей личностного призвания, ответственности и судьбы. До сих пор личность остается угнетенным классом, находящимся чаще всего (под давлением неличных социальных интересов, чаще всего интересов индивидных и индивидуальных) в антагонистических отношениях с миром. Именно поэтому личности соединяются по неличным интересам в агломерации и борются за неличные интересы. Осознание личностной правды и судьбы как единичного, осуществляющегося через особенное и веобщее, как реалии, позволило бы объединяться личностям по их правдам и осуществлять судьбы неформальных и формальных сообществ, совокупных субъектов, объединившихся или не объединившихся в со-словия, наций, осозанвших или не осознавших свою судьбу, всего мира во всех его аспектах.

Иное дело, что Восток подчинен Фатуму Божественных и иных религиозных предначертаний, Запад — пресмыкается перед Роком денег, и только Россия на сегодняшний день даёт обещание быть народом-личностью, подняться до само-сознания, осуществить судьбу, и он заключается прежде всего пробудить к судьбоносному тврчеству всё человечество. Судьба человечества — преобразить все миры в соответствии с высшими ценностями, благом, добром, красотой, истиной, софийностью, сделать духовным в самом мельчайшем неотчужденном вещественном проявлении.Это — сокровенная судьба России, в этом — ее сокровенность для всего человечества.И основой является та личностная мудрость— софийность, «философия», которая постепенно складывается из религии, искусства,науки и синтезируется в мудрость личности в её отношению к мирам, скажем по секрету, называемым нами мирами ещё достаточно условно, поскольку в лежащей в их основе действительности много искаженного, пргматического, отчужденного. Будущее же предстоит совершенствование миров через совершенствование действительности и конкуренция мудрости духа.

Нельзя забывать, что новая философия — философия личности— лишь общий коридор к философиям отдельных личностей, теперь уже не религиозных, эстетических (мифолого и теолого). Не научных, а собственно философских, самоосновных, как самоосновна любая личность или миро_воззренческих. Ибо мир — то, что исконне было характерно для России на основе разноречий и противостояний, расколов и различий — должен принести новый век на место отчужденным людям и нациям, этносам, утверждаемых враждой.Если тело и его первичная духовность «оборачивающаяся»-воля в мире высшие проявления едиснтва космсоса; если душа и душевностьи ее высшее проявление, со-общество и с-общество, основанные на—любови как духовности миров и самого универсума, высшее проявление единства общества; то дух и его высшее проявление мудрости — не от мира сего частичного и наполненного враждой с немирным — высшее проявление бытия. Воля (существование), любовь (сущностение, но не формальное, как ранее, а содержательное), мудрость (как выыявление сути реального) — и есть бытие вмире, ведущие к его преображению. А разноречий для творческой реализации личности и ее внутренней разноречивости станет да долгие века, ведь мир — не благостное состояние, но постоянная борьба и свершение, способ существования человеческого творческого бытия. Личность — ничто без разноречий в их всеобщем охвате; ими она жива, разрешением их действует, осушествлением мира реализуется. Весь мир в своём движении,единстве, свободе, есть личность, наполненная разноречиями; и не только уподобляться, но и опережать её — наш долг. А без долга нет и личности, как без разнообразия деятельностей, не обязательно личностно необходимых по затратам труда, нет разночинного общества.

Личность, и в этом её правда, деятельно самоосновна (даже в своей природе), и включает в себя непостижимое (Франк) как ядро действия. Ничто рационально объяснимое, как это пытался Запад, не достигает своей цели. Только «комфорта».А непостижимое есть развивающееся единство универсума. Как никакие рациональное организованные ритуалы и молитвы не достигают иного, как духовного «комфорта». Личность формируется вокруг интуиции бытия, стягивающей вокруг себя все разнородные реальные существования. Только бытие, а оно есть движение и, выше, деятельность, «двидеятельность» и есть реальность, существования — только отпадения от нее и должны быть поняты как пути, ведущие к бытию. Сходным огбразом, различные миры должны быть плоняты как реальности, ведущире к высшей реальности —реальности как внутренне Единому, к оторому, как мы видели, стягиваются жизненные принципы всех народов, даже народа русского, в своей исконней ориентации на единсво и обращенность (не вещам или богам), а к Единеому прошедшему пути всех других народов: и космических народов в Красоте, и народов Востока в Истине (Московская Русь, склонная к благочинию прежде всего), и в Благе народов Запада (Имперская Русь, направленная на сословное расслоение и на буржуазно-пролетарское существование после Империи),— и всё равно остающейся в Единстве, понимаемом как мир во всех его ипостасях, не исключая и географическую (мир, понятый превратно как стремление к империи). Никакие внешние силы не могли бы руководить русским человеком, если бы он не был личностью своего времени — и это была личность двоякая: соответствующая миру и непокорная тому, что вне него. Современная личность не покорна никакому миру, кроме того, который в ней самой.мvру. Апарадокс заключается в том, что подобное покорство и есть непокорство.Человек есть существо, покоряемое, но непокоримое. Тысячелетиями русский человек с-мирялся. При-мирял противоречия в себе ради мира и Единого, теперь же он с-миряется, при- миряется с собой, с тем, что не доволен внешним миром и смамим собой, находится с ними в действительной надмирской дистанции.Деятельная природа россиянина всегда ставит миры под критический взгляд, что есть прикрытое России. Центр тяжести сместился с мира самого-по-себе на то, что в мир не вписывается, что несет заряд противоречий и разноречий личности, а через нее— непокорство миру своему, общественному и природному. В этом и заключается правда-личность.Даже усовершенствовав мiр, мир, другие миры, человечество не остановится перед непрерывным бытием личности и совершенствованию не будет конца.Другой вопрос, что принцип мира требует сохранять совершенное и бороться лишь с несовершенным, не входящим в мир — одновременно, на основе принципа разноречия,— признавать это последнее равным партнером, поскольку оно тоже имеет место в Едином и есть реальность, может быть, прикосновенная к разнородному бытию, и соединяющему мир.Но мир — всегда несовершенная сторона Единого, которое следует понимать как единую, цельную, неотчужденную деятельность. Более того, личность готова перейти от ставшего совершенным на сторону несовершенного, дабы приложить свои силы к совершенствованию — в этом её бытие. Личность — беспокойство, борьба, свершение, и в этом её высшая мудрость, софийность и ее исток, как высшая мудрость России — не останавливаться в солвершенствовании и не делать культа ни из Богов, ни из Мамоны, хотя социальная ориентация ее должна перерасти в общественную и в личностную — только личности могут совершить мировое предназначение России — сделать личность основой нового миро-порядка.

Мvр

Внутренний мир личности связан, естественно, с господствующими в ней смыслами, теми значениями для нее самой другого как другого, какие она придает этому другому. Однако, обособленная личность таким образом также оказывается другой другому и другой по отношению сама к себе, самоотчужденной, что неизбежно ведет к разного рода конфликтам как в ней самой, так и в её деятельности. Для русского важнейшим является мvр, именно через ижицу, как в слове мvро, помазание миром при крещении и в других важнейших случаях. Как мы увидим, теллургическое общество, общество земледельческое, нередко подходит к переделу, к выведению некоторых своих членов за рамки данного круга людей, что порождает конфликтные ситуации, и толькот традиция мира сохраняют монолитность мiра и мiръа так, что это становится существенной, сущностной чертой славянина, восточного в особенности, а среди них — русского. Это превращается не только в форму деятельности, но и центр его внутреннего мvра, и оформляется именно так. Только насилие над самим миром может привести русского к конфликту, бунту, но и здесь он решается на него на мiру и вместе с ним, не как заговор или сговор. Поэтому важнейшей функцией личности, ее поступающего человеческого бытия является есть опосредование разноречивых интересов, увязывание различных социальных и природных реальностей, угашение вражды и злобы. Задача современной личности — не просто опосредовать разноречия и конфликты, стирать различия, что нередко случалось в России ранее, а превращение их в механизм развития, совершенствования реальностей, гомилетического полилога людей мvр оказвается непросто интериоризированной формой существования реального, но способом осуществления в нем поступающего человеческого полилогического бытия, что превращает другое в иное, как личностное равноправное начало личностной жизни и доступное только ей самой. Мvрянин, человек мира — нет только внешнее, негативное определение русского человека, но его внутреннее, духовное определение.Тем самым меняется отношение внутреннего, собственного, смыслового и внешнего, несобственного, значимого,- а в своём миръском видении русский человек незначимого не знает. Смысл становится не только содержанием внутренней жизни, но и формой бытия во внешней, несобственной,- несобственной жизни просто нет. Именно это, вчастности раскрывается как всеотхывчивость, всемирскость русского человека; усиливаясь совершенствованием полифонического существования в России, свойство это становится не только русским; совремнный мир требует и воспитывает это во многих. Смысл вмещает не только формы другого, но и его содержание, иное и, оборачиваясь, делает всё внешнее не другим, чуждым и потенциально враждебным, а иным, хотя бы по телесному воплощению, территории, образу жизни. Это — одно из важнейших душевных свойств человека, позволяющее россиянину верить в другого, надеяться на другого, любить другого, уважать его имя. И не только человека. Иными словами, содержание российской души безмерно и часто делает её форму пластичной, что позволяет ему жить богатой душевной жизнью и духовно преодолевать разноречия реальности в творческом направлении ургии и пойэматического делания. Собственный, частный смысл россиянина оказывается не на первом месте, в лучшем случае на том, каково его призвание. Но его он не уступит. Здесь смысл оборачивается значением, и мvр требует осуществления этого значения в мире так, что смысл иного оказывается — осуществлять значение данной личности вместе с собственным. Россиянин — человек содержаний, содержание, смысл бытия у него часто господствует над формой, что создает феномен русской тоски. Оформляя своё всеобщее содержание, личность становится ликностью, чьё бытие — уже поступающее деятельное личное бытие (поскольку ликность есть бытийный процесс) по осуществлению смысла всего существующего, то есть усии, эйдоса в его заостренности к идеалу, что всё еще сокровенно для мира в основном. Так формируется мvровоззрение российского человека, прежде всего — русского, сердцевина и выражение его миро-воззрения. Рутений слишком ориентирован на негативно оформленные национальные интересы и народное начало в этой нации понимается этнографично, что делает проблематичным её будущее как мирского объединения.

Мvрянина интересуют прежде всего не поза или жест, каким он выразит себя в качестве личности, что явно ведет к регрессии личности,- а позиция, какую он занимает не только циспозиция, но и транспозиция, он находится на самой позиции и есть то, что олицетворяет в своём призвании, считая своим и собственное иное, относясь целостно. Поэтому россиянин всегда целостен в основе, хотя обстоятельства могут и нарушит его внутреннее равновесие. Формой человеческого поступающего бытия он считает именно содержание, не отбрасывая формальных признаков реальности; содержанием — форму, как преобразуемое начало с целью о-существить содержание, иное, усийное. При этом он не отбрасывает внутренних, содержательных признаков реальности. Поэтому в ликности смыслом жизни становится осуществление деятельного, из-делывающего, творящего человеческого бытия в целом, а в частности — в соответсвии со совей личной воплощенностю и призванием.

Существуют и отчужденные формы реализации личностного, связанные с господством формы над содержанием — поступающим формообразующим деятельным человеческим бытие. Оксиденталец склонен, по своей перосонифицированности, превращенности в персону, и превращающей всё в своюм массу, видеть во внешнем Другое и творить другое, лишь по необходимости связанное с человеческим смыслом, обособленным и неподвижным содержанием, -а развивается оно только в деятельном смыслополагающем человеческом бытии. В результате оксидентал имеет дело не с Другим, и даже не с веществом, а с массой, потерявшей свой эст, своё самодвижение и нуждающееся постоянно в формообразовании (малоподвижном пр существу) и энергейе работы, распространяемой за свои пределы в энергии самой массы. Внешнее, отчужденное существование человека в этих условиях преращают его самого в массу, различимую лишь по негативным признакам, то есть нуждающуюся в постоянной персонализации. Само общество оказывается массой, не организованной органически призваниями личностей, а искусственно созданным агрегатом для оформления массы людей. Человек сводится к своей массе и импульсу. Природа — к другой массе — материалу.Даже полученное благо он вынужден принимать за универсальное добро, которое заключается, конечно, в поэйсическом из-делии средства инобытия Иного.Не признавая Иного, ориенталец видит везде Другого, враждебное или угрожающее начало.

Ориентал абсолютизирует форму, персонификации., полученную как индивидуальность, в целом определенная Истиной, вечной и неизменной.Здесь содержание господствует над формой, но содержание несмысленное, только смысловое. Ориентал во всём видит своё Другое; и потребны лишь усилия, чтобы его усвоить, приести в собственность, хотя за ним стоит лишь форма, в пределе — пустота. Поэтому ориентал представляет хорошую массу, поскольку его поза и жест сведены к его индивидуальному существованию, вокруг которого и вращается восточный мир — или в учении о джихаде, или о шунье, или о существовании в поколениях. Если оксидентал относится к природе как к источнику сущности, принципиально отделенной от человека и принципом ставит независимость сущности от человека, не поднимаясь до истины, то ориентал ко всему относится как к форме, вполне по-арстотелевски (то есть «поверхностно») понимая форму как сущность, чтойность существующего, что справедливо для существующего в последнем отпадении от бытия, от содержания.

Меридонал абсолютизирует человекосуществовательный смысл существующего, и мало осуществляет человеческого деятельного бытия, чтобы иметь смысл больший, чем простое существование. Поэто существование подменяется другой стороной внутреннего — формой, наполняемой очень конкретным содержанием, то есть фетишем.

Для русского опасностью является занятие односторонней позиции, гипертрофирование его личностного значения, что выражается также в мифологизации его личности и затрудняет осуществление ее содержания и квинтэссенции — ликности, которая занимает позицию не потому, что другая чужда, а потому, что есть призвание. Явления для него составляют общий фон существования, его позиция проходит по смыслу и создает образы формообразования содержания и наполнения содержанием форм постольку, поскольку они не отчуждены, иные ему. Это даёт возможность не только мvрного существования, но и мирной деятельности, что преращает мvр в постижение не «кто», а «как». Расширяясь до общности народа, этот принципальный подход делает его изначально мирным, и ориентированным на мирную деятельность; в случае войны она осуществляется как ратный труд, что позволяет говорить, что воюет не русский солдат, а русский человек.

Превращение смысла в формообразующую причину, а формообразующей причины в полагание смысла иного делает осмысленным человеческое деятельное бытие не только со стороны человека, но и со стороны объекта, в котором обнаруживаются признаки субъекта, свободной, то есть самовозрастающей, с помощью человека, личностной бытийственной фигуры, происходит раскрытие бытия в существующем, нарастает действительность, расцветает мир. Значение деятельного бытия осуществляется во всем мире как терминальное начало деятельности, умирающее для рождения. Но многообразие мира требует еще и учёта значимости деятельного бытия, его свободного осуществления. Если форма и содержание составляют внутреннюю структуру смысла, то значение деятельного бытия относится к миру как иному. Без этого мvр, даже при условии его усийного, а не «рационального», освоения,останется только внутренним, не составит личностного содержания деятельного бытия вообще, как такового. Оно относится к предмету по доминированию сторон деятельности — гонической, генической, геенической или ургической. В тенденции все они являются сторонами друг друга и лишь доминирование ургии обеспечивает преодоление танатоса эросом и службу танатоса эросу, что и есть существо терминальности деятельного личного человеческого терминального бытия. Разворачиваясь в миръе, деятельность создаёт собственную значимость, а значит, утверждает себя не только как деятельность, но и как существование, действительность в миръе. Другая сторона знАчимости — значИмость деятельности, ее служба пребыванию деятельного бытия, а значит, осуществления человечесть-вом своего предназначения, поскольку предназначение имеется у всего, имеющего минимум бытия (движения) и входящего в усию. ЗнАчимость деятельности осуществляется в плоти бытия, значИмость — делает её человеческой плотью, то есть ис-полняет и ис-полняется человеком и другой свободной деятельной общностью, чаще всего через олицетворение в человека. Таким образом мvр становится основой мирного развертывания человеческого деятельного бытия.

Однако возникает еще один неневажный вопрос — внутренний мvр есть способ существования всех уровней телесного, душевного и духовного как ликности в её принцепсальном (первый среди равных) позиции и явно видимое доминирование духовного после доминирования телесного (дотрадиционное общество) души (традиционное общество) и душевного (индустриальное общество) поочередно ведет к доминированию, но особому, принценсному, духовного и личного. Духовное, само включающеев преображаемом виде истекшие этапы, сбрасывает с большими усилиями отчужденные и по-видимости возвращенные формы, превращая их просто в формы (процессы) деятельности,само становится доминирующим (не без помощи науки-информатики). Это придаёт новое значение иному иного реальности — идеальному его бытию, знаковому. Без него не может существовать мvр, по существу существующему именно как иное реальности, как иная реальность всй реальности, что позволяет ей творить Иное, то есть само поступающее человеческое бытие, чего не лишена уже персть и другие ре-флексивные формы существования человека. Надо отметить, что на пути информатики стоит опасность превращения Другого в окончательно Другого, но сам процесс общения раскрывает свою духовную суть и преодолевает эту опасность, как и в других случаях опосредования отношений.

Форма и содержание в смысле дают возможность дать независимую форму известному содержанию, что раскрывается в знАчимости и згачИмости как знаках. Принцип принципиального (не фактического чаще всего) равноправия существующего сам знак также приобретает — не всё, чаще всего, а толькос собственное значение. Это раскрывает круг знАчимости и значИмости в измерения усийные, хотя относительная автономия взаимодействия знАчимости и значИмости в языке, приобретая характер означаемого и означающего (о чем — ниже) припревращении (переворачивании) обретает нередко остраненные, фетишизированные формы. Возникает совокупность знаков, выражающих целостность миръа и его компонентов, что может быть определено как символ. Однако символ, как и всякая реальность, имеет аутономию и может послужить основой для мифологизации и других форм отчуждения, в конечнм счете его существа — обезличивания. Деятельное многомерное бытие человека, бытие поступающее, подвергает символ рассмотрению человечесть-вом, и человечесть способен отсечь отчужденные, искаженные стороны аутономии, саморазвития (бытия) символа, впадающего в существование, и определить мvрское, то есть флексирующее.позиционное, статусное, ролевое, личностное и ликностное егон назначение, или меру влияния и осуществления (прирастания) в нем свободы существования, тела, воли, выбора, действия (Духовное) и деятельности (ликностное). Тогда символ (область ценностей) становится сим-воль-ем, направителем воли (областью целей), которая (здесь кое-в-чем согласимся с Шопенгауером) следует за человеком с самых основ его существования и отвечает во многом за взаимодействие наслаждения и боли как (Ницше) как частного случая взаимодействия танасического и эросического в человеке, в его деятельном опосредовании дюнамейи и энергейи в их развитии к высшей формы поступающего деятельного бытия человека (и других свободных сообществ) — творящей всестороннее пойэмы на основе глубоко укорененной в бытие эргастии. В результате человечество всё более становится на путь, которым, не смотря на задержки и ошибки, частности и орграничения шла страна деятельности — Россия. И это — её сокровенное. Тем самым сокровенное сокровенного — российская личность (во многом еще становящаяся в действительности) обретает сой завершенный вид, способна переходить к тому, чем нередко и у многих подспудно была — к ликности и к тем перипетиям, какие личность испытывает в России. От реалий России, проявившихся в высшей реальности — личности, человеческом поступающем деятельном личном бытии, обратимся к тому, как они проявляются в современной по преимуществу России.

Ш. Реальности России

На настоящее время человк представляет собой вы-средАющггся животное, живое ископаемое, способное (первоначально и в основе) к жизни и размножению за счет одного только интеллекта, одной из специализированных функций высших млекопитающих. Но интеллект,действуя, преодолеваетсяболее высоуими инстанциями и функциями, превращая средув «мир»,основанный и основывывающей исторически и регионально мир,часто с отклонениями, нго последовательлнее всего — в «Средомирии» как»Средощемлии», часто называемой псвдонаукой геополитикой «Жардланж», то естьцентральной Евразтт, самым маьериковой из материков. Однако его активность всё еще разивается во многом по этологическому, биологическому закону, обретенному в лонах природного мира — доминирование, насилие, иерархия,собственностьь и сексуальность всё еще проявляются как социальность, доступная и другим высшим и не только высшим, млекопитающим и весьма отягчают его,человека, судьбу, равно как и судьбу природы, которую он использует для достижения этих целей. Вместе с тем человечество выработало ряд законов, собственно человеческих, которые способны заместить или облагородить этологические закономерности его сущестования, если быони не подкреплялись отчужденным использованием поступающего деятеьного человеческого бытия, отличного от животного существования, не использоали бы редисторические формы в собственных интересах и не закрепляли и развивали бы их, пользуясь этологическими методами. Человеческое деятельное бытие вполне способно преобразить человека, вывести его в царство собственно человеческого, в котором он должен обернуть свои усилия на совершенствование сущестующего и сущего, не горя уже о чееовеческом деятельном бытии, суть которого и заключена в саморазвитии. Собственное существование вида «Хомо сапиенс» становится незначительной составляющей осуществления истинного предназначения человека, как единственного носителя человеческого деятеьного бытия — совершенствование существующего не только и не столько исходя из интересов своей алчности, но из возможностей самого существующего, включая всё, уже сделанное человеком и его самого. Таков постттупок, которого требует — и иногда, некоторое время, неоторыми субъектами, — делается в пришествии к принципированию, доминированию поступающего деятельного оборачиающегося общественного бытия человека. Такова необходимость Оборота предыстории к истории, оборачивания к преображению собственных предпосылок и попечения о их совершенствовании как средстве совершенствования самого себя, без чего неизбежно скатывание к плоскому существованию ради самого существования, что неизбежно, рано или поздно, приведет не только к возвышающему уходу из природы, чтобы вернуться, но к уходу в область окаменелостей. Решающим поворотом должностать окончательный отказ от преисторического отношения орудие\мышление, создание ранее осознания последствий, и торжество терминальных состояний не только в действии или активности, труде, обмене танатоса труда на эрос потреьления, но превращение самой деятельноссти в эросическое начало, произведение-поэйсис из-делияя человеческой мудрости –Софии, её логосического и эйдетического воплощения за счет нового терминального ограничения безмерно, физиологически, разросшихся потребностей некоторых людей. Поэтому Оборот предполагает не только природную, но и общественную состаляющую,- спасение из преистории себе подобных, ключем к чему является Оборот чеоека к самому себе, его творческое преодоление в новом чеовеке с довлением личностных начал, начал ответственности, — в безответственности он слишком много сделал нечеловеческого и с собой — античеловеческого. Для спасения человека нельзя щадить ничего человеческого! Только человечееское, очень человеческое,в чем дышит поступающее деятельное оборачивающееся общественное бытие человека — то есть не видовое или его, вида, индивидное, индивидуальностое, челосуществовное, не прагматическое,а личностное (личности особной или совокупной), поэйсическое, — достойны попечения и особой заботы. Так человек расстанется со совим этосно-алиенированным предысторическим прошлым и вступит в царство свободы, которая есть осознанная необходимость сввободыы- не только для себя, но и для всего, что равно ему или осталось на впитанных им предварительных стадиях развития.

Россия — средомирие, страна,сочетающаяв в себе, пусть и в разной степени, преимущеества других стран свет, как выяснилось, недостаточно, есть страна, в которой человеческое деятельное бытие ближе всего к человеку, который издревле, исторически ¬— и в этом историческа особенность этого ядра Евразии, — более всего развивася как личность, пусть не всегда имеющаяя прокламируемую, юридически и социально фиксированную, свободу, имел свободу как личность,в самой своей цеьной деятельности,— насколько она была развита и насколько этому способствовали условия предысторического отчуждения, принимавшего в ней прежде всего формы извращения, изварщенных отношений верхов и низов общества. Но она выработала недостаточный еще во всем мире личностный склад, позввляющий ей быть всемирно отзывчиой и сохранять народные традиции соедителя наций, что особенно важно в новую эпоху, в новом тысячелетии.¬

Человек в России

Русский человек по всем историческим признакам является автохтонным жителем Восточно-Европейской равнины, её восточной и северной частей. Под историческим мы понимаем, что, судя по всему, славяне востока расселились с Карпат и исторические времена застают их, в отличие от большинства народов, особенно западных и ближневосточных, насельниками своего края. Особенностью его (перед чем встали, в меньшей мере, германские племена) ¬¬¬— лсистый характер ландшафта, ччто могло бы стать (а для многих народов и стало) неепреодолимым препятствием для исторического развития. В Германии (и в послекельтских странах) с лесами боролись путем монашеской колонизации вместе с зависимым народом,чем и определился высокий статус церковоной иерархии в Европе; поземельная (соседская) община марка) была с самого начала по существу не земледельческой,а поселенческой,что положило водораздел между типами освоительства гермаскихнародов и народов славянских. Славянские народы в целом культивировали земледельческую общину, основанную не на факте поселения (что сближало не тоько германские, но и романские ароды с римскими правовыми нормами и выводило на первый план факт собственности, чаще всего военной), а на факте возделывания земли и рачистки её от лесов «миром». Германский «дух» во многом есть результат натиска на славянские земли, начиная с войн989 года на Рейне, поэтому понятие «земля» в Германии — не теллургическое, а более географическое. Но и «дух» этот — скорее воинственное воодушевление, хотя и сказался на немецкой философии. Возделываемая земля становилась личной представительницей человека, его деятеьным бытием как осуществившимся фактом. Именно поэтому земледельческая община, а затем,и вся воспитанная ею культура, общественная (в отличие от социальности,семейственности иных) в том числе стали основой бытия русского человека, как наиболее яркого, беспримесного, образцового представителя славянства во всех его ответвлениях (южном, попавшем под влияние ислама, и западного, долгое время взаимодействовавшего\противодействовавшего с германцами и породившими тевтонский покорительский дух на одной стороне, индивидуализм на другой).

Многие, практически каждый, обрабатывали совою землю, имели сельское хозяйство. Но практически всее они делали это по отвлеченным причинам — дохода или обязанности, в том чсле перед семьей или божеством. Можно сделать вывод, что русский человек — человек теллуургический, он землю воз-делывает, видит в этом своё жизненное предназначение и предназначение своего народа. Даже добыча полезных ископаемых несет черты воз-делывания, попечения о проявлении землей своих лучших, свободных, свободно раскрывающихся свойств. Земля не кормит русского человека, а воз-даёт за воз-делывание. Уже здесь звучит тема цельной деятеьноси, для которой действие, потребление является побочным и не самым значительным. Тысячелетие — вплоть до подъЁма Целины и позднее освоение земли было взаимным — земля также осваивала человека, и человек относился косвоению не как к прагмене, а как к освобождению творческих сил природы, а значит, и своих. Земледелие на Руси было именно деятельностью, требующей напряжения всех сил и способностей русского человека, что отличает его от насельника тропиковии субтропиков; рискованный характер земледелия в центре Евразии, влек необходимость не ограничиваться только прожитком — но вековечным идеалом была свободная земля, наделенная «по едокам», что отличает вторую характерную черту, после саамостоятельного осовоедния зарослей — его мiрской, общественный, характер. Социаальность 7икогда нее ведет к равенству в производящем имущесте, превращает его собственность со специфичски властными отношениями; русский человек чурется собственности,смотрит на неё как на неправедное дело, меряет имущество «по имени» — что может возделать сам и чо возделывает сам. Поэтому юридические нормы слабо действовали в мiру;¬— здесь действовала правда. Общественное как принип жизни, противвостоящийсоциальному, природой данному (здесь можно рассмотреть дискуссию в Европе о «природе челоека» и «естественном» праве и религии), и означающему собственно человеческое даже в сфере чисто «социальной» (по обыкноенному определению социоогии) — в семье — она понималась как со-общество, малое общество.Таким образм, русский человек, человек теллургический, воз-делыватель земли, был деятеьной личностью, что и породило столетия противостояния «личной обязанности», крепостничества, так и не смогшего побороть теллургическую лчностность русского человека.Его бытие изначаьно, не смотря на (продожающуюся) нехватку технических средств, было деятельным общественным бытием.Его деятеьность, не смотря на тяжелую трудовую, прродную, компоненту, неизбеждную в суровых условиях Восточно-Европейской равнины, есть и в посриинимался не как прагматическое обрабатывание, а как пойэсис, сотворение, возделывание в единстве с природой. Не случайно, какуже отмечаось, герой Лескова называет мужика «продукт природы». Но к природе он относился как естествоиспытатель,как вдумчивый исследователь. Если на минуту принять в внимание ложную концепцию «геополитики», неизбежно разделящей в будущем судьбу родственной ей в методах и предпосылках расистской теории, то русский человек — обитатель Материка, последней твердой земли, имеющей свои основания и историю, посравнению с дрейфующими неизвестно куда континентами. Россия — последний оставшийся человеческий материк.

Русского человека, как человека теллургического, ургического по преимуществу, единственного в тчном смысле слова можно назвать землянином, а не почти что случайным обитатеем планеты (мало ли их, других), Земля. Само слово «земля» звучит как «с-ем-я», как глубоко теллургическое строение самой плоти русского человека.

Свободное освоение земель, свободных от всяческих обязательств и лишнего местному населению, породило принцип свободной общественности — теллургический человек есть человек общественный, что стало судьбой русского чеовека, в земле видевшего общий мир людей, (а не «небо», как это иногда бывает у Хайдеггера, вполне в духекитайской философии). Вообще,чеовек земли, бережно относится ко всему, что на ней бытует. Без общества освоение земли невозможно, и русский челоек оказывается оченьсс социализированным, для него земля есть земля чеовеческая. Поэтому русский человек особенно сторонится всего, социализированного: властной иерархии (норманны, как и другие «элиты», не ощущают почву под собой), иерархии церковоной (Православие, по существу, таки не окончило «крещение Руси», не смотря на тысячелетние усилия), иерархии кочевой (включая соврменных мигрантов, пытающихся вписаться во властную иерархию) и иерархии собственнической. Эти четыре напасти, норманизм, византизм, кочевизм, олигархия, ¬— от которой русский человек бежал на свободный Северо-Восток равнины), и посегодня остаютя бедой русского человека, его игом, которое он, несомненно, свергнет. Однко у истоков предыстории, в отличие от ранних времен,стоит Крещение Руси и формирование общего верхам и низам (в разном отношении) способа жизни. Но для русского орудие его теллургии — уже не просто о-руддиеЁ, но и о-рат(д)ие, рождающее и радлстное, как «рало» и «о-рало, и возделывание земли есть «орати», соучаствовать в рождении. Поэтому русский человек лишь отчасти выступает индивидом, что есть абсолютизация сенсуалистического «видеть» и логизированная классификация, ставящая в инди-видности высшую форму существования («первая сущность» Аристотеля, хотя он есть лишь явлеенное) Русский человек — прежде всего особа рода и про-из-родитель, как древнейшее, исходное отношение деятельности, потому он, в деятельности и общественности, прежде всего личность.

С восхождением СССР в освоение атома (освоение огня) и воздуха (не просто полёт-«перемещение», а «Петля Нестерова», начало высшего пилотажа и, наконнец, космический полёт космонавта (а не астронавта) — Советский народ стал истинным, а не негативным космо-политом, свершил восхождение от теллургического к теургическому человеку, сделал планету обозримым миром, что является новым этапом русского космизма (Федоров, Циолковский, Софиологи) планетаристикой, в противоположность разделяющщей, негативистской и не «геополитической», как присвоили себе некоторые, а глобополититической глобаллистикой. Геополитика прежде всего исходит из свойств землеотношшения, и была создана И.Мечниковым в книге «Великие реки в истории кулььтур», где он делил народы на речные, морские и океанические, но примат отдавал соединению и орошениию водой, а не разграничениию и контролю. В этом — начало планетаристики, науки соединений и целостности, стран, а не государств. Народ-теллург стал уже Иным, что значит, — не отбросил истоков.

Игорев человек

Тысячелетняя история Руси — от ее крещения до конца ХХ столетия — проходит под эгидой традиционной русской духовности, в самых основах которой лежит явление так и не изжитого двоеверия, замешанности быта на языческих и полуязыческих верованиях, часто и по преимуществу неосознанных. Этим история России существенно отличается от истории других христианских конфессий, в которых языческие взгляды чаще всего отделялись от господствующей духовности и проявлялись в виде сатанизмя, или сект или иных сознательных движений, к которым следует отнести рационализм и просвещенчество.Запад по существу в идее двойственной истины пошел дальше и до конца по сравнению с ее создателем — исламом. В последнем двойственность не пошла дальше отличения шариата и собственно «покорности» − шариат также рассматривается как аспект покорности установлекним Аллаха. Даже появление в России ранее Лютера по существу рационалистических и «протестантских» согласий — ересей «стригольников» и «жидовствующих» не привели, по существу, к расколу церковному, оказались глубоко укорененными в язычестве и оказались между двух огней — официальной церковности и народных верований, что привело к их растворении в народных верованиях, особенно на русском Севере. Это особенно характеризует черты традиционной и нетрадиционной русской культуры в первое тысячелетие ее существования — мы будем говорить о «русской культуре» именно в отношении к этому первому тысячелетию, тогда как о «российской» в отношении к тысячелетию начинающемуся. Характерной чертой русской культуры была ориентаация на мир в его еще неразвитой, необращенной форме деятельного воз-делывания мира как такового дляя его оборачивания вновь в мир, что выступало как поступание, включая переделф мира и ирские решения. Деятельная сторона миру уже тогда реализовывалась в труде хозяйственном как личное и общинное отношение. Раннее раздвоение мира на «верххи и “низы» регуллировалосьь №Правдами», и явное выражение культуры, как отражеение взглядаа «верхов» выразилось как противоречие, крах нарушения мира со сторооны сословного «верха», в чем он пытаетсяя оторваться от «низа»; его,− вовне это означается как «переступание», внутри — как «собирание». Обенно характерно такое двоение в «Слове о полку Игореве», где впервые такое двоение выражено образно и на основе исторической конкретики. Здесь слово о необходимости единения внутри Русской земли связано с вопросом о переступании ее границ против внешних врагов, но в отместку им, и на тысячелетие заложено представление о мире, в том числе внутреннем, как о «своём», а о внешнем, проявляющемся воинственно, — как об инаком, в мире — как ином, но не чуждом. Тем самым даже в вопросе о единстве человеческого рода возникает представление, не характерное для иных народов и стран — специфическое русское распространение на них представления как о в конечном счете, «своих», людях; следовательно, на них тоже распространяется «мир». Именно эта сквозная характеристика русского духа, видимо, не отменимая от него и в российской истории начинающегося тысячелетия, характеризовала все этапы «собирания», даже под гнетом монголо-татар.Это распространялось и на внутреннее — если «верхи» вели себя не враждебно, не нарушали «правды”, они были «свои», сколь бы национально или социально чуждыми они ни были.Должна была быть толко взаимность поступания. И у-ступания.

«Собирание» в самом широком смысле глубоко характерно для всего строя русской духовности; это прежде всего собиране души, по существу чуждое европейской «твердой» душе. Русская душа обычно томится в разбросанности, в обреченности внешнему, мiр’у в частности, да и всему миръу, этим, негативным отношением, неизбежно набрасывает на внешнее налет языческого идолослужения. Добрые дела, столь возвеличенные в католичестве, обычно не занимают особого места в традиционном русском душевном делании, по существу они распространяются на все мирское, включая и природу. Игорев человек, не смотря на особенности его существования в Киевский период (ориентация на Землю Русскую) и в период Московский (склонность к русскому Миру, что еще не дистантировало его совсем от земли), внешнее рассматривал как неизбежный хаос, хотя в первый из означенных периодов полагал внешним неправославный мир, а во втором — мир нехристианского строения. Второй период характерен пониманием мира как чего-то внутреннег от других, не близких иных, не только человеку, начало и внешнего, что не противопоставлялось, а искались способы их объединить, «собрать», что, уже не совсем игорево; нарастает в истории как предчувствие нового, российского человека, вызревавшего во всей истории того, что называлось Россией и способного уже осуществляться везде, а не только внутри ее, и вне государственной терриотрии России, как и мiру общественному. Отношение к другому человеку «извне»полагалось как своеобразное «иное» понимание другого, чем это полагалось духовностью, н именно такая позиция отличала русскую духовность в ее противоречивом стремлении не только соединить мiр, но и спасти собственную душу из этого внешнего мира не любовью, а работой, что, впрочем, внуутренне скрывалло и осуществляло любовь. Поэтому внешние проявления целостности души проявляются часто в извращенных формах, часто «садомазохистских». «Переступание» души нередко, таким образом, проходило фильтр извращенности отношения к иному, внимание в него как другого, но никогда не покидало признаков душевности, что часто компенсировало переступание за счет еще не собственной, а общераспространенной (культ) духовности. Но во всех сторонах «ира» осущесствлялось «собирание» для «ереступания, как сторон единоого поступка, как небходимой соостаавной частии личностного деятельного поступающего бытия. Пока собственная душа еще не поднимается до собственного, индивидуального духа, пока еще последний не способен включить в себя деятельное поступающее (оборачивающееся) общественное бытие, отозаться на себя как целостность иных сторон существования в их бытии как целого, что включает в себя существование как подчиненную, обреченную пространству, времени и причинности, часть, момент, русская духовная жизнь обречена томиться в предварительном существовании, когда собирание противоречиво обречено переступанию и часто им подменяется — в стремлении объединять земли, людей, мира космоса за счет собственной духовной жизни и часто вместо нее. Поэтому открывающееся новое, «российское» тысячелетие характеризуется не только продолжением развития «собирания», уже не столько в существовании или сущности, но и в бытии, в его духовном аспекте, но и переходом на качественно иной уровень «переступания», не столько в конкретном существовании, сколько в духовном бытии, что оказывается упрощенным способом «поступания», как «собирание»существующего — иным существованием целостного деятельного бытя в окружении существования и сущего. О. ни неявно, но властно, осуществлялись и в Игоревом чеовеке; в российском становятся ведущими. «Переступание» и всегда имело оттенок мистического перехода; теперь же он особенно обостряется и становится стержнем духовности нового «эона», проявления вечного, в отличие от «века», стороны пространственно-календарной и «эпохи», начала отвлеченно-ограниченной, которые кончились в Игоревом тысячелетии. Эпохальное мышление характерно для русского человека, со времен Иллариона ориентированного на подчинение Ветхого Завета Завету Новому, а не «крестоностной» идее европейского человека, склонного распределять «века» в зависимости от территорий, верований и наций. Именно поэтому европейский человек склонен к гсоподству над внешним и покоится в представлении о «естественной» целостности души, «человека внутреннего».Для русского, игоревого,чеовека, проблема толькон начинается здесь особенно в связи с тем, что княжеская вольница извращенно понимала «собирание» и «переступание» только политически, хотя это и имело под собой и религиозную, и этническую, и экономическую осонову. Именно тайно, побочно осуществляющееся (а вныне выходящие к доминированию в России) черты поступка и бытия позволили русскому ароду стать народом всеотзывчивсти и общечеловечноси, что некогда выразилось в идее «народа-Богоносца», щедро эксплуатируемой извращенно-отчужденными «верхами»… Именно за драмой разрешения этой коллизии «верхов» и « низов», мы сейчас, вовторой половине второго дессятилети ХХ! Века и наблюдаем. Для нового тсячелетия неизбежным становится духовное понимание «переступания» как поступка и собирания как торжества бытия, наличным бытием чего является личность и её деятельность. Но это уже входит за пределы даже понимания (как показал Майдан рутениев) понимания Игорева человека истекшего тысячелетия (1989 г.).Для Игорева человека характерен поступок ради бытя, аа не российское — бытие ради оступка.

Для Игорева человека характерна неизмиенная и взаимопроникающая двоякость его существования — с одной стороны, он силен своим примером «собирания» души, однако, не доходящим до претьворения ее в дух (у него это дух церковный), и поэтому мятущейся и, с другой, характерен «переступанием в собирании» по отношению к иным народам так, что эти другие народы именно приняты «собиранием», а не подчинены народом русским, и потому входят в него не только государственно, но и национально, духовно. Насколько сильно обратное влияние, пример народа русского на иные народы, покажет время; влияние такое не проходит даром и время может показать только одно — насколько быстро или медленно такое влияние скажется на судьбах других народов и не сказаться оно не может, поскольку именно сам факт объединяющей роли в геополитическом аспекте, насколько она сыграна, уже показывает историческое призвание народа русского. С другой стороны, геополитическая роль — роль сохранителя основ жизни, — Игорева человека не могла не сказаться на его характере и подготовке перехода его на новую стадию, уровень его развития; она не только проистекает из призвания его со времен Древней Руси, но и претворяется, нарастает, обогащается всей его историей. Поэтому развившийся в начала нового тысячелетия − тысячелетия собственно Российской истории — период центробежных тенденций в Евразии можно характеризовать как переход от тенденции собирательства, в последний период тяжким игом (Иго-ревый человек, И-горе-вый человек) на россиянах к тенденции оборачивания к собиранию души человека и российского, а также и самого русского, народа до духа без перекоса в собирательство через поступание не вследствие (но и в следствие) распада древнего образа жизни человека в Евразии, но, гавным образом, как следствие завершения роли русского человека на этом субконтиненте и переходе к новой культурной; более културной, чем цивилизационной, задаче. Отметим, что, рано или поздно, подобная задача предстанет перед американским народом в предполагаемом переходе к индеамериканскому человеку, который обернется более к внутренним задачам собственного устроения (а не пресловутого, высмеянного еще Пушкиным,»комфорта») в собственных территориях в отчуждении от гипертрофированной идеи внешнего господства, искаженной, превращенной и извращенной формы европейской «идолатрии» тотемизма, отрицающей даже положительны стороны язычества, но практикующего его по отношению к телу в противоречие душе, − в идее мировой гегемонии. Игорев человек более характеризуется как человек окраины Европы, европеец, а не евразиец, поскольку для него всё-таки характерны черты раздвоения и отчуждения от внешнего, типичных дя европейца, но отчуждение это характеризуется чертами «переступания», поступания к Иному, прерванного и не завершенного только влиянием Европы. Разделения европейского, приобретающего оттенок довления над внешним «сверх должного».

Отмеченные черты Игорева человека отражаются в общей настроенности жизни его как «горя», искупаемого только душевными радостями в отличие от мираностроения европейца на плотские утехи и приобретаемые богаства, как их замену и фаталистический настрой Востока на неразличение радости и горя. Это вообще отличает распределение отношения к жизни: Запад ориентирован на Рок как господство необоримых законов мира; Восток заключен в объятья Фатума как полностью противоположного личности начала; народы мифологичные озабочены Фортуной как удачей в промысловом действии. Они знают лишь индивида, индивидуальность и челосущество, − тогда как именно Россия всё более ориентируется на особь, на личность как неотменимое начало деятельное соединения всех сторон бытия и Судьбу не только как направляющее начало, но и как делаемое дело самого субъекта — человека, народа, человечества, космоса. Однако для Игорева человека судьба в ее господстве внешних обстоятельств (а не господства над обстоятельствами) представлялось как горе, как необходимость социального и иного расслоения, раздирающего мiр, мир и мvр и превращающего ее в «горе мыкать», пребывание в котором и возвышение над которым всегда было характерно для Игорева человека. Это включает в себя, особенно в древнекиевский период, античное «страдание», и «нужду» периода Ига и после него; опыт бывания под «горем» Игорева человека и его преодоления в «радости» − в отличие от «наслаждения» и «счастья» (последнее характерно для европейского человека нового времени, «фаустова»(Шпенглер) человека) оказывается чрезвычайно важной, едва ли не осевой характеристикой вызревающего нового, российского человека. В отличие от наслаждения и счастья, радость может быть и чаще всего бывает не только и не столько для самогоь человека, для себя, но и для и для иного и иных; она есть проявление бытийственного начала российского человека в отличие и во включение в себя космического начала наслаждения античного и счастья, с-часть-я новоевропейского человека. Радость влючает эти исторически исходные и неотменимые начала для российского человека, но не отрицает и его самого, его соучастия в целокупном бытии, чем умножается радость (род-ость, как выражение свершения), и это соучастие постепенно все более господствует над «переступанием» (торжеством) Игорева человека. Для российского человека счастье — «все части вместе», а наслаждение — «на-с-ла (д)-ждение», присутствие и соучастие, а по человеческому месту в поступающеем деятельном человеческом бытии решающее и возглавляющее, достижение чего есть цель человеческой предыстории,− проявление не только удачи или доброго рока, а ось его собственного существования, поднимающего его до бытия и со-участия в деле, по существу, божественном, если выражаться в понятиях религиозной мистики. Подобный путь соединяет религиозное миропонимание, в период Игорева человека пополняющего предварительное, языческое, несовершенное разделение собирание и переступание в нечто цельное, и именно в России преобретающее характер почитание мудрых истин (софий) в новый, чисто духовный, может быть, для кого-то и в чем-то , и для всех, даже в религиозном аспекте, аспекте поклонения и возвышения деятельно чистого поступающего бытия человека, нового, собственно духовного синтеза сути, существа, сущности и сутьности в онтомене, в высшем синтезе, для чего собирание и переступание становтся подчиненными и совершенно иными, чем для Игорева человека, состояниями, — поступка с осуществлением исходного отменом, осуществлением бытия в существовании в разных аспектах (соответственно, причинностном, пространственном− сущность обычно мыслится «за»явлением,− временном, феноменальном) в направлению к восхождению бытия, как основе, сущности и существе самой жизни. Данный аспект Нового человека всё еще остается сокровенным для эмпирического человека, приоткрыт в Евразии, а сама она — сокровенным для всего человечества.

Проблема как раз заключается в том, что князь Игорь, как представитель отчужденных верхов, понял суть извращенно — собирание разорванного существования он подменил собиранием земель, а поступок — переступанием через границы, что русским человеком не поощрялось, но принималось, как духовная истина византизированной церкви. Вообще, избавление от византизма Церкви, норманизма государства, номадизма (включая эмиграцию и миграцию) образа жизни и идеократии власти можно считать сквозными, стоящими и сегодня, задачами российской истории.Но само их преодоление должно быть использовано для сотворения нового.

Высшее, до чего могло дойти европейское и европеизированное человечество — это утверждение прав человека, в существе — его право на с-часть-е. Идеал такого человека, «фаустова человека» — определенная,стемящаяся к бесконечности часть, получаемая от человечества и надежды на проценты от полученного, по существу идея чисто математическая. Не случайно в мышлении господствует математическое естествознание, естествознание по существу разделяющее и количественное, в отличие от качественного и синтезирующего естествоиспытания, зародившегося и нередко осуществляющегося в России. Естествоиспытание, отметит мзеесь попутно, относится к природе не как к объекту, а как к равноправному субъекту, к сожадению, часто преувеличивая его субъектность. Оно направлено не столько на сущность,сколько на истину. Субъектность ¬— всего лишь внутриутробный плод человечества; в его постнатальном развитии она должна быть осознана в разной степени за всем сущим (в отличи, в преодоление и как опора от существующего) и даже кое-в-чем, у существующщего. Естествоиспытатель понимает под своей деятельностью не только научный эксперимет, стерилизованный от субъективности, существующей у всего существующего и у него самого, не только своими необходимыми условиями, но и самой своей идеей, но постижение данного как данного, а не заданного (бытия), не только ему, но и всей природой, независимо от того, понимает ли он под Задавателем Бога, Абсолют или исходную целокупность причинности, времени и пространства. В этом смысле для него сотоварищем по естествоиспытанию становится и пахарь на борозде, и первопроходец в тайге, и моряк в море. Нет конечного свидетельствва истинности помимо строящейся ею правды жизни. Естествознание основано на идее истины как самостоятельной ценности, что гипертрофирует сущность и отрывает ее от «практики», тем более — от «поэйсиса», ради которого в существе и осуществляется практика. (И предлагаемое понимаие деятельности отличается от прагматизма). Естествоиспытание становится испытанием не только и не столько для объекта, сколько для субъекта — его способности преодолеть себя, выйти за узкий горизонт собственных знаний и чисто «капиталистической» задачи их умножения, − но, прежде всего, возвышения до уровня созерцателя и соделателя Бытия. Не случайным, поэтому, представляется перевод первой книги Библии, обычно передаваемой в Вульгате как Генесис, Возникновение, Происхждение, в славянском варианте именно как «Бытия», общей задачей авраамитского человечества.

Игорев человек основывается всё еще на традиции, не отрываясь от её истоков в их непосредственных формах и, часто, в исторически частных, исхаженных и отчужденных формах; в его лоне вынашивается иное отношение к традиции, как форме существования, лишь прикосновенной бытию, сокровенному, которое только должно стать откровенным и живым органом бытия. Поэтому задача естествоиспытания как одной из сфер деятельности (в отличие от действий, актов торения Богом) предстоит новому, постигореву человеку. Здесь основой должно стать целостное, бытийственное понимание существования и естествоиспытания как одного из призваний и сторонсущего, обращающихся в сферы бытия, зоны еще неслыханного и невиданного роста, приращения бытия в первую очередь человеком и только возможного через него. «Пытание» всё еще несет черты «ига», «горя», но именно испытание ига и горя характерно для российского человека — без этого невозможна радость; это отличает его от фаустова человека, всеми силами и прежде всего горя и ига сторонящегося и восточного («пещерного», Шпенглер) человека, не ведающего радости и привычного жить в горе и под игом хотя бы богов, что, между прочим, делает восточного человека реальным конкурентом европейцу и способного, поэтому, проникать в низшие сферы европеизированного человечества и соучастьвовать в его «с-часть-е». Однако, подобное проникновение может закрыть перспективы для всего человечества, не тоьлько оксидентальца, но и самого «ориентальца». Достижения европейского человека были возможны сами по себе, да и для усвоения ориентальцами только постольку, поскольку фаустов человек был территориально ограничен, но не ограничен в покорении окружающего. Фаустов человек жизнеспособен в условиях постоянного освоения новых территорий, но не способен ить под игом. Наплыв ориентальцев имеет характер не подчиненного человека, но как новое иго; некоторые остатки способности жить под игом и сопротивляться ему остались лишь у испанцев, единственных из оксиденталов, оказавшихся способными к долговременному покорению под иных народов как продолжения Реконкисты. Движение ориентальцев на Западимеет характер, подобный Великому переселению народов, сломивших Римскю империю — движению рабской периферии к источнику угнетения и средоточию так полученных богатств. Кроме того, здесь присутствует общеааврамитский подход к жизни — требуется готовность пожертвовать самым дорогим ради долга, исторического долга оксидентала перед отаьным человечеством, как это готов был сделать (но не сделал) Авраам по повелению Божию. Несомненно, понятие долга на Западе понимается специфически-юридически, и сам юридический строй жизни его не может противостоять натиску ориентальца. Отметим, что одной из важнейших задач нового, российского человека должно стать сохранение основного наследия фаустового человека (как такой задачей было во времена Великого переселения народов — сохранение христианства) — сохранение идей свободы, равенства, истины, и пополнение их, без рабского поклонения, и пополнения исконней, но подспудной идеи воли и чнловеческого поступающего бытия. Это — необходимый поступо России. Воля не подлежит до конца юридическому регулированию, как другая крайность — американский вариант идеи индивидуальной свободы позволяет игру ею помимо юридического миропонимания вплоть до готовности к смертной казни.

Фауствоское понимание свободы укоренено в самом ее «прафеномене» (Шпенглер) — идее бесконечности, как оказалось, в существе своей — «дурной», одномерной. Общематематический взгляд на нее превращает свободу бесконечным бегом за горизонтом, само представление о котором принадлежит океанической Европе, тогда как для русского это — просто «край земли». Для новой России важен кардинальный поворот в представлении о этапах разворачивания цивилизации (Л.Мечников) — от речной к морской и океанической.(Правда, он пропустил исток — озерную). Современная и будущая Россия должны осознать свою связанность не морями — Черным и Балтийским, что есть пройденный этап ее истории, а Волгу Белое море и Северный Ледовитый океан как средоточие ее будущей истории в особенности потому, что именно на этих территориях проявляется не столько свобода мореплавания, как было характерно для теплой Атлантики, а именно воля (особо присущая русскому), составной частью которой являются свободы (воля — утраченный, по существу, элемент средневековья в современной Европе) и сама свобода; воля требеует не столько свободы, сколько способности сдержать ее бесконечное расщирение, ограничить свободу ради иных начал (а не жестких принципов, о которую фаустов человек расшибает лоб, но их готов преодолеть ради принципа свободы) и ради нового осуществления, как мы видели выше, не сущности, но самой сути человека, его верховного призвания — поступающего деятельного человечесого бытия. Европеец (и отсюда проистекает сами корни ложного «номоса моря», Шмидт) воспринимает такие границы как бедствие или несчастье; ориенталец — как счастье преодолевать все подобные границы в поисках удачи. Огромный запас мудрости Востока направлен именно на то, чтобы ограничить это радостное преодоление собственной скудости за счет выхода из границ, или введения в границы, максимально безболезненные. Сформировавшийся в пустынях ислам принципиально не оганичивает свои бесконечные кочевья и перекачку нефти (в чем, к сожалению, во многом подражает ему и Россия) силой коней и остротой сабель. Только идея «внутреннего джихада» способна обуздать это кочевье.

Особо характерным для Игорева человека является способность и обязанность жить в «горе» и «горЕ» иметь дух свой. Вообще для восточного славянства особенно характерно представление не о юридически, а затем математически обусловленном «долге», и не о религиозно обоснованной «покорности» как квинтэссенции образа жизни ориентальца. На протяжении истории игорева человека и общества, всё еще остающегося центральным представлением для нероссийских славян, всё более важным, и важным с начала Руси было представление об «об−яз−анностях», центром чего является язык, выраженное словесно обязательство перед другими и перед собой. Игорь выполняет свою «обязанность», хотя и нарушает «обязанность» другим князьям.Для малорусских людей это — прежде всего древняя (но действующая в восточном славянстве) обязанность перед другими; для белорусских, более других связанных с древностью — почти яз-ыческие олбязательства перед ландшафтом, землей. Оба они остались в лоне игоревого чеовечества. Для российского человека всё более важным становится «я» яза, как собственно личная — и без этого нет личности, как в традиционном понимании, так и кристаллизующимся ныне; — обязанность и связанная с ней ответственность перед всем сущим и сердцевина этого сущего, существующим, в том числе другими и ландшафтом, природой. Для право-славного миропонимания решающей и главной всегда была идея ответственности, личностности Бога и ответственности, личности самого человека. Если традиционно для русского человека ведущей стороной была ответственность, то для нового, российского человека, как мы увидим ниже, всё более важной становится идея обязанности как добровольно возлагаемого на себя бремени ответственности за всё сущее, и на себя как сущего, и за Бога как Сущего (поскольку всё ещё существует вера в него). Добровольность выражается в проявленности этой ответственности в языке,в логосе − впервые сознание как языковой феномен, не смотря на попытке галлизированной цивилизации скрыться от традиции, понимаемой как определенные тексты (Деррида) — становится ведущей стороной человеческого бытия. А не цифра, как это характерно для фаустового человека. Однако, это, хотя и со стороны определенности и явленности, откровенности, только пополняет скрытое и сокрытое в его обращенности сокровенному, поступающему деятельному бытию человека, которое впервые становится само по себе ведущей стороной жизни и всей активности и основой сознания. На этом пути идет во многом и современная православная мысль. Не только верить в Бога, но, прежде всего, «верить Богу» (о. Иоанн (Крестьянкин)) призывает она, а это значит, что поворот идет и по направлению осознания связанности не только человека верой в Бога, но и связанности Бога по отношению к человеку в его Писаниях. С-в-я-той означает прежде всего погруженный в «я», но не отвлеченное «я» есть «Я» (Фихте), а в живую жизнь собирания, горя, ига, очень характерно для Игорева человека. Он, по существу, не может быть без борьбы с игом и привык жить в борьбе с игом и сам не несет никому ига, но оно понимается своеобразно, как отдача излишков, излишеств, переложение их развращающего влияния на других и создание обязателсьтв со стороны этого другого. Именно однобокость такого переживания ига уходит вместе с освобождением нового российского человека; умение жить под игом и бороться с ним, и быть благодарным за освобождение становится «иго моё благо» и даже более тогот — «бремя моё легко»(Евангелие), поскольку способность добровольно бороться с «игом» и, главное, еего преодолевать, становится свободой от «игного», способностью пониать его как «иГоре»,а воплощенная форма российского мифологического отчуждения-извращения отношений, не какого-нибудь «Игоря» как обязанность перед этим «иггорем» в перспективе взятия на себя ответственности и за это\этого«игное», и за «иное», что до сих пор понималось и, видимо, всем человечеством и будет пониматься как несвобода. Даже ислам не понимает себя как «иго» и радостен в нем. Однако иго ответственности попечения, совершенствования всего сущего, поэйсиса, должно повернуться своей «радостной» стороной: российский человек должен добровольно возлагать на себя иго и осознать себя в этом «экзистенциальном» акте, отвлеченно понимаемом в европейском экзистенциализме просто как «от-вет-ственность», характерным своей ограничивающей приставкой «от», а не «за», «заветственность», Третий завет, если хотите, звет Духа…

Только добровольное преодоенное иго, способно, и эта способность выношена Игоревым человеком, сделать человека действительно «чело-веком», отвечающим соим «челом», но и берущим им же на себя долг за века и за сам эон в перспективе исполнения им своей возложенной искони обязанности, − поскольку нет иного слова,− которая становится его высшей радостью — быть, не отпадать от деятельного бытия человека, сокровенного сутьщества мира. Тем самым изживается характерная для Игорева человека ритмичность «горя» и «торжества», переступания и собирания, и оно встрадано всей историей россиянина, его почти что добровольной ответственности перед собираемыми народами за их существование — без возлагания ига.

Как уже выше говорилось, нет на Земле народа, более земного, чем россиянин; и это особенно выразилось в русском православии с его пониманием Бога прежде всего как попечителя о земле и человеке и уж затем — как грозного судию его.Тем самым теллургическая природа русского создала близь далёкой дистанции с богом, сделала каждого из них теургом. Последнее особенно характено для пустынножителей, что выразилось во втором (после жидовствующих) расколев церкви, предтече главного Раскола и расколов материалистических (лишь частично-атеистических). По существу российский материализм выражался в возврате к так и неизжитому язычеству и пререосмыслению роли творения в отличие от Творца, как взыскуующего человеческого богоподобного деятельного бытия, ищущего такого человека,а не взыскателя подачек удачи, человека любви., на что неспособна вся остальная мысль авраамитского человечества — даже ученый-мусульманин приходит к идее двойственной истины в особом подчеркивании ее «раздельности» и двойственности, в отрыве от чисто православного (для Живаговского человека) переживания множественности истины и ее внутренней «нераздельности», что особенно выражается, как отмечалось выше, в реалии «правды», что и является существом реалии этой как внутренней связи многообразных явлений в их про-явлении в существовании как его, существования, бытия. Это выношено россиянами в их глубинной ответственности перед объединяемыми (не покоряемыми!) народами вплоть до Советской страны (с навязанным прозвищем «империя») и, по существу, основывалось не только на характерной черте глубинной ответственностьи за бытие («коммуниситический труд»-его извращенная форма) российского народа, но и на, пусть малой, готовности к этому объединяемых народов. Только чисто европейская идея «нации» основана на безответственности вовне, да и, по существу, и внутри неё самой; народ (не путать с населением!), а самым чистым воплощением этой идеи служит народ российский, основан на идее ответственности и, уже, долга, человеческого совместного деятельного бытия, на чем нередко спекулируют, отчуждая — превращая, искажая, остраняя и извращая — те или иные элиты, партии и правительства.

«Горемычная Русь» прикровенно и сокровенно переживала радость от своей сопричастности развивающемуся поступающему человеческому бтию на всех этапах своего развития, не отрывающегося от истоков (Запад) и не тонущего в их непреодоленности сосуществовании с новым (Восток). На всм протяжении истории Игорева человека происходило собирание бытийных, радостных (что невозможно без горя) начал существования, поскольку оно соприкосновенно человеческому бытию, и преодоления ига как внешнего (иноплеменного или возложенного «сверху», что налагает иго и на «верхи») начал, так и собственных, вещных, неизбежных в господстве существования (потребности, нужды и т.п.) над бытием, что характеризует «предысторию» (Маркс) не только человека отдельного, но и человечества.Господство вещи в России минимально, минимааьно и господство собственности Но над Игоревым человеком господство собирающего и переступающего существование бытия (тогда-божественного) его господство над существованием явственно и откровенно, от чего всегда менее удавалось (и они стремятся к этому ранее вызревших возможностей) народы иные, а большинство из них находило даже у-довоьствие.и с-частье. Собирание людей отчасти было и прикрытым, происходило за внешней раздробленностью сословий, классов, господствующих групп. Иначе и не могло быть: игорев человек по самому существу своему погружен в предысторию и есть субъект-объект исторических обстоятельств, всё более возрастая до их субъекта. Новая история России должна привести к «обороту иоборачиванию»(Мир умир! М.,2009) этих обстоятельств в существо, раскрытию сокрытого (мiр), прикрытого (мiръ) и сокровенного (Мvр) в открытое и откровенное, что должно стать манифестацией новой России и всей Руси на протяжении всей ей истории как лелеемого сокровенного не только всего человечества, но и всего сущего, а не только существующего, как прибежища поступающего человеческого бытия. Но для этого надо преодолеть и без того ослабленное иго извращенных форм существования, покорить их бытием. Именно так проявится призвание Руси, последней присоединившейся к всемирной истории (позже ислама, 988 г.), ставшей теперь свободной Россией, вступившей вновое тысячелеетие своего существования и действительно сделавшей ее (как и ранее) историей мира по преодолению предыстории человечества и всего сущего и обращению ее в историю мира во всех значениях, значимостях и смыслах этого слова. Иначе говоря, Россия призвана обернуть потаенные смыслы человека в значимости и значения всего сущего и существующего, а их — в свои, в том числе и как космоса в новом, гагарнски-королевски-циолковском смысле этого слова,− сокровенное «сокровенные мечты», часто даже не доводимые до сознания, дожны раскрыться не только для чеовека, но и для всего существующего в его поэйсисе, свершении как усии бытия., что означает — раскрытие смыслов всего существующего и сущего, а не только насущного. Раскрывая выношенное Игоревым человеком сокровенное, Россия раскроет сокровенное всего человечества и себя как сокровение его. И это будет преодолением\возвышением над прагмемой отчужденного существования.

Однако такой оборот и оборачивание, Великое Возвращение к истокам — одноврмененно выводящее вперед, невозможны без проявления самого сокровенного — ориентации человечества, России на мир во всех смыслах, — он должен проявиться как добровольное взятие на себя и преодоление (вместе с иными) разделения, горя, ига, даже, по примеру Христа Иисуса, грехов человечества, и неизменного терминального преодоления как побочной стороны обреченности причинности, пространству и времени, —историчности всего существующих. Россия доброольно берет н себя грехи мира, а мир есть грех для других ¬¬– и возлагает насебя ненависть мира, голгофную ненаисть и поношение русофобии. (Можно с уверенностью установить, что, лет через полсотню, русофобия будет такм же позором, как сейчас антисемитизм). Однако существование должно стать лишь проекцией сущего на неизбежные обстоятельства и на них — самого бытия человека; его собственное человеческое существования (как человеческое, оно совпадает с бытием), все ещё и зачастую в искаженных, превращенных, отчужденных и извращенных формах остается мерилом реальности. Бытие человека есть наиреальнейшее. Игорев человек выносил преодоление «человеческого, слишком человеческого»(Ницше), в отдалении от реальноти, а реальность чеовека — его свершившееся бытие;однако, в отличие от этого мыслителя, в декадентском отчаянии считавшего, что преодолением должен стать новый вид «сверхчеловека». Взамен этого развращенного вида им (не видом, конечно!) должен стать новый, нового тысячелетия (начавшегося в 1989 г.) российский человек, выработанный и выстраданный всей предысторией; и в ней никто блее не страдал и не работал, как русский человек. Он всегда ревностен, а не иго-ревнив, как властители, ревнивостью и показной ревностью к благу умножающие извращенные формы отношения с народом, миром, человеком, собой.Такие извращенные формы отношений, форы ревноания и ревности они навязывали другим людям, а также — народам.

Таким образм, идеал мира должен быть понят как существенное, по существу дела и существу самой сути существующего –то есть с точностью до «иного», как сказал бы православный человек, до «преображения»,− основан на разделении, различиях, противоречиях,- полифоничен и контрапунктичен, что касается не только существующих, но даже и привносимых в существующее, склонное окаменевать в своем наличном существовании. «не мир я принес, но меч»,− проповедовал Иисус Христос. Для Игорева человека в ритмах «систолы и дастолы»(кардиология) собирания и переступания нередка гипертрофия, искажение и извращение начала мира в собирании в отличие от разности и различия поступания, − именно этот опыт собирания (мира) различного россиянин должен особенно ценить, сохранять и развивать в своей духовной жизни как её предпосылочность и частичность,связанность с с ущим, с существованием (как уже говорилось, собираиее и поступание и есть основа духовной жизни). Особенно это опасно для наиболее поздно проявившегося, но всегда существовавшего начала мvра. Внутреннего единства, часто берущего власть даже над мучительным и радостным собиранием из разломов и разделов дущи и духа.» Миропомазание» может сыграть злую шутку над новой Россией — может показаться, что она не только территориально, но и духовно должна вернуться к Московскому царству. Или проявить имперский (глубинно всегда существовавший и существующий, в противовес народному миропониманию, элитарный дискурс), апломб, амбиции или предназначение (что уже и излишне). Наследие веков должны стать основой для новой России, её осуществления человеческого как сокровенного,− более это некому сделать Россиянин нового тысячелетия — народ-человеконосец. Он возвышает его над национальным и социальным доввоьством, над существованием достигнутого. Более того, новый россиянин — народ-чееловеколюб, независимо от страны света, цвета кожи, социального и национального положения, пола и возраста. Это прямо вытекает из его преимущественно общественной природы, в чем он разделяет свою ношу с немалыми и немалым, преодолевая сделанное чеовеком против самого себя, против человечества и человечности, особенно отчуждение. Таким его сделал исконная склонность к цельному человеческому бытию. Тенденция соединить ориентальский фатум и оксиденталистский рок малоперспективны уже потому, что оба эти принципа (в отличие от российских «начал») уже в значительной мере отработали своё и не могут привести ни к чему, кроме «вторичного уравнительного смешения» (Леонтьев) и ускоренного исчерпания ресурсов человечества (как природных, так и финансовых)или к разрушительному столкновению. Россиянин — на стороне деятельной Судьбы, и должен взять свою судьбу в свои руки.

Дело заключается в положительном содержании, ¬¬— обернуться к человеческим (а это — средоточие исторических) ресурсам и ограничить пользование ресурсов финансовых и природных, насущными потребностями деятельного человеческого бытия, а не безмерным умножением существования и мощи, что настоятельно необходимо всвязи с очевидной их ограниченностью и начать осуществлять своё исконное призвание, осуществить которое не может никто, кроме человека.Это призвание — ответственность не только за все существующее, понимание которого обычно не простирается далее понимания жизни отдельного человека, поколени я или нации, но и за всё сущее и существующее, которое нуждается в дальнейшей «эволюции», развитии, софийном раскрытии в поэйсисе, и в нем, в охранении и преумножении быытия, осуществлении в этом человеческого призвания не только в аспекте отдельного существа, ошибочно в том, что касается его отчуждения и извращения, провозглашаемого человеком, но человека как представителя себя, представленного себе, и его, роль заглавную для человечества и самого бытия — каждый должен сыграть под анщлаг и овации.

По существу вопрос стоит о завершении Большого цикла развтития человечества, и завершить его призвана Россия. Существо этого цикла заключено в переходе от предыстории к истории не только человечества, но и всего сущего и существующего, от погруженности в события к истории осуществлений и свершений,возделывания и из-делывания, к доминированию взгляда на существующее со стороны бытия, обитателя в полноте сущего целого, − что только углубит понимание существующего как в глубине совей раздельного и целого взыскующего. Этот цикл начался не тольуо христианизацией, но углублен в пред и преисторичесике эпохи; последнее линейное развитие началось присоединением Руси к Православию как к мировой истории, и вариантов только два — по меридиональной оси Москва — Константинополь — Афины − Иерусалим- Мемфис-Вавилон — Мекка к югу (ислам предпредпоследним присоединился к мировой истории, предпоследним бл Киев). Путь восходит к Москве (и Петрограду, последствия власти элиты которого в современной России известны). Москва нет только завершила и очертила круг всемирной истории, но и начала её новый этап, встав евразийским заслонам бесконечому Великому переселению народов. Она, свершением тысячелетия, завершает предыдущий этап, завершившийся (затянувшейся) гегемонией США с культом мощи и истории арабов с культом силы, должна встать в начале подлинной истории, истории деятельного человеческого бытия,истории мудрости и освобожденного духа. События в Рутении означают попытку выхода на еще один, уже бесплодный и бессмысленный виток предыстории сущных неспрведливостей и неурядиц и бытийной нищеты умножения существования. Либо он должен завершиться преодолением господствовавшего в авраамитских народах склонности к истории как цепи событий, лишь сглаживаемых религией и переходу к новой духовности, которую можно определить как «всеединую»(Соловьев), однако требующую глубокого переосмысления религиозности и других форм духовности (в благе и сущности) как несобственных, порабощенных и отчужденных, как поклонения внешнему, далекому территориально (ислам) или временно (первое и второе пришествие христиан) к осознанию равной субъектности человека и божества, к «снятию»(Гегель) «отчуждения» (Фейербах) человека от человека (как божества) и человека от сути мира и его самой, человека от феномена (существа) его существования, противопоставленного его (сущего) сущности, которая при этом возвысится от существа к духу, его бытию-человеческому поступающему бытию и его мудрости, её от фило-софии, как существа новой духовности и душевности, нового мировоззрения…

Современное человечество, не смотря на его представляемое насаждаемое единообразие, остается и носителя рода, вида и существа всего существующего. Несмотря на извращения, превращения, отчуждения и искажения, именно россияне в массе своей сохраняют единство человеческого бытия, предсталяют собой «микрочеловечество», хотя, конечно, такие люди и их сообщества (неформальные), сущесвовали и существуют по всему лику Земли. Именно непокорность, сопричастность творению отличает нового человека России от ориентальца; именно сопричастность всему сущему отличает его от бесконечно богоборческого оксидентальца, фаустового человека. Игорев человек способен не только относиться как объект-объект(меридионалец), как объект к субъекту (ориенталец), как субъект к объекту (оксидентаец), но и как субъект к субъекту по преимуществу. «Горе» и «иго», пульсации собирания-переступания были лишь откровенной и прикрытой стороной развития Игорева человека к его пределам и выводят его за них; под их покровом выношено начало не садистское только, в превращенных формах присущее оксидентаам, не мазохистское начало ориенталов, а цельная личность как особъ человеческого рода, способная без особых извращений (хотя и с искажениями, присущими проекции на существование) принимать связь с миром как субъекта с субъектом, хотя это скрыто и прикрыто извращееннми форами социаьного, политического и духовного, пи всей высте духовности, свидетельствующей о близости к чеовеческому деятельному бытию, нестроениями и лишь изредка и не всем откровенно, но бессознатеьно весьма распрстранено как мvр и с необходимостью должно выйти из сокровенного в мир… Необходим оборот и обращение, подготовленное всей историей человечества, и к нему готовы не тлько россияне и готовили его не только россияние, но и многие другие люди, и промедление делает его особенно болезненным и долгим. Иное дело, что по отмеченным обстоятельствам и обстоятельствам, которые будут отмечены ниже, особую роль и особенную ответственность за это имеет Россия — и она уже с радостью эту роль должна взять. Это — её сокровенное призвание

Живаговский человек

Человек будущей, новой и обновленной Росси, начал подспудно, сокровенно формироваться с самого зарождениия Игорева человека, с началом крещения Руси и до него, при формировании русского чеовека. Это начало не чуждо всему челоечесту, посеместно есть люди,готове пересечь эту границу. Однако общий характер древнего человеческого общества сказался и на Руси, хотя не столь отчетливо, в преломлении исконно земледельческой, неповторимой его характеристики − наиболее резкие противоречия нередко разрешались за счет переселения, освоения новых территорий за «краем земли». В период Московский движение это сопроождалось расколами в обществе и формированием со-словий, толков, сект, культурных и религиозных движений. Часто расколы не приводили к явственным разрывам, протекали подспудно, часто именно за счет соседства их территориального, но прикровенно они неизменно вели к противоречиям в самой душе Игорева человека, компенсируемого, сколь это возможно в предыстории, душевной и духовной, прежде всего религиозной целостностью, всегда частичной и нередко заглушающей творческое начало сокровенного движения. Живаговский челоек, напротив, жив границами, расколами, разломами, протиоречиями и разноречиями, их преодолением, в отличие от оксидентальца, границы и грани стирающего и разрушающего и ориентальца, к границам равнодушного. Иного и не могло в первом тысячелетии развития русского человека, человека Игорева; не случайно здесь есть отзвук реалии «гора» как возвышение над обыденными разноречиями, корнями своими уходящее в никогда так и не изжитую языческую древность — последняя неизменно служила свою службу в обращении с природой, и нигде не было в христианском мире такого глубокого единения с природой, как на Руси. Тевтонский дух опирается на наследие славянской души, скрытно останавливая завоевоанное и использует ее; отсюда — развитие понятия природы в немецкой философии. В России, к сожалению, в начале ХХ века «метафизики всеединства» в значительной мере утратили переживание природы, заменяя ее представлением о «твари» и отчуждали душу природы и ее плоть в представлении о не совсем ясной «душе мира». Это — очередной раскол, религии исторической и небесной, в российском образе мысли,− на долю эстетического со-словия досталась оснавная работа по Возрождению языческих начал жизни в отрыве от со-словия интеллектуального. Этот раскол привел к абсолютизации социальной жизни и умозрительному построению модели будущего, в отрыве от природы и от природы самого человека, сущего. Можно сказать, что советский марксизм был самым большим периодом господства западничества в истории России, периодом западнического понимания природы как объекта познания и преобразования, даже природы самогочеловека, вплоть до попрания самих изученных наукой же законов её.

Что касается других расколов, то уже самопроявление Игорева человека было расколом по отношению к византийкому православию с его идеей единодержавия императора и симфонии светской и духовной властей. Как Крешение ознаменовало раскол православия и язычества, так и этот раскол оказался следствием подчинения церковной власти власти светской если не на самых верхах, то в других территориях Руси. Другой очевидный раскол ознаменовался деятельностью Сергия Радонежского, противопоставившего «меридионально» распространенное почитание Софии (Киев, Новгород, Вологда) и «параллельного» почитания Богородицы в ее Успении (Смоленск, Москва, Нижний Новгород) выход дальше к Северо-Востоку в почитании исконного единства душевной жизни в Троице. Следующий раскол можно проследить в деятельности, как уже отмечалось, ересей стригольников и «жидовствующих» в их характерном предварении многих идей Реформации в Европе. Новый раскол характерен спорами осифлян и нестяжателей и обособлении последних на русском Севере. Нетрудно видет нарастание интересов социальных в череде расколов, особенно в никонианстве и старообрядчестве. Несомненным расколом было формирование служилого дворянства при ПетреI, что характеризуется современниками и исследователями как еще одно своеобразное «двоеверие» православно-светское (С.Соловьев). Наконец, наиболее глубокий раскол (не считая Октябрьской Революции и отмеченного Серебряного века) было появление более или менее революционно настроенных интеллигентов, призванных своим служением способствовать пока что в основном социальной правде. Такого со-словия, принятия обязательств на себя, не знала история ни одного народа во всем мире. Сам Петр I во многом был таким интеллигентом, пытавшимся внести Просвещение в Россию, но кончившем созданием Империи. Здесь раскол стал не толко «горем», но и страданием людей. Мы видим в этих откровенных и прикрытых движениях прикровенное (социально-душевное) и сокровенное, духовное нарастание потребности в обращении и оборачивании «ветхого Адама» российской (протороссийской) истории — Игорева человека.Ритма «переступания через собирание и собирание через разноречия» Первым его явным выражением становятся слова Радищева: «я взглянул окрест меня и душа моя стаданиями человеческими уязвлена стала». Здесь уже не киевская «земля» или московская «природа», а буквально «окрест» и душа уже не только прикровенно или прикрыито, но и откровенно уязвлена. Отсюда следует самый глубокий раскол в России, в душе и духе Игорева человека, раскол религиозного подвижничества и революционного героизма («Вехи). Именно эти начала, уже не мирящиеся с мiром и мvром становтся лоном проявления нового, назовем его Живаговским, человека, которому, по-видимому, предстоит будущее России в собственном смысле слова, России как исконне сокровенного в мире и сокровенного начала старой Руси, старой России, расширяемого до России по сути дела, «на вырост», авансом. Как Ро-усии. Сокровенное начинает проявляться, переходить в откровенное. Сам путь откровения не только и не столько познавательный, сколько деятельный, раскрывающийся какк деятеьное человеческое поступающее бытие, преобразующий все стороны жизни.

Андрей Живаго, доктор, − главный герой романа Пастернака (Пастырь На К-а) «Доктор Живаго», представляющего собой квинтэссенцию и, одновремиенно, завещание и все старой истории, и Серебряного века, и революции, использованием/подавлением которыч жила по существу вся культура периода Советской власти. Андрей Живаго, врач, оказывается меж двух огней во времена трех русских революций и Гражданской войны. Он не обыватель, и интересуется происходящим, он и не политик, революционер, покольку заинтересован главным образоь, в своём призвании — лечить людей. Именно поэтому он воплощает своей жизнью наилучшие черты всех сторон и являет собсой символ нового человека, выкованного всей историей, и не только российской, и становящегося субъектом нового ее этапа, перехода от «ветхого человека», человека Игорева, к »человеку новому», Живаговскому. Его призвания как врача, и как Живаго (живого)врачевать всё живое, способное к плодотворному бытию во времена, когда само существование большинства людей ставится под вопрос. Он не эмигрирует, остается в России, чтобы ее не покинула окончательно реальность, раздираемая и умерщвляемая всеми сторонами противостояний. Живаговский человек, как и сам Андрей Живаго — человек границы, но не собирания ради переступания, и не навязываемого антиподного «переступания ради собирания», а самой границы, те

ерминальности, поступания и деятельно чеовеческого бытия, границы как таковой; его исконний способ бытия — стояние на границе, при чем не только на какой-то особенной, как самая главная граница для всего сущего, граница бытия и небытия, существования и несуществования как одно из проекций первого противоречия, исходной терминальности рождения и смерти, разноречия «близкого», существования и самого достижимого — человеческого собирающего поступающего деятеятеьлного человеческого бытия, что присуще ему как врачу. Стояние на границе есть высший тип перехода, даже мистического. Жизнь и смерть− наименее поддающийся регуляции переход из всех мистически, магически или теллургически возможных. Здесь символизм здешнего и потустороннего обращается в сим-вольизм, проявление воли как свободы и способности ограничить эту свободу в направлении к осуществению бытия, без которого, осуществления, бытие невозможно. Этим свобода не ограничвается, а только расцветает как бытие бытия. Религиозная составляющая, как мы увидим ниже, претворяется в один из способов осознать необходимость бытия, постоянно присутствие которого обнаруживается именно на границе, вв человеческой терминальности. Живаговский человек одновременно посюсторонен и потустронен, обретается в жизни и смерти, природе и свободе, божественен и человечен. Поэтому распятие Христа понимается прежде всего как человеческий подвиг, обнаруживающий богочеловеческое его начало. Способность быть на границе, на грани, на изломе, сгибе («я лег на сгибе бытия// На полдороге к бездне», Высоцкий), где шевеление творческого ничто, хаоса ощущается ближе всего и смерть переживается всего лишь как смертность, покоряемая творческим подвигом, − главная характерная черта Живаговоского человека, подготавливаемая всеми расколами, включая предпоследний − раскол классов в Революции начала ХХ столетия., расколом всего человечества.

Для Живаговского человека страх, отчаяние , ужас, одиночество доставляют бытийную радость, поскольку они есть лишь наследие исторического, социальной и индивидуальной предыстории, обреченности существованию и его регионам, но не есть повод ужаснувшись, отчаявшись или устрашившись повернуть вспять и, на основе одного только сознания их довольстоваться проявляющимся в мире ничто для творчества, неизбежно творчества нового в самой сердцевине ничто. Это задача поэйсиса, опирающегося не на прагмему, а на танасичность эргастерия, целиком обещанного эросу. Воспитанный на расколах и существовании в их расселинах и над ними дух способен и должен обнаружить в них собственное бытие как иного собственного небытия; как инобытия; опыт собирания и переступания в истории ведет к принятию границы как наиболее важного, становящегося наиболее важным, в их движениях. Уже не тольо и не геополитически или расово осущестляется переступание для собираия.Они претворяются в поступок и цельность из существования, сущего и отчужденного. Само собирание и переступание становятся моментами стояния на границе. оксидентал, по существу, не замечает границ, он проводит их там, где пожелает сам, − будь то политическая география или классификация наук. Живаговский человек сворачивает от «края»только ради обнаружения еще более обрывистого края. «Что ж, повернуться нам вспять// Вспять повернуть корабли// Чтобы опять испытать// Вечную скудость земли?// Нет, ни зачто, ни зачто//Значит, настала пора//Лучше святое Ничто// Чем золотое Вчера…» (Гумилёв). Ничто, бывшее проблемой для начала ХХвека, необходимо углубить до собственного инобытия и инобытия всего сущего. Тогда ад окажется состоянием, в котором тебя никто не любит, не любишь сам себя и не любит Бог. Рай — состояние, в котором ты любишь себя, тебя любят другие и любит Бог. Но эти крайние состояния Живаговский человек выбирает как «края», (к-рай) и предпочитает мытарства души, бессмертной уже постольку, поскольку ее опыт сохраняется в представлениях людей о мытарствах и краях. Этим Живаговский человек отличается от фаустовского человека, надеящегося на Чистилище, в котором легко можно освободиться от грехов. Бессмертие — для живаговского человека — это пребывание в духе, неотчужденные, несубстанциальные формы ему только и открываются,− это деятельное пребывание в бытии собственном, неразрывно, но противоречиво связанном с разноречивым бытием личным, социальным и космическим, при чем социальное понимается двояко, как природное социальное (со-общественное)и как собственно социальное, (общественное), организация людей для свершения в своём неизбежном существовании универсального человеческого поступающего бытия. Бессмертие — превращение личности в causa sui, в своеобразный «вечный двигатель» неуспокоенного сотворения в вере, надежде и любви премудрого, «софического» состояния мира как основы для высшего из всех возможных состояний бытия.Бытие должно породить бытие, а не рабствовать в отчуждении и странствовать в предисторических, предчеовеческих состояниях, слишком близких его природному, гуманоидному существованию. При этом преображаются сами органы чувств, от доминирования чувств они переходят в органы познания добра и зла, красоты и истины, мудрости, раскрытия конечной предназначенности существующего бытию как «инобытию», и в точном смысле слова этого — «иносуществованию» в бытии, осуществляемом человеком, иначе неосуществимого наивысшего состояния вселенной. Щксидентал направлен к ничто и несет ничто,»ничтожествует» (Гейдеггер) вв своей актиности; ориентал направлен на собственное небытие и несет небытие другим; россиянин направлен на «инобытие» как «иносуществование» в наилучшем мире, сотворение которого есть деяние из деятельности, то есть освоббожденная из частичностей и отчуждений (в том числе в человеческую «природу» и «сущность») деятельность, поэйсис всего существующего в «софии». Именно в этом его существование, которое должно совпасть и подчиниться поступающему человеческому бытию, его природа и сущность. Поэтому, особенно на первых этапах, нельзя останавливаться на ближайшем мире, мiре, мvре, а постоянно пребывать в страхе, отчаянии и ужасе перед хаосом и ничтойностью, Иного без Бытия Поскольку наиболее совершенное состояние существующего наиболее удалено от наличного существования, оно ничтожно и почти что ничто; страх, отчаяние и ужас должны быть за него, а не открывать его; открывать его должен дух. Они должны претвориться из боязни, отчужденности и опасения в состоянияв ответственности за это самое ничтожное из возможных, в том числе за слабость, граничащую с бессилием совершенства в себе самом. Именно возвеличение ничтожного в вере, надежде и любви и в том числе к себе, проявляется новая мудрость и новая фило-софичность как сознаие обязательств перед человеческим бытием, попечителем всего иного, менее совершенного, несамостоятельного бтия.и неуклонного следования его бездорожьем Живаговского человека.Человек терминален именно деятельной природой своего бытия; он всегда на грани существоания и бытия иного, инобытия. И это — третий, собственно человеческий путь.

Преображается и тело, оно становится плотью, в которой господствует не его существование, но его бытие в разноречивом единстве с другими составляющими человека, его судьбы, и не столько в трусливой боязни за жизнь, но судьбу бытия, в выборе бытия своей судьбой, в отличие от плоского существования. Судьба из сокровенного становится откровенным, откровением собственного изначального призвания, назначения, обязанности. Тем самым дух достигнет вершины своего развития и своего предназначения — бытия по «софии», как откровения сокровенного в универсуме и в самом человеке в соответствии с изначальны и окончательным их предназначением. Так духовное возвышается до своего предельного состояния — идеального, до усии, сутьщества. И бытовые вопросы существования, и сущие вопросы социальности должны быть подчинены и стать полем осуществления бытия, открыться бытийно, для чего необходим поступок поступающего человеческого бытия. И само Человечество, а Россия — в первую очередь, подготовленная всей своей противоречивой историей,стоят перед необходимостью Поступка, Оборота и Обращения к собственным истокам и их окончательного преодоления в Иное, в Бытие Бытия, котрое и есть человеческое поступающее общественное деятельное оборачивающееся бытие.

Живаговский человек — переход к принципиально новому самосознанию и самопониманию, в нем впервые приходит к сознанию все царства реальности, нее только существования и сущего, но и самого бытия. Он не подавляет в себе минеральное начало, но воспринимает его как основу понимания минерального мира; он не господствует над вегетативным началом, но видит в нем форму растительного существования; он не подавляет в себе животное начало, но принимает его как начало органического; он не пресмыкается перед социальным, в чем повинны даже крайние индивидуаисты, не говоря уже о коммунистах, произвольно изымая себя из общественного существования в общественное (существенное и сущностное) бытие, но превращает его в опору для собственной личности; он не гипертрофирует духовное, не создает его по своему образу и подобию, чем грешили люди предыстории, но творит, поэйситирует его (не в ущербном смысле поэтизации, а в смысле возделывания) и использует как средство постижения идеального, усии и «софоса». Однако именно последние оказываются лидирующими, поскольку именно они обеспечивают такой оборот в истории человека и всего сущего и существующего. Переосмысливаются сами истоки духовности, как они зародились в мифологическую эпоху и всё еще существуют в извращающем отчуждении в России ; этим обеспечивается оборачивание и обращение самого телоса, исходного направления человеческой истории от «обреченности вещам» и «обреченности людям» (Россия в её Московской вторичности) и обреченности духу как некоему «тонкому телу» вовне и помимо человека и неизбежность преображения вещей для самого существования человека — к господству духа над вещами и «радости духовной» как нового телоса человека, всегда присутстворвавшего в его существовании и теперь возведенной к господству; через российскую «обреченность людям» — жиагоскому «призванию к себе», восстанавливающей и несколько замутненную теллургичность россиянина.

Духовное искони коренилось в целостности и законосообразности всего существующего, его разноречивого единства, целостности, идущей, по существу, «поперек» всем классификациям реальности. В действительности человека такая целостность воплощалась как возможность применения знания к разным экземплярам существования и открывалась ему именно в аспекте существования, резко ограниченного органами чувств и необходимостью существовать; это и есть обреченность существованию, общая всем предысториеским людям и отрывающая их от истока (например, теллура) так, что она становится стохейоном, а не архэ человеческого существования, призванного воссоединиться целиком с его бытием. Живаговский человек преодолевает рабство существованию, он весь погружен в бытие и существует для бытия. Его существование есть бытие. Существовать по истине — существовать для бытия, в бытии и ради бытия, частным случаем чего и является существование, а центром — деятеьльная личность. Однако это означает, что для Живаговского человека рациональное, дискурскивное познание переходит в новую форму существования — бытия частью целостного постижения мира и подчиненяется ему. Рано или поздно такой поворот должен был произойти — рациональное, всегда ограниченным разумом как основы познания, должно перейти в новую форму своего существования — постижение. Прообразом его служит интуиция. Однако для Бергсона интуиция — всё еще постижение сущности, а не того, что сущность «содержит». Традиционные формы интуитивизма всё еще «обречены вещам» и есть только первый шаг по направлению к усии, общему существованию вещей, которое есть для человека, и человек,как личность, есть «собирание», собранное, целостное человеческое бытие — и это животворящий шаг для него — инобытие самих вещей, для которого «ничто» − только завеса явленности инобытия всё еще погруженному в предпосылки, в предысторию человека. «Ничто» открыто мистиками, но и они остаются в представлении о нем как чем-то внешнем, как и об Абслюте или Ничто Бога (Бёме, Бердяев)… Тем самым становится понятна неспособность разума, коренящегося в познании существования и озабоченного существованием себя и собственного носителя, к пониманию социальных корней его в традициях исходного телоса «обреченности вещам» оксиденталиста и «обреченности богам» ориенталиста к важнейшему акту — постижения. Путь этот лежит в направлении направлении, противоположном «отмыслить прочь» себя самого (в природу или, не до конца, в Бога), собственное существование и существования внешнего, неизбежно замешанного на стремлении к существованию себя. Таков путь интуиции, схватывания целого прежде частей, и чем более разноречивы, протиоречивы части, чем резче и жестче граница — тем больше подвиг постижении Едного и его созданий. Последоватьно проводя «эпохэ» такого рода в эпохах развертыания природы, затем общества, наконец, самого человека — и эпоха Живаговского человека становится, по существу, первой эпохой самого человека, а не природы или общества, как было до него. Даже наука, максимально стремящаяся к «эпохэ» в его частичном понимании Гуссерля, не может отказаться от принципа наблюдаемости, общезначимости и сообщаемости, в чем, на наш взгляд, присутствует «рациональное зерно» − освобождение от существования должно продолжаться до тех пор, пока в такой трансмутации не обнаружится далее неустранимое, неэлеминируемое начало, без которого уже невозможно представить ни одну из иных реальностей,− это и есть начало бытия данной реальности, ее усия и её носитель — субъект разной степени общности вместе со своим объектным первоначалом…

Ближайшая задача Живаговского человека как раз и заключается в актах, по существу противоположных гуссерлескому эпохэ — воссоединении всех эпох в их усии, в существе, в их бытии. Так складывается вечное, эон Живаговского человека, этот путь двоякий: он включает не столько движение вспять и в стороны, но и движение ввысь и к себе, раскрытия начала бытия не только человека как такового, но и каждого конкретного человека, каждой нации, каждой вещи, каждого человечества. Существо этого движения — переступание ради собирания, постижение бытия всего существующего в его обернутости сущему и завершается оборотом к действительности, как реальности человеческого деятельного бытия, осуществлении бытия в реальности его инобытия, существования в красоте, добре и истине, мудрости. Деятельное преобразование существующего в соответствии с этими началами выявляет самое главное, что отличает Живаговского человека — его обращенностьне не только к простому постижению, существующеговместе с существующим, сущего вместе с сущим, бытия вместе с бытийствующим, но и «проектированию» как началу, не только комплиментарного постижению, но и являющегося его сокровенным существом. Живаговский человек должен с-деалть беспредельное, таящаееся по иную сторону существования ,»иное», «по-ту-стороннее» (отметим признак отчужденности в «стороннем») в существование как человеческукю деятельную «действительность». Здесь важнейшей стороной является не только преодоление искаженного, остраненного, превращенного и извращенного, но и собирание тех актов «потусторонности», которые присутствовали в мире ранее и были интуитивным и отчужденным постижением иной реальности. Таким образом можно говорить о «воскрешении отцов»(Федоров) и о бессмертии в прикосновенности бытию. Сколько есть эонического, временностого — столько и настолько теряется оно в акте эонизации, но глубинное начало заключается в том, что то единственное, что существенно отличает человека− его всегда (даже помимо сознания) многомерная деятельность неизменно затрагивает эоническое, хотя может частично и быть только эпохальной; преображение действий в целостную универсальную деятельность как центр осуществления всех реальностей под руководством духовной и во её исполнение — есть существенная черта Живаговского человека.

Как последнее творение природы человек зависит от всего самое глубокое извращение его — чтобы от него, в его превращенной и извращенной существованием форме всё зависело от него. Живаговский человек также не может спастись от зависимости от всего, но оращает зависимость всего от него в раскрытие красоты, добра и истины во всём; таким образом он встаёт во главе мирового процесса, и мудрость его заключается в том, что он понимает мир как процесс так, что его деятельность должна стать не частичной — из этого именно проистекают отчужденные, превращенные, искаженные и извращенные формы не только его деятельности, но и его самопониания,−нои и всеобщей по существу. Обязанность такого человека — начать новое творение нового мира так, что старое творение (ит методы старого творения, и Божественного, и физического) стали бы частным случаем его нового творения и преображения мира.

И без того время — болижайшая стихия России (люди «Империи времени», Волошин), хотя исторически, в ее существовании много сил и того же времени было отдано проблемам территориальным. На этом сказалось ее соседство с Европой (государства причинности) иАзией (государства горизонтов) при большой склонности к первой. С зарождающимся Живаговским человеком и Живаговским человечеством, его «диаспорой» повесям земным, время становится главной заботой человека. «Время есть пространство развития индивида»(Маркс). С таким переходом Россия и российское начало в связанных судьбами странах она становится действительной Евразией, «Серединной страной», включающей и элементы Юга, поскольку в византийском наследии отчетливо видны черты мифологизма, не говоря уже о постоянном и настойчивом влиянии язычества, особенно отчетливо различимом на Севере. Но для Живаговского человечества и человека время становится управляемым началом, поскольку его эпоха принципиально не может завершится — ее характерная черта — позиция надвременная, эоническая, постоянно силами человека — и впервые именно Живаговского человека,− возвышающаяся к новой мудрости, тем самым, углубляющаяся в, по-видимости, безграничные возможности природы, общества и его самого. Именно доминирование его саморазвития над развитием иного и иного через его саморазвитие характеризуют Живаговского человека.У соврменного человека, как и человека прошлого, доминирует гония, действие потребления как мотив. Человек ещее не был человеком, но челосуществом, индиидуальностью, индивидом, личностью. Человек должен стать человеком. Обернуться к себе и обратиться в человека, существо человеческого деятельного бытия, а не внука гиены и брата бананолюба-шимпанзе. Впервые саморазвитие, а не самосозерцание или совершенствование внешнего своего существования, чаще всего, на основе изращенных, превращенных, искаженных и отстраненных принципов становится во главу угла; существование все более подчиняется бытию, сущность — сути и усии, лона «софии».

* * *

Деятельность на границе, а деятельность и есть граница (а не только «пограничная деятеьльность», Ясперс), отделяющего бытийствующее от того, что оно бытийствует, небытийствующее от того, что оно небытийствует выражается особыми со-стояниями Живаговского человека. Моменты бытия присутствуют практически у всего сущестующего, если оно не откалось от него ради существования, ради успеха в отчуждении (да и тогда) в человеке постепенно досигают доминирования и должны придти к принципиированию. Черты,характерные для Живаговского человека, в частичности и по частям известны всем другим сторонам света и иным эпохам и векам истории, но были присущи временно и немногим въявь. В целом они были прикровенным и сокровенным, проявлялись в прикрытых и скрытых формах отчуждения, поскольку переступание, трансценденция, трансгрессия были побочным и часто незаметным, но незаменимым, делом. В особенности они характерны с тех пор и постольку, с каких пор и поскольку человек выходит из обреченности вещам и социуму, в которых господство предпосылок и условий над человеком было решающим и состояния часто проецировались на их исторический исток. В соответствии с базовой структурой деятельности как танатоса, динамейи, энергейи и эроса их можно определить как переход к эросному, целосному пониманию от господства истока — танатоса (и негативно порождающего его биологического этоса) и переживания эросического, творческого самого по себе и в своём существе, как постижение, где на равных, невыделенно, сливаются равноправные объект и субъект. Другие характерны апофамистикой, переживанием несовершенства любого качества, катафатикой, переживанием количественной разомкнутости мира и магическим чувством единства всего сущего. Бытийное переежиание мира осуществлялось и мистически,древле, но еперь оно становтся на здоровую почву деятельного человеческого бытия. Переход к господству последней, наивысшей из возможных форм означает раскрытием целого как времени всех времен, пространства всех пространств, качества всех качеств и причины всех причин. Однако постижение (у Живаго еще осуществвляющаяся как интуиция абсолюта) эта отличается от исторически сложившихся типов мироотношения — она опирается и подкрепляется дефетишизированной верой (очищенной от отчуждения), скинувшей черты ригоризма этичности научной, освобожденной от извращенности эмоциональности эстетической и выявленной в существе извращенных форм сциентизма мудрости фило-софской. Эти методы обращаются в средства постижения и его опору; оно становится не только скрыной исторически исходной или побочной формой постижения истины, но и ее «построения», вовлечения в нее не только объекта, превращаемого при этом в самостоятельный субъект, не только субъекта-социума, превращающегося при этом в объект, не только субъекта-общественности, человечества, но и самого человека-субъекта, превращающегося при этом в объект собственного преодоления по направлению к торжеству бытия и самого его бытия, без которого невозможно полноценное бытие всего иного не только как отчужденного «иного», но и как свободного «Иного». Исторически эти формы запимали поочередно господствующее положение; во многом они господствуют на разных краях ойкумены; в России господствовала, хотя и в скрытом виде, интуиция (за что доктор Живаго становится предметом подозрения со стороны своих коллег). Настает время, когда интуиция преображается, выходит из подчиненного положения своим сторонам и аспектам умноженной и обновленной, постижением — этим завершится большой цикл предыстории человека.(Не случайно, видимо, отметим в скобках, Россия является родиной интуиционизма в математике, а Гуссерль всё-таки подчинил интуицию господству вещей, не доведя тем самым редукцию до конца, до редукции самих вещей, а конституируя и интенционализируя их, делает отчуждеие, фетишизм человека, связанность исторически конкретными предпосылками, неизбывным). Иными словами метод, «мефод», путь , и именно путь синтетический; постижение, определяет направленность сознания и его интенсиональность; в призыве «назад, к вещам», европейская философия дошла до истоков, до вещей и их угрозе самой жизни человека, напоминания о смертности (Хайдеггер), но еще не проникла за истоки, к подпочвенным водоносным пластам. Спекулятивный реалиизм — последний штрих,уже трупный запах от суицидального чеовека. Только обновленный метод, понимаемый как сторона онтомена, пути деятельного человеческогого оборачивающегося бытия может привести к истокам самих истоков. Это — путь Живаговского человека, попечителя живого, а не мертвого, вещного. Живаговский человек — первый, кто обнаруживает себя на поверхности округлой земли, а не плоской поверхности, как мнится западноевропейским феноменологам, и не внутренней ее стороны, как это понимают различного рода холисты, подчиняющие часть целому: он сам — высшее проявление целостности и её попечитель. (Всё реально! В четырех вариатах)

Интуиция может быть чувственной, интеллектуальной и мистической (Лосский, он упустил эстетическую), однако все эти виды являются проекцией на плоскость существования, подвержены отстранению, искажению, извращению и превращению. Их действительность зависит от прохождения высшего вида, собственно постижения, по существу, экс-туиции, которая уже не только и не столько постигает, как частично всякое познание, сколько продуцирует бытие самого мира, подготавливая его действитеьность в деятельном чеовечском бытии,собственно,ургическом и творящем, и потому собирающем в поступании.Возникают новые границы, разделения, разломы, разрывы, без чего он был бы человеческим единым в бытии миром, а аналогом в очередной раз построяемой…талистами тотальности. Мир невозможен без границ и разломов, но все они имеют тот смысл, что есть проекция самого бытия, в котором существование и различие есть не предел, а форма связи, есть подчиненный момент единства в едином человеческом дееятеьном общественном бытии. Поэтому нельзя сказать, что уже целиком бытие существует, что существует повсеместно и актуально Живаговский человек,− они бытийствуют и только проявляются как сокровенное в откровенном через скрытое и прикрытое, сокрытое и прикроенное настолько, насколоко они есть существо-вание, сколько-то причастное бытию и наскоько человеческое деятеьное личное бытие их преобразило. Трудно сказать, может ли нечто существовать, вне причастности бытию; формы отчуждения могут быть или стать собственно отчужденными формами, но век их краток и непродолжителен без причастности бытию. Но бытие должно восторжествовать, поскольку оно и есть торжество человека. Там, где с возникновения человека было сослагательное наклонение «Бы», должно деятельным бытием человека стать «Я», Ятие. При-Ять это — значит принять себя, принять участие в себе, своей судьбе и судьбах всего мира, стать человеком бытийно Радости, Ра-достижения. Существование человека должно повернуться его бытию и им руководствоваться, это и будет его личным бытием. Но еще — он бытийствует в общностях иного масштаба, Поэтому следует из вариантов определения бытия в существовании принять форму «всё». Лозуг Живаговского человека — «Всё реально!», (Мир умир! М., 2009) поскольку именно реальность и реалии есть способ существования всего. (Но об этом — ниже)

Позиция Юрия Живаго — дистантирование от заботящихся только о существовании и от заботящихся о сущем, о политике — ведет его к новой революции, в которой все ручьи и потоки таланта, гения,творчества сливались бы в единый океан бытия, — по существу выявление сути революции, её смыслового ядра, и ведт её даьше, чем это было задумано и допустимо самими революционерами.Но дух освобожденного творчества и творчество освобожденного духа был неистребим, и именно он стал объектом репрессий и основой Победы,сам факт написания романа уже в пятидесятые говорит о том, что дух передался нвому поколению и проявился, в том числе,и в Революции 90-х, как их положиельная составляющая. Личнстноее начало в жизни России, хотя часто не иеющее средств для цельной деятеьноси,укрепляется, а отчужденная, изввращеенная система властвования, не смотря на рецидивы,ослабляется, хотя и мутирует в своеобразный пантеон коррупционеров, но уже без основы — мифологизирующей составляющей, которая рассеивается в ходе медленной Реакции 2000-х. Можно сказать, что извращенная форма культурно-цивилизационного переворота, существом которой является начало эпохи Живаговвского человека, извращенно выразившаяся вв политико-экономических перетрясках,характерная для постсоветской России периода отстаивания ею своей независимости от бывших окраин привеа кситуации, когдаданнй обновленный чеовеческий тип, личность,её свободная деятеьность,становятся необходимостью России, что для нее ещё сокровенно, и для всего мира самого по себе,что сокровенно и для него.Целостный культурно-цивилизаационный переворот, революция личностей, идущая на смену политико-экономической реакции, еще предстоят.

/переступает, чтобы собирать.\ Доноево человечество Весь мир, все твари _ эдем как резервация Бога и Адама/

Гефсимановское человечество

Постсекулярный человек в зоне влияния христианской традиции не покидает основного истока своей культуры, как она не была покинута им и во времена секуляризации, — просто трагедия Голгофы была перенесена с благоразумного разбойника, а грешный кающийся человек в существе своём он и есть, на разбойника неблагоразумного. Центральное значение события Голгофы сохранилось уже потому, что оно было и осталось основой всей западной истории даже в явлении двойной секуляризации для стран протестантских. Основой его было особое почетание Рождества как богочеловеческого явления даже в секуляризированных и постсекуляризированных формах, хотя оно и приобрело особый оттенок нерилигиозного, общекультурного явления. В этом отношении Православие с опорой на Воскресение осталось средоточием христианской традиции постольку, поскольку православие способно было не только взаимодействовать, но и соседствовать с секуляризированным миром и как бы поставлять ему новые поводы для осуществившейся на Западе лишь раз, секуляризации и брать на себя новые проблемы, в секуляризированных формах неразрешимые. Это особенно сказалось на огромном потенциале межконфессионального диалога, недостаток оторого особенно сказывается на интеллектуальной жизни Запада. Здесь духовая жизнь всё более интеллектуализируется и отрывается от традиции, утрачивая вместе с тем огромный созданный в прощлом задел нравственного, умственного (а не только интеллектуального) роста. Концепция двойственной, а не многомерной, как (неявно) в православии и в странах, с православной традицией, пусть и с ослабленной религиозностью, истины, всё более утрачивается в пользу именно интеллекта, как это было фактически предсказано еще Спинозой в концепиции «интеллектуальной любви к Богу».

Постсекулярное человечество всё более принимает черты человечества Варавванского. Варавва, прощенный от распятия разбойник, не предавал, не судил, не казнил, не веровал, и был популярен в народе. Популярность становится всё более важной составной частью современной жизни и популярность по большей мере достаточно дешевая,− не научная, философская, литературная, но масскультурная, медийная, в том числе и политическая. Она чаще всего, как и судьба Вараввы, основана на отриательной определенности, отличности по крайней мере, от других, а не на положительных чертах медийной персоны как таковой. Уже недостаточно быть богатым или талантливым,− важно, чтоб об этом знали. Опосредование только тогда становится важным, когда превращается в основу нового бытия, однако варавванское человечество унаследовало только избегание его популярности как организатора мятежа и убийства — два наиболее осуждаемого явления современной жизни, но осуждаемых так, что оно само становится как бы необходимым моментом самой медийной культуры, будь то голливудский блокбастер или «цветная» революция. Постсекулярный характер варавванского человечества, его несвязанность уже даже негативным присутствием Бога, приводит к исчезаезновению самого вопроса: «ради кого стоит жить?»; он заменяется вопросом «ради чего стоит жить?». Даже «кто» становится изображением или набором слов так, что «присутствие» (Хайдеггер) теряет черты своей принудительной наличности и растворяется в «не-здесь-теперь», становящихся всё более важным началом существования. Не случайность − сам Варавва не присутствует на Голгофе даже из любопытства или чувства солидарности со своими товарищами, по существу, нареченными лишь разбойникми. Он не заместил собой Христа — Христос заместил его, его любовь к власти, популярности и насилии., как ранее заместил Иуду в его страсти к деньгам.

Что касается России, то очень часто постсекуляризация парадоксальным образом приводит в личной жизни к ситуации, описанной Евангелиями — к ситуации Гефсимании. Это становится типичной отправной точкой христианства третьего тысячелетия его существования. От христианства Бога (Вальтасарово христанство, христанство Бога) — ко второму тысячелетию, Каспарову, тысячелетию зоотаи и почитания Христа Господом, почти что как Царялюдей, что особенно сказывается на католицизме — к христианству смирны, мельхиорову, христианству человека. Центральным явно или неявно, особенно для личности, становится Моление о пронесении чаши мимо,−«впрочем, не как Я хочу, но как Ты» (Марк.26:3). Моление о чаше означает человеческое начало неготовности принять сразу свою судьу, без чего она была бы роком, фатумом или фортуной; но и без принятия своей доли ккак призвания человек не обретает свою судьбу, не становится в полном смысле слова личностью, самостоятельно созидающей свою судьбу в ответственности перед судьбами других, народа, человечества, космоса. Иначе это выражает Пастернак в стихотворениях Юрия Живаго: «Если только можно, авва, Отче.// Чашу эту мимо пронеси». Но без Гефсимании невозможно торжество Воскресения, и именно историческими особенностями первого Явления можно понимать присутствие Духа в Иисусе и богооставленность Христа. Не каждому призвание — Голгофские мучения, по каждый его имеет и, чаще всего, им пренебрегает, не принимает от духовного, сознательно душевного, своё призвание, свою Чашу, если не понимать дух как «тонкое вещество»,»невещественность». Готовность к судьбе и сознание судьбы медленно складывается в истории человечества и особенно подавляемо массивными социальными регуляторами, − в особенности деньгами, властью и успехом, представляющими вырожденные явления рока, фатума и фортуны над человеком, лишь по-видимости достигающим их по свободе. Готовность к судьбе чаще всего слабо выразима словами и во многом зиждится на инобытии самого человека, его Само и готоности служить Само мира, а не миру, его готовности преодолеть всё существующее в направлении воплощения нездешней красоты, добра и истины и выражается как редкая теперь мудрость, как присутствие духа, усии, «софоса» в отличие от частной сущности, об оставленности котором вопиет Христос в предстмертном состоянии. Решимость испить свою чашу представляется чаще всего как горечь бытия по сравнению с привычными наслаждениями существования, хотя бы того сна, который объял апостолов у входа в Гефсиманский сад. И вообще сад традиционно понимается как место наслаждения, и Гефсиманский сад есть в известнрой мере продолжение и инобытие сада райского, но испорченного грехопадением кроме готовности принять чашу своей судьбы. Иное дело, что на прояжении истории судьба отдельного человека по большей части заключалась в полифонической по существу деятельности, в которой сначала начала космические, затем со-общественные и общественные, духовные оказывались слишком тяжелыми, как это было и для всей России, но Россия и московит тем и отличаются от сех, что призваны и способны несли непосильное, знают об этом или не знают; новое тысячелетие ее истории именно в силу постсекуляризированности приводит к тому, что начало личной судьбы (хотя не всегда, не везеде, не у всех) становится доминирующим — в полноте ответственности за иные начала, подчиненные и доминирующие, бытия. Такие личности появляются и среди других народов; но личностно-судьбийное наало выношено Россией и именно здесь оказывается ближайшей возможностью и, более того, необходимостью свободы, свободы для судьбы, России и человечества в том числе, что еще сокровенно и сокрыто. Это пришествие Христа-спасителя в людях и через людей, пришествие не ладана и золота, а смирны, «с-миром» и в нем, когда спасителем другому становится каждый и каждый, принявший призвание, принимает ранее заоблачную, отчужденную, мифологизированную божественность. Несомненно, ту же судьбу постигнет постепенно и власть, особенно в России, распространением прямой демократии от власти останется совместный авторитет совместного субъекта, да и то не столько к внутренним субъектам, сколько к субъектам равной и большей общности.

Для россиянина не столько в свободе осознается и открывается судьба (сартрово «человек обречен быть свободным»), но в судьбе и для судьбы осознается свобода и потому она — не только свойство человека, отвлеченное и потому почти бесполезное, но свойство конкретное, почти всегда осознаваемое как свобода действия, свобода «для» (Фромм). Свобода для россиянина есть прежде всего предназначние, и потому осуществляетя и в глубочайшей зависимости, даже под игом и в горе как начала независимости и радости, столь отличные произвола и наслаждения оксидентальца после эпои Возрождения, по существу — фауствого человека с его склонностью стирать, переступать все разумные и неразумные границы и в произвольном по существу обосновании необходимости последних там или тут видящего правильное применение разума. Окссиденталец же границ не знает. Для него свобода — произвол. Духовная свобода всегда построена на осознании предельности, ограненности и подвижности своего предназначения и ориентирована прежде всего вовне, в мир во всех его пониманиях и потому, не смотря на особенность своей явленности в обстоятельствах, всегда конкретна и наполнена служением миру и может миром приниматься и как принцип, тогда как аьстрактная свобода обременена служением своему носителю — индивиду и его абстрактному интеллекту, решателю и создателю всё новых головоломок, нуждающемуся во всё новом отягчении регулятором — роком закона во всех его обстоятелствах, − и потому глухого не только к своей судьбе, но и к судьбам мира. Для варавванского человечества плоложения мятежа в форме демократических процедур и убийства в форме соревнования, и не только военного, оказываются вжнейшими стимуляторами общественной жизни, а успех в них — паблисити и состояние, по существу, безразичные к духовной свободе и к жизни души, − заменой судьбы как соединения тайное мира, «с-мирное», внутреннего и ира внешнего.Власть же развращает абсолютно.Она основана на существе варраванского человека — явном или неявном насилии, противоположности деятеьности, применении мощи и силы сверх допущенного правдой, ядром человечества Гефсиманского, основанного на спасении всего сущего не только Иисусовыыми проповедями (Богочеловечество Вл.Соловьева), но каждому — по призванию его, на возвеличении сущего и существующего человеческим поступающим деятельным мудрым бытие, не покидающим, как у большинства философов мир, а с-мирного, вступающего активно в сам человеческий и, с человеческой миссией спасения от прозябания в существовании, о весь универсум. Варавванское человечество всё более удаляется от своего истока, от действительности тела, души, духа, идет путем отчуждения; тем более героичными оказываются усилия личностей их сохранить. Однако часто они оказываются усилиями именно интеллектуалов. По существу, Иисус Христос занял на кресте место Вараввы; варавванское человчество − не только отказ от Христа, но и прямая жертва им ради своего человечества.Здесь и глубина падения человечества, и его готовность пожертвовать своими грехами, которые уже не осознаются как грехи, а как удовольствия, ради спасения самого Иисуса Христа.

Вопрос заключается в изменении угла зрения на полученную Вараввой свободу. Она именно получена, даже в противоположность оставшемуся в порабощении народу Израильскому, а значит, и ему самому. Свобода всё еще «получается», как вольноотпущенником, в обмен на служение Закону, в отличие от торжества Благодати Церкви Врсточной (Иларион,ХI век). Поворот случился в дискуссии Августина против Пелагия, утверждавшего, что благодать — по свободе. Последние пелагиане-монахи скрылись в Византии и сказались на становлении восточной аскетики, в частности — исихазма. Свобода понимается как исконний удел человека, его и свобода подверженности первородному греху, сохранение Божественной свободе, заключающейся в сотворении «своего иного» − мира. Западная точка зрения, получившая своё наиболее чистое завершение в протестантизме, свидетельствует,− человеческая природа искажена безнадежно, что, по существу, отделяет веру и церковь внутри мира. Поселяет монаха в сердце верующего (Маркс). Постсекуляризм (свободомыслие и агностицизм) всё более приобретает черты архаики, территориального, часто даже географического соседства различных начал, что особенно выражено в самой идее постмодерна с его склонности к географии более, чем к истории и к изобразительности более, чем к выразительности. Однако это дает свободу веры вплоть до философского а-теизма, что необходимо в принятии призвания своей судьбы человеком — она может быть и не религиозная. Но это может быытьи и христианство Гефсимании, возвращенного отчуждения, принятия добра, красоты, истины, мудрости как собственно человеческих начал. Но это требует не простого свержения кумиров,факторы чего особо подкрепились долгим господством глобализма, альтернативой чему может быть только планетаризм, а новым этапом борьбы с идолатрией во всех областях и концах ойкумены, в том числе — и мифологизированной России, что есть скрытая, сокрытаяи и сокровенная её задача, которую она призвана решить для всего человечества и вместе со всем человечеством. Тогда Иису, христианин третьего тысячелетия, может бытьс нами, с-миром…

Свобода конкурирующего с варавванским человечеством человечества гефсиманского — изначальная богоподобная человеческая свобода как судьба человека не «только сейчас открытая», а действвавшая во всей человеческой истории постигающая историю как собственную судьбу — будь ее субъектом мир в целом, человечество, народ или отдельный человек. Особенность именно гефсиманского человечества — переход центра тяжести на отдельного человека, что созидает его как личность, особь, ликность в отличие от атомизированного человеческого индивида человечества варавванского. Так они становятся действительнсыми соперниками, и их видение дальнейшей человеческой истории альтернативно: хотя варавванизм с его идеей власти, насилия, собственности, иерархизма, сексуальности (в противовес полой любви), территориальности и создает архаику для новой классики гефсиманиста, но создаёт её с избытком, часто разрушая необходимое и достойное сохраниться в истории, что проявляется как её вторичный модерн — постмодерн. Но и само принятие денежного рока, божественного фатума, присущего варавванскому человечеству есть принятие определенной и жесткой судьбы; иное дело — судьба чужда присуствию в ней человеческого, общечеловеческого начала и принятого с нею собственного предназначения. Это — рок без удела, фатум без назначения, фортуна без богов. Здесь по существу, отсутствует личное начало или оно, как это принято у авраамитов, отождествляется с семейно-любовными отношениями. Так мир остается без эмоциального начала и без любви, прообраза творчества что особенно проявляется в постоянном призыве к любви и надежде на неё. Но варраванство порождает половую любовь как образец творческого акта.

Архаизация человечества проявляется в иссякновении традиционных душ больших культур, под жестким давлением цивилизаций с их неизбежным противостоянием; надежды остаются на фортуну африканцев и «свет в душе» индеоамериканцев, не говоря уже о звёздной душе русско-сибирской. Однако в них господствуют космические горизонтали и вертикали, хотя и восходящие к космическому праобразу културы, но не преодолевающие их телос — обожествление внешнего. Он человечеством исчерпан. Новый телос может бть только «К Самому (и) Себе!», Sola Ipse! (о чем ниже), подразумевая под собой именно цельную личность поступающеей человеческой дедеятельности, и под собой — естественный и главный источник этого бытия. Без такого обращения челоечество останется без телоса, без цели, без телеологии его итории и судьбы. Истинное преображение исконнего телоса человечества — признание и призвание поэйсической мудрости мудрости, с опорой на творчество души и творение духа как основы любого преображенного, поэйсического бытия. Подобное «богоподобие» должно стать основой новой культуры именно потому, что оно есть более глубокое начало судьбы, чем признание богоподобия Божества. Именно в этом — основа Гефсиманского человечества. Даже оставленный Богом человек − Богоподобен. Признание спасительным иных начал — производно для человека, принявшего свою судьбу. Здесь не важно имя Бога, Рока, Фатуама или Фортуны, − гланое — признание своей судьбы не в существовании того или иного или себя самого, но в творческом поступающем бытии, до которого универсум дорастает в человеке, в бытии, вечном начале и вечном конце, где важно (твоё и не только твоё) предназначение, а потому и ты сам в этом предназначении пребываешь. Бытие не есть вещь или состояние, но процесс восхождения. Именно он имеет неиссякающий Телос для мира и человека. Мир преодолевается\преображается в человеческом деятельном поступающем бытии, которое есть Само, Самобытие его и всего. Телос оксидентала — «обреченность вещам»(Гуссерль), телос ориентала –«обреченность богам», телос игоревца — «обреченность людям» (Майдан), телос Живаговца, гефсиманиста, русско-сибирской души — Призвание к Само. В том числе — к само вещей, богов, мира (людей).

Скорбь и тоска — признаки голгофского человека, поскольку он — человек и исходит прежде всего из своего, человеческого понимания, подобно тому, как варраванское человечество основано и гонимо на избегании страха, отчаяния и ужаса. Варраванит есть существо избегающее. Гефсиманист не боится идти на страх,отчаяние, ужас, одиночество, хаос (Авангарх), на бессмыслицу (Анонсенс) ради достижения, поэйсиса не прагмемы избегания, а достижения Само, которое и есть свершенное Бытие. Он не боится скорби и тоски — тем важнее достигаемое через них радость. Гефсиманец достиженец. Он должен «обернуться и обратиться» в носителя судьбы не только своей, но и мира, присущего миру; скорбь и тоска по существующему, сущему, человеческому, оборачиваются радостью служения и соучастия в судьбах мира, его Само. Без этого, без человека как особи (а не только индивидуальности, индивида и челосущества) все иные измерения мира есть лишь рок, фортуна или фатум. Именно современность ставит во всей остроте вопрос об участии человека в мировых процессах, − и для него мvр душевный должен быть основан не на при-мирении, но на готовности пожертвовать им ради мирского иных уровней, превратить в средство мировых свершений, захватывающих и внемирской универсум. Без этого судьба человека становится жалким уделом по обеспечению собственных удовольствий. Так определяются черты Мельхиоровой эпохи, эпохи человека, становящегося не только выше и вровень с богоподобием, но и выше богопообия. Помимо такой позиции могущество человека становится простой насмешкой над столетиями усилий по освоению природы, общества и его самого.Гефсимановское чловечество призвано стать человечеством жертвенным, готовым принять свою судьбу по осуществлению мира, универсума, в красоте, добре и истине, скрытой в Само мудрости, без чего задача человечества не может считаться решенной и само оно оказывается лишь эгоистическим наростом на древе природы, существом, с точки зрения природы, почти вымершим, и почти окаменевшим. Как Живаговский человек есть истина, оборот, обращение и преображение человека Игоревого, так и Гефсиманское человечество, человечество людей, уподобляюихся Христу, спасители мира от окаменелости существования, в обнаружении в себе и во всем «нездешнего» (частный случай само-стоятельного) в несении своего судьбийного, бытийственного предназначения, есть истина, обращение и преображение всего человечества. Каждй человек должен стать родовспоможителем (Сократ) всему в его исть-тине, спасителем всего, но — Прежде всего!- Самого Себя и Себе подобных от окаменения существования и животности сущего. Гефсиманский челоек не принадежит человечеству, он представляет Собой человечество, олицетворяет человечесть, ничему не принадлежит вообще, но редставляет Собой Единое и Всё. Это — дело веры, всякий человек верит в существование, религиозной веры вообще, католицизма в особенности; еще более — надежды, прежде всего надежды на людей, и протестантизма в особенности и любви, всякого любящего (хотя бы себя) и православия в особенности. И безрелигиозные эти душевные качества ведут к принятию\непринятию своего призвания в частности, общечеловеческого призвания –совершенствования в совершенствующем человеческом бытии — и принятия своей личной судьбы. Религиозно, свободномысляще (эстетически), агностически (научно) или а-теистически, во всех конфессиях, все мы находимся в условиях противостояния Варраванского и Гефсиманского человечества.

Русско-сибирская душа

Из всех народов Авраамитского круга русский представляет собой, сохраняет в себе наиболее чистое и «изачальное» явление. Нет и не было такой жертвы, какую бы русский человек, шире — человек Игорев,− не был бы готов принести за своего ближнего не толко как ближнего человека, но и в его явленности в народе или государстве (особенно это проявилось в «собирании»), и не только в предании, как Авраам, а день ото дня, год от года; в этом его призвание как «обреченного людям». Проявилось это и в судьбах, истории, Игорева человека. Русская душа, соединившая в себе не только восточнославянские души, но и многие души исламские и западнославянские, всегда отличалась жертвенностью, и эта глубоко исходящая не только из Евангелия, но из характера самого народа черта находит в душах евразийского склада, шире, в человечести, глубокий отклик. Можно скзать, что именно здесь сохраниласось наиболее древнее строение души — ее жертвенность ради мiр’а. В этом душа есть преодоление и просветление тела в плоть; преображение изначально эгоистичного тела. В целом, именно здесь еще сохранена душа как исконное начало человека. В иновериях душа всё более становится придатком индивидуального или индивидуалистического существования и обречена вещам, богам или успеху, всё более отодвигается к язычеству в его не самом лучшем проявлении — представлению о душе как только формы материального начала, а не преображающего начала, достигающего своего завершения в духе.Настало время преодоления\просветления языческого начала не только со стороны сути, человеческого (Иисус), но и личностного. Игорев человек ставит прежде всего задачу спасения души, вплоть до погубления ее ради ближнего своего, хотя эта крайность всегда ограничивалась правильно понятыми языческими чертами невозможности без души самой жизни. В последние годы Игорева тысячелетия всё более проявляется диалектический процесс всё большей опоры различных ответвлений евразийского человечества на местные особенности, но они даже в возможности своей оказались возможными только после существования в общем лоне и этого лона так никогда, по-видимому и не покинут; другая сторона — обогащение русской души её исконными чертами и особенностями в преображенном виде — в отличие о хайдеггеровского «вот» бытия «здесь», — уже глубоко укорененного в нездешнем, в собственном инобытии и инобытии всего иного, первоначально иноплеменного и иприродного. Так проявляется сокровенность России — как всё более актуализирующегося инобытия всего человеческого, земного и божестенного, как инобытия истончающейся души человечества. Их собственное Само.

Душа вегда спасает; спасается — ее обратное бытие, инаковость души. Как тело − служение миру, так и душа — служение и спасение другой душе; дух — сокровенное, спасене душе, индивидуальному духу «Иное» − тайна и сокровенное бытию, человеческому иному бытию прежде всего. Но в нем оно и насущно Через раскрытие «иного» и его «само самого»сокровенное современного и современность сокровенного (в том числе и самой России), оказывается наличным и насущным всему, чему ранее оно было «иным», то есть насущным и сокровенным.

«Инобытие» для человечества становится всё более важным ресурсом, как гарантия его дальнейшего неэкстенсионального развития, но оно может быть не только укоренено в глубинах традиции, но не исключает и новаций,− именно поэтому именно в России сохраняются черты душевности и духовности не только в традиционных формах и часто не только в них, но и в секуляризированных и постсекуляризированных формах, не говоря уже о наследии языческого отношения к миру. И отношение это — не только современное, но воспроизводящее лучшие черты исконного телоса — веры как любви и доверия, до − верия в смысле опосредованного опытом, в глубине своем целостно-постигающем, а не объясняющем или понимающем, воспринимающем, отношении к реальности, их воссоединяющем и превосходящем в деятельном поступающем человеческом бытии. Нераздельность и неслиянность с истоками и будущим отличают Живаговского человека и позволяют в отношении его говорить о и духовном, что либо подчинено душе у ориентальца, либо подчинено душевному у человека Запада. В обоих случаях происходит раздробление целого, многие черты чего уже были пережиты и стали собственной предпосылкой русского человека, но имеют особенность «личности как группы, группы как личности» (В.Цапкин), крайностей чего удалось избежать Игореву человеку и составляющую драгоценное наследие его человеку Живаговскому. Личность здесь, хотя и сокровенно, имеет преимущества над групповым интересом. Именно к ней обращена зародившаяся русско-сибирская, духовная, мудрая душа. Как уже отмечалось, душевное и духовное всё более становится прикровенным и даже сокровенным для большинства человечества; они откровенны для Живаговского человека; так укрепляется исконняя сокровенность России для другихь народов.

Авраам »сказал: вот я» (Быт. 22:1). На готовности к жертве Авраама Авраамитское человечество строит свою духовную жизнь. Но русский человек в глубине души основан на более глубокой идее — «аз вот есмь», не только «вот я», но и «есьм»; так можно передать исконно русское «аз во (т) (е)с (м)ь» − «авось». Здесь я — аз — стит на первом месте по отношению к вот и есмь. Здесь он не только присутствуеткак «вот», что подчиненно в «авось»,− более того, он постоянно и неуклонно, всем своим существованием и существом присутствует в этом акте; он жив этим актом не только жизнью своею — своим деятельным бытием. Он «есьмь» своим бытием. Бытие оказывается подчиняющим и индивидуальный дух, и душу, и тело («вот»). Последнем в обращенной форме присутствует то, что отмечалось нами как исконно мифологичное, но в ее глубинном смысле, освобожденном от налета покорности.«Авось» основано на «крепости задним умом», то есть укорененности в опыте и смекалке, подкрепленном раз-умом». Именно ум для русского человека, Игорева человека, представлял наличное проявление единства тела, души и дуа в их проявлении в существовании и гарантировал от растворения этих начал в существовании, что всегда составляет опасность для пространственной мудрости ориентальца и причинностном разуме оксидентальца. Само выражение раз-ум говорит о единичности проявления ума и его ра (з)творении в существании, далеком от самого акта творения, всегда предшествующем в своём существе и как основа решимости в «авось».

Русское «авось» глубоко укоренено в самой структуре деятельности, в ее оппозиции «энегейя» и «динамейя», возможности как основе действительности и действительности возможности. Постоянная смена этих ритмов в «собирании» и «переступании» обеспечивают непрерывность русской истории не смотря на ее «пульсирующий» характер и неотрывность от существа истока, что оеспечивает ее специфически исторический характер, а именно — историчность не в смысле смены «событий», а «накопление» и «преодоление», характерные, как мы увидим, для сибирской души, глубоко укорененные по самой своей возможности в русской душе и оказывающие на неё обратное влияние в своей другой оппозиции деятельности — «эроса» и «танатоса» Налет бесшабашности происходит из общей рискованного характера не только различной производной, но и основной, теллургической деятельглсти в зоне рискованного земледелия евразийского климата; да и вообщн, деятельность во всей её целостности, неотделима от риска, от «авось»… Имнно исконное сочетнаие этих начал, поступания и собирания, начатки которых — в «поступке» сева и сборе урожая, придает деятельности россиянина целостный характер, столь отличающий её как от акт-тивизма (даже не ативности) западника и от рутинности ориентальца.

«Авось» характеризует браз жизни на Восточноевропейской равнине, искони связанной со значительной непредсказуемостью результатов как со стороны Дикого поля и торговоых предприятий, основанных главным образом, в отличие от западноевропейских, ремесленных, на отхожих промыслах и лесных предприятиях, а также с разнообразной, непредсказуемой природной стихией. Аналогом ей может быть только парусное мореплавание времен Великих географических открытий, этос которого (который пытаются возродить поборники «атлантизма»), впрочем, был утрачен при переходе к параходному сообщению, да и дисциплина на палубе во все времена была достаточно жесткой. «Авось» также характеризует постоянно-новаторский, «прибавляющий» характер деятельности русского человека, что, между прочим, выразилось в искаженной форме планирования «от достигнутого». Игорев человек «на авось» идет на половцев и также избегает плена, но это — осознанный риск, в отличие от риска, основанного на роке, европейца.

Авось строит судьбу как делаемое дело, а не фатум, рок и фортуну. Шекспир в эволюции своего творчества отразил все три эти начала, но в форме хроник, трагедий и комедий. Хроники его полны еще влияния первоначального христианства, во многом сходного с фатумом ислама, комедии в основном связаны со сценой возрожденческого человека Италии, где возможность обернуться к судьбе была утрачена в ходе Реформации и Контрреформации. Европа в те времена избрала рок как принцип, и утратила в возможности Гамлетова человека важнейшую возможность для своего развития. Русское Возрождение использовало эту возможность в творчестве Пастернака (стихотворение «Гамлет» Юрия Живаго), что повлияло на его судьбу, влилось в нее, судьба бытиствующего не смысле to be, а в смысле «to beeing»; он поэтому обреченную року. Как одно из начал русско-сибирской души, его человеческом поступающем бытии, он подчинен Року сомнения, чуждому русско-сибирской душе в воссоединении всего челоечества — и его Воз-рождении, так сказать, в новом тысячелетии нового культурного творчества,− а культурное творчество, в отличие от цивилизационного, по существу, не имеет границ, хотя и имеет языки. Крушение Союза только ознаменовало переход России к новой, живаговской, эпохи и свободило её от отживших и ненужнх функций. Новая Россия призвана не к гегемонии,а «гемонии», быть «царством не для мира сего», а для мiра, мvра, и мыра, укореняться во времени и культуре, в отличие от циилизационных интенций англосаксов. Англосаксы предпочли «to have» гамлетову «to be», чем породили особое значение собственности и безграничный активизм, к сожалению, обращающийся вокруг собственности. Для русского человека собственность особого значения не имела («ты, собственно, кто»); он сам мог быть даже чьей-то собственностью, что нисколько не освобождало его от той особой степени свободы, которое таится в его «авось»и личности, придает ей особенную силу. Собственность, в опоре на идею Локка,»так как он {человек –авт.} выводит этот предмет из такого состояния собственного владения, в которое его поместила природа, то благодаря своему труду он присоединяет к нему что-то такое, что исключает общее право других людей.» (Два трактата о правлении. Кн.2. Гл.V.). Рсский человек сохраняет преемственность «собственного владения» природы и опирается на не своей деятельности, в труде, но озводит к нему и представление о собстенности. Но земля — своя, собственная, принадлежащая самой себе. Но мало того, что дано негативное, исключающее определение, не дающее позитивного понимания права собственности и порождающее все трудности трудовой теории стоимости, оно затрудняет переход собственности из рук в руки, что породило в особенности всю вакханалию денежных спекуляций в постзолотом обращении и обмене, несуразицу с натуральной и природной фрмами товара, особенно в экологический стезе, создает абсолютизацию для труда вообще, абстрактного, частности в ущерб труду конретному, за господством которого будущее, в России понимаемого лишь как сторону, аспект деятельности как существа жизни и человечности человеческого поступающего бытия. Труд отрывается от деятельности; средство начинает господствовать над целью. Даже к душе и духу европеец относится со стороны обладания и уподобления более успешному и богатому, юридическому взгляду на веру например, в сфере религии это выражается как немыслимое в традиционном православии «подражание Христу» со стороны его внешней жизни, а не самой его природы и личности.

Деятельность целостна (разноречиво соединят тело, душу и дух) и ориентирована на результат, который в целостности не всегда и не очень предсказуем сознательно, в решающей части сокровенен для сознания, и это есть ядро русского «авось». Что касается собственности, то искони его основой является деятельное прикосновение, усилие,− обеспечение бытия как сердцевины существования наличного, что проявляется в трудовой терии стоимости и в последующих искаженных и выхолощенных теориях политэкономии.Трудовая теория стоимости составила бы «средний» уровень макро и микроэкономики — что дается не всегда и не сразу. Однако, чаще всего, представление о природе как общем владении является наносным и есть неизбежная рационалистическая проекция социального на природное. Даже собственность княжеская представляется деятельной — «и много поту утер за землю Русскую»,− пишет летописец. Деятельность всегда личностна и включает как главную свою компоненту новизну, всегда сопряженную осознанным риском, даже новизну работы в зоне «рискованного земледелия». «Авось» неизбежен и он становится после древнего, исконно- Игревого «еси» всё более важной стороной русской культуры, как «исть», исть-тории и исть-тины, их истовость, которой он был всегда; именно в соприкосновении с сибирской компонентой, возвратным движением сибирской души на запад, основой нового тысячелетия уже российской в собственном смысле этого слова культуры.В Сибири сильнее компонента переступания, претворяющаяся в поступание как повседневный акт каждой души. Так, на основе наследия, скадывается из расщепления новая единая российская душа.

Живаговский человек вызревает в лоне человека Игорева как «ветхого человека» его новой инпостаси. Русская душа наполняет это лоно искони, от века, и Игорева душа, основанная в Древней Руси на «еси!» («О Русская земля! Уж ты за холмом еси!») — историческое проявление «авось» и на ней основано, как само «еси» проявляется в сибирском «небось» в наиболее чистом виде. Но предварительно проходит стадии гсоподства предварительного, душевного, социального над душой в «лихо!» удельного периода, в «гой (да)!» (гойтовсь) царского периода, «вос-торг!» периода имперского и «даёшь!» периода советского. Сибирский человек ориентировался на «небось», основное значение которого — «не бойся», а смысловое содержание — «небытие вот есть»; здесь выражается готовность человека к испытанию небытием, смертью перед лицом взыскательной, суровой природой с егё гранями и преградами, её предельная терминальность, разноречивой компонентой входящая в слишком склонную к единству русскую душу и оживотворяющая её разноречие. Постоянное взыскание со стороны природы делает человека готовым к риску жизнью ради самой жизни, а прежде всего не прибытка или «навара». Прибыток есть частность для освоителя, важнее — разведка новых земель и обладание ею не как промысловой территорией прежде всего, а как зоной жизни, для которой только и осуществляется промысел от природы поступающего деятельного человеческого бытия. Для Сибири по существу неизвестны такие явления, как «золотые лихорадки» или типичное для Северной Америки требования «гомпстеда», места для поселения. Освоение практически никогда не было хищническим и не ложилось непосильным бременем на местное население. Если Игорев человек ориентируется на солнце, так что только правда ярче его, то сибирский освоитель идет «встречь солнцу», ориентируя себя по свету как основе бытия. Русско-сибирская душа, душа россиянина более основана на представлении о звездах, звездном небе, типичном для северных, приполярных территорий, в которых она вызрела. Солнце также понимается как «дневная звезда», в свете которой «авось» и «небось» проясняются как готовность к неполной заданности успеха, а звезды — ночные солнца. Рискованность деятельности россиянина проявляется в стихах одного из провозвестников Живаговского человека, Ломоносова:»Открылась бездна//Звезд полна// Звездам числа нет// Бездне — дна. Да и событие Гефсимании — по существу, единственное ночное событие Евангелия, если не считать тьмы, покрывшей Землю в час смерти Иисуса Христа. Ночное сознание с его неполной предсказуемостью последствий деятельности вообще ближе всего русско-сибирской душе; пословица:»чужая душа — потёмки» весьма характеризует её. Вообще для русской веры характерно, в отличие от катафатикии «метафизики света» Европы апофатическая тьма. Оксидентальный свет уже окончательно заставлен вещами, котро он не будет давать место новому и самому человеку. Апофатическая тьма даёт простор воображению, хранит всё, чо угодно и требует большой смелости и решимости от живущего в нем человека, в отличие от сквозной видимости оксидентального созерателя («Паноптикон»)… Впрочем, созерцательность осталась в античности, метафизика света почти не даёт места Слову, Лгосу, внутренней форме и глубине, есть апофатика поверхностности. Общественность, воздействующая на душевное русского человека также близка к избяным потёмкам. Аналогом подобной сумеречности, потёмочности душевного строя может быть только символика полумесяца у мусульман.

Собирающая и пступающая стороны противоречивой русско-сибирсской души выступают как волевые стороны бытия, точнее, как его обновляемые начала.Поступающее деятельное бытие человека и суммируется в телесной деятельноти как воля, и проявляется как воля в душе, воля\воля\воля — то есть воля к преодолению препятствий, воля к действию и воля к распространению, к освоению нового. Она использует интеллект, ум, сознание (в душевном) и становится основой мудрости, — но везде как осуществленное\осуществляемое\будет осуществляться человеческое деятельное бытие.В особенности воля выражает поступание и целостность, Единство человеческого бытия как Единства и личности, что, в принципе, одно и то же. Поэтому о воле следует говорить как о важнейшем средстве человеческого поступающего личностного деятельного бытия. В душе Живаговского человека наступает важнейший исторический перелом — мудрость как ядро духа начинает руководить душой и телом, а это значит, что воссоединенная волевая сознатетельная духовная душа становится мудрой, «софной». В этом воссоединении происходит преодоление расколотости на Русь и Сибирь, обе они, в диалоге, взаимно инициативном, создают новую полифонию нового тысячелетия, тысячелетия Живаговской души России. Но они не просто воссоединяются, но производят новый синтез, в котором мудрость, «софос» не только руководит деятельностью, но и претворяет самого человека, его дух, душу и тело,»пере-делывает» его, совершает новым из-делием истории, ликностью самостоятельной, для которой поступающее оборачивающееся деятельное бытие — и есть в самом деле способ существования, а не обеспечения существования. Граница «Русь\Сибирь» становится терминальным пределом, преодолевая который, русский человек, всякий российский человек, становится россиянином. Такой предел не только историчен и географичен, он онтоменологичен, формирует цельную деятельность во всей её полноте и — чего не хватало Игореву человеку с его любяще\ненавидящей душой (часто саму себя) — недостаточной развитости генической и гееннической сторон деятельности. Но Живаговская душа терминально преодолевает всё ещё таящийся в мiръ’ е, в деформации, страх, отчаяние, ужас, безысходность, открывает душу и человека в их безграничности — и это важнейшая составляющая Поступка,— и позволяет строить свободное со-общество без страха за ресурсы и общество без страха за победу конкурирующей идеологии. Она термиально преодолевает границы деформации за счет обновленной деятельности и преображенной воли, руководимой «сфией». Это — дело времени.Преображение человека позволит преобразиться и субъектам деятельности более общим — именно человек есть ключ к преображению этих общественных субъектов — народов, человечества, мира в целом, даже, насколько возможно, всего универсума. Всему этому должна руководить мудрость, естественное лоно которой — не политика и социальность, а истина, приближение к которой можно чувствовать в развитии её отчужденных и опредмеченных форм — искусства и науки, способных преобразить и «религиозное» — политику, социальность и производство (в нем должна доминировать деятельность, а не труд).

Последнее ставит вопрос о следующем этапе развития Живаговского человека — человечесть, если возможен такой неологизм. От преодоления разделения наций, от преодоления разделения Руси и Сибири, необходимо перейти к преодолению разделения Европы и Азии, затем Востока и запада, не говоря уже о проблеме Юга. Но всё это синтетическое, собирающее движение должно быть поступающим, развивающим россиян, осуществляться полифонически и творить новую часть света, каковой, Россия, и была с самого начала. Но позитивная программа развертывания Живаговского, духовного человека должна быть сопряжена с освобождением от отчуждения, которое с разным успеходм идет в разных частях света, но Россия — слабое звено угнетения (часто знакового, для обоснования экономического), здесь традиции цельной деятельности существуют с предысторических времен. Прежде всего это — «персоналистический» переворот, доминирование личностей, в ходе развития становящимися ликностями, терминальными личностями, видящими обе стороны события, поступающей. Особенно это важно для России с её традициями личности от самых основ теллургической культуры, и с традициями отрицательными извращенного, мифологизированного отчуждения, на которых основаны четыре «ига» России. Живаговский человек понимает эти задачи не столько как внешние, политические и социальные, сколько как внутренние, личные. Этим определяются существующие нестроения души и ума у многих, подавленность личностного начала.Но никакое общестство, особенно современное, не может существовать без человеческого деятельного бытия как основы. Сам ход предыстории подготавливает переворот в обществе, снятие отчуждения и отчуждающей этосности в частные случаи, средства поступающего человеческого бытия, иными словами, перехода к истории самого этого бытия и человека. Для него необходима новая душа. И она возникает сокровенно в России, это и есть её сокровенное; другое её сокровенное, что сходные процессы, пусть иными путями, идут среди немалого числа людей по всему миру. Авось осуществится! Небось сбудется!

.

\Звезы часто понимаются как многообразие, плюральность начал бытия людей, отдельных личностей: «И звезда с звездою говорит» (Лермонтов) \

Solа Ipse

Душа есть единство человека, его целостность от самого факта его существования, от самой его плоти и возвышается до цельной в многообразии личности в целостном человеческом бытии, подразумевая все уровни существования человека, вплоть до природных. Они олицетворяются в ликности в её терминальной ответственности перед самим же бытием, перед его разноречивым единством, в котором свершается поэйсис всего сущего. Связь души и личности — ответственность, основой которой служит её, души, всеобщность, терминальность, лишь намечающаяся у тела. Но человек массы, слишком культивируемой в наш постмодернистский век, отвечает главным образом, своим телом, своими потребностями — их удовлетворением или неудовлетворением. Этим разрушается плоть, как связь всего существующего и сущего с особью, и оголяется тело, тело ответственности. Насколько распространено это явление, сказать трудно, но оно массово, ибо создано для масс и создает массы, нуждающиеся во власти и взыскующие её. Но явление массы, при всей своей управляемости и сведенности к действию, мало продуктивны и есть результат отчуждения-фетишизации человека, превращения его в вещь, которую карают или милуют. Поэтому подобная фетишизация особенно онасна в странах, с извращенными формами отчуждения, и есть её уродливый результат.Для России предохранением от подобного сакрального брака является её земледельческая, теллургическая основа, традиция личности, непосредственно связанной со своей деятельностью; личность здесь есть результат деятельного личного бытия и его основа. Поэтому тоталитарная массовизация скорее сказывается на средствах деятельности, на способах функционирования общественности, опускаемых до социальности, чем на самой личности. Способ связи души и личности — есть ответственность.Ответственность же предполагает самость (выделяется как инстанция психики уже Юнгом), собственное человеческое Само, и его порождает контролем за успешностью деятельности. Самость концентрирует все стороны личности вокруг её Я, особенно в том случае, если это — ликность, и её Я транстерминально, по другую сторону времени, пространства, причинности и обстоятельств, ликностно-предвечно, деятельствует в аспекте максимальной совершенной поэйсы, что, собственно, одно и то же. Терминальность, выход за пределы собственного существования, неотделима от деятельности любого человека, и в телесном плане означает риск на танасическое ради выигрыша эросического, на страдание ради наслаждения, что порождает волю, психологическую составляющую деятельного человеческого бытия. Но танасическое подразумевает появления Я, как субъекта, тоже здесь же порождаемого, как дистанция деятельного от тела, жизни и смерти. В терминальном сходятся эросическое и танасическое, внешнее и собственное, что создаёт черту самости. Личность в своей деятельности рискует смертью в разных смыслах её, и этим определяется мера её ответственности. Я деятельности, эроса, пополняется Я смерти, ответственности, и даже такое Я делает интеллектуальную деятельность человека принципиально отличной от интеллекта приматов.

Я как центр самости есть исток и результат само-стоятельности поступка, всей поступающей ответственной человеческого деятельного бытия и само существует как существующее бытие человеческой плоти. Поэтому ответственность касается не только успеха в действии, потреблении, но и во всех иных обстоятельствах деятельности.В конечном счете, вопрос стоит об ответственности за чамо человеческое ¬ и не только — бытие, за само его существование в движении, без которого оно есть смерть. Иными словами, мера ответсвенности — смерть.Торжество танатоса. Ответственность — иное имя поступка, без которого нет человеческой деятельности, долженствующей видеть ситуацию не только со стороны своего смысла,но и её значения, то есть терминально, танасически, без чего последний не обернется эросом, а человек — вновь существующим существом поступающего деятельного ответственного бытия. Поэтому ответственность, как и самость с Я, следует отнести к душе, как самодвижному началу существования сущего в мире и к факторам её деформации. Но, как уже было выяснено, душа отвечает на деформацию реинкарнацией, реформой, революцией или реформацией. Поэтому становление Живаговского человека, преображая его душу, должно пройти эти «ре», повороты, оборачивания и обращения, что мы обобщим под общим знаком ре-формации. В её результате Живаговский человек становится на новый уровень ответственности, а значит, ответственности за своё поступающее оборачивающееся ответственное личное деятельное бытие и всё существующее и сущее бытие. В результате его обновленное бытие становится не только необходимой свободой деятельного бытия, но и необходимостью свободы его.

Принцип жизни Обернувшегося человека — «Только сам», иными словами, делать все для себя самому до тех пор, пока это возможно без обращения к другому, к обществу. Но и в этом случае общество и со-общество должны быть «своими», находиться во взаимном отношении с человеком. Сама необходимость, порождающая обращение к внешнему должна быть последним аргументом в деятеяльности, иначе невозможной. Но на подобной основе возможно развитие, ургический поэйсис внешнего, его совершенствование для решения задач общего призвания человека и тольо его. Человек этот должен не персонифицировать социум в своей активности, а олицетворять общество совместного деятельного человеческого бытия. Таким образом, он не должен перекладывать свою деятельность ни в какой своей части на социум и достигать частичных, отчуждннных целей отчуждением и средствами, формами отчуждения, но действовать целиком сам, исходя из своей так рефорируемой самости и революционизирующегося Я, с опорой на ре-инкарнацию других людей. Соответственно, и общественные отношения устанавливаются вокруг и во имя совместного деятеьного бытия, то есть, самостоятельно, каковы они и есть по сути. Основой их является полифония человеческих судьбийных призваний,чем преодолевается солипсистическая тенденция в европейской философской мысли, представляющая, что все представлено изолированному субъекту — требование делать Самому, а не только представлять — и представлять как делать — требует выхода за пределы изолированного субъекта, но не ранее, чем самостоятельно сделано все возможное по достижении поставленной цели. В противном случае возникает ситуация отчуждения прежде всего человека от его Самого что в лучшем случае ведет его к впадению в отчуждение и зависимость, в худшем — приводит к духовному, а может быть, к фактическому — самоубийству, поскольку нарушается самость, разрушается терминальность и распадается Я, в принципе «Только сам» достигающих своего расцвета, как необходимые моменты полноценной самоопределяющейся бытийной личности, или, что то же самое, ликности. Только Сам человек может достичь своих неотчужденных целей, реализоваться, исполнить свою судьбу и предназначение — но «только сам» он их определяет,раскрывает осуществляет и предопределяет — как видим, принцип «Sola Ipse двунаправленный, но он распространяется и на деятельных субъектов других уровней — включая народы и человечество, что обеспечено полифонией личностных «соло». Оно исходно и во внутреннем моно-диалоге оборачивающегося деятельного человеческого существа, основы полифонии «ипсе». В России, с её освобождающимися от «собирательства народов» цивилизационными традициями любви,— а любовь в России зиждется прежде всего на признании свободы иного, другого человека или существа,¬— принцип «только сам» отвечает насущным потребностям жизни и вливается в новую, как отмечалось, эпоху, эпоху любви, но дополняемую для России правильной, не отчужденно-эгоистической, любовью к себе. Но это идет в России прикровенно и сокрыто.В отличие от Sola Fide Мартина Лютера, «Сола ипсе» означает самостоятельность особи, личности в ее жизненных устремлениях и интеллектуальных потребностях. Однако Сам подразумевается не в том виде, в каком он формируется ближним окружением и ближними временами, а в полноте Самости Само, то есть терминального, когда оно является индивиду и делает его Особой. Путь к особности и есть путь «сола ипсе», однако первые шаги на нем — делать всё, что возможно, самому, что перетекает в осуществление Само в собственной жизни Самому, и Себя в Себе и для Себя как основы для достижения Самого Само, то есть с оборотом и обращением к себе и Иному, что подразумевает поступание и Поступок Живаговского человека, бытие в духе мудрости. Ипсум — внесение Само в рамки существующего и обнаружение собственного Само в перспективе Самости всего реального и сущего. А это означает — иное отношение к реальности, преодолевающее склонность к одному только отчужденному потребляющему действию и руководство им одним.Это потребует серьезного поступка от всех и каждого, превращающего его в человечесть

Такой принцип, проводимый повсеместно, должен снять ситуацию отчуждения. Для Ориентала она заключается в гипертрофии «своё», от которого зависит и которому подчиняется Я, и этим искажаемого; для оксидентала отчуждение — в гиертрофии Я, зависящего от «своё» и этим превращаемого; для россиянина форма отчуждения — самость, слабая в именовании личном; для меридионала щтчуждение — именование.Во всех случаях принцип реформации души, а значит, преобразования духа и раскрытия мудрости — различное осуществление принципа «только сам», без полагания на другого или возлагания на него, доброольное несение оборачивающегося деятельного субъективного личностного деятельного человеческого бытия, изначально и всё более самостного и именованного. В конце концов, общим именем собственным должно стать неграмматическое «Я», с дополнением «имярек». Но для этого каждый должен стать хозяином своей судьбы, а для начала — просто хозяином своей деятельности на Земле.От преимущественно мирной деятельности, под давлением труда и даже работы в предыстории, — к деятельности в мире и над миром, с точки зрения бытия не только как мира, средства, но и над миром, иного и единого как начал мудрости, то есть самостоятельно, без излишней оглядки на уже существующий мир, а не мир иной, в десакрализованном виде — бытийственной деятельности, творения действительноси и действительности как действитетельного, истинного и софийного, самостоятельного, Самого Самого (Лосев, «Самое Само»; Дроздов «Мир умир!»М.,2009) и самовитого. А потому — самому и самовитому, «само-державному».Необходима не надежда на мир, а на его совеершенствование с точки зрения иного, положительного, софосного начала, чего так не хватало негативной диалектике Франкфуртской школы вообще, Адорно в частности. Каждому необходимо надеяться и опираться о собственную действит-ельность, существо мира не данного, а лишь заданного деятельности. Раскрытие собственного творческого ппотенциала, ургического начала, секулярной харизмы, присущей, в отличие от Вебера не только вождям, раскрывает то в личности, что нуждается в возделывании, творческой культивации и из чего произрастет собственная священная деятельность и ее плод + действительность, опора развития мира. На мир можно опиратьсся только когда сам сделал, что мог. Или в совместной деятельности одаренных людей. Собственная природа человека, исток его деятельного творческого бытия, выхода в иное как основа пойэсиса, ургического саморазвития и совершенствования собственной цельной деятельности есть конечное условие реализации его как личности, его, и личности совокупной, например,страны. Необходима, следовательно, аскеза по отношению к наличному миру для формирования собственной цельной — или цельной в свободной общественной совместности — деятельности. Самостоятельность, следовательно, требует свободы и доминирования общественного кад структурным и социальным,— в свою очередь, она станоится основой проявления их зрелости и действенности, действительности. Опорой является, прежде всего, бытийная природа целостной человеческой деятельности, что создаст бытийную, личностную общественную среду. Это затрагивает основы конфессиональной и неконфессиональной, атеистической веры в мир, что и позволяет поствить вопрос о российской Реформации всех отношений к миру.И не в последнюю очередь — к внутреннему, часто понимаемому субъективно, как «только моё сознание», а не интерсубъективные духовные процессы, раскрываемые общественным, то есть общением, не смотря на отчужденные, реифицированные стороны предысторического духовного. То есть прежде всего и главным образом касающегося истин и софософ личного, общественного и деятельного, превыше всяких авторитетов. В духовном каждый прежде всего солипсист, то есть опирается прежде всего на собственную реальность, в перспективе собственной действ-ительности.

.

Homo master (человек хозяйствующий)

Принцмп «солю-псизма», становление цельной деятельности в России означает подход человечества к торжеству и главенству ургии. Длительный ряд общественных хозяйственных форм базировался на гонии, воспроизводстве средств существования человека самой природой, гении, активного участия человека в воспроизводстве средств существования, гееннии, производстве средств создания средств существания, что означало уже индустриальную эпоху, а саморазвите человека продолжает оставаться зависимым от форм его активности. Соответственно меняется и тип хозяйствования. Ургия, развитие человека, осуществлялось косвенно, часто в отчужденных формах, и только теперь, с развитием средств производства и неизбежноного за ними изменения средств существования, становится самостоятельным, освобождающимся (всё еще только освобождающимся!) от отчуждения и эксплуатации в интересах других форм активности, началом, то есть полноправным человеческим деятельным бытием. Этим характеризуется уже постиндустриальная эпоха, в которой рыночные отношения становятся побочными, становятся тем, чем они должны быть с самого начала — частичным, побочным средством для организации хозяйствования в его вещной (товарной) форме. А это означает преображение всей системы человеческой активности под руководством освободившегося от несвойственных ему функций и предварительных форм саморазвития человека, означающего и развитие всего человеческого мира и, шире, всего универсума. Она становится полноценной самоподдерживающейся человеческой деятельностью, «идеятельностью»), свободным человеческим деятельным бытием. Ургии в прошлом принимали разные формы, но исходной и наиболее важной является теллургия, возделывание земли, без чего невозможна в реальности никакая реальная форма из-делия, высшего уровня предметности человеческой деятельности, покоряющей и ее фетишизированные, и рентизированные, и товарные формы.Все виды человеческой активности так или иначе связаны с теллургией; в России она ¬— основа существования и самих общественных отношений. Поэтому Живаговский человек, человек господства ургии, должен преобразовать другие формы активности в соответствии с основой деятельности человека — принципом хозяйствования (на что обращал внимание еще Булгаков).Хозяйственный принцип и развивается в истории, достигая апогея и преобразуя свои предпосылки в ургии; все они становятся моментами и его условиями. В русском «хозяйство» традиционно значим оттенок самообеспечения, хотя арсиепенно он подменился оттенком «собственник». Значение собственности падает, за счет возвышение роли имущества, но слабо слышится оттенок «мастера», доминирующий в романизированном варианте этого слова. Можно, для нового явления, образовать гибрид «хомастер», сочетающий искусство с хозяйственностью. Именно хомастером должен стать Живаговский человек на земле, прежде всего российской, земледельческой культуры, культуры теллургической и её ургичностью поддерживающий деятельный характер своей активности и тысячелетнюю целостность своей личности, не смотря на существующие — хотя бы в форме извращенного отчуждения, мифологизации, особенно власти, — ига. Они, несомненно, рассеятся, когда Живаговский человек станет хомастером своей судьбы во всех отношениях (мы их насчитали четыре). Они соответствуют способам отчуждения — визаантиз — югу, номадизм — востоку, норманизм (западничества) — западу, идеократия — собственно извращенному отчуждению России и несет черты господства идеи, отчужденной от мудрости, извращенной и господствующей над живой плотью деятельности. В этом проявляется общая ситуация отчуждения хозяйственной, хомастерской деятельности в России. Он связан с последствиями недостаточного развития теллургической культуры России и ее неусовершеностованный мiрской порядо, всё еще основанный на расколах и отмежеваниях; живаговский человек действует на разноречиях и соединениях. Он собирает, чтобы переступать — в данном случае освобождать. Для хозмастерской деятельности человека.

Одна из серьезнейших проблем России, ее земледельческой традиции заключается в доверии миру как источнику жизни.Здесь действуют силы космические, здесь раскрывает свои возможности плоть. Земля,»почва» воспринимались как кормилица, как источник естественного прироста средств жизни, при чем труд только содействует земле, он есть «воз-делывание» земли, раскрывает её неисчерпаемые источники плодородия. Труд лишь сотрудничает с землею; отношение к земле всегда остаётся гарантией «прожитка». Представления о неполноте, побочности земледельческого труда никогда не возникало в созании россияниня. Теллургический труд — основной, остальные от него отпочковываются и в этой основе должны проявить свой хозяйственный принцип. (ср. точку зрения физиократов). С такой установкой он начинает освоение техники. Она есть продолжение земли, её модификация и дальнейшее возделывание, а не произвольная фабрикация без оглядки на природу самого труда и сырья. Труд земледельца единообразен у разных людей по самой своей природе, лишь его собственное искусство (ургия) создает различия в успешности хозяйствования, и, соответственно, в гонии. Сам он по существу есть основа гении, воспроизводства потребленного природного продукта, и хозяйственный принцип требует восстановления земли и самого труда…Промышленный труд, труд гееннический, произвоядщий в широком смысле слова, дальше агарарного пошел пошел по пути утверждения предположенного социального единения, но меньшего единства и справедливости. Техническое «поле» поддаётся столь же уравнительному разделения, как и земельное. Более того, земля может быть лучшей или худшей, возможны капризы погоды,— всего этого нет в «поле» техническом. Но техника более взаимосвязана, требует даже больше коллективизма — если труд, с нею связанный понимать как простую затрату рабочей силы и исполнения элементарных инструкций и распоряжений «начальства» не для получения конечного результвта, но для доказательства своего права на долю в предметах потребления. Но мастерство, хозяйственность здесь совокупны, совместны. Хозяйственность сворачивается до денежного рассчета. Отсюда вытекает феномен «работы», столь расчлененного процесса труда, когда не только трудно различим конечный результат данной выполняемой операции, но и он не интересует индивида. Последний способен выполнять только достаточно грубые операции, уже не поддающиеся упрощению ради облегчения собственной участи. Ради сохранения «мира» в «коллективе», а значит, и самого коллектива неизменно попирается техническая и экономическая рациональность, утрачивается прямой смысл труда ради косвенного — прожиточного минимума.Техника еще не может породить в России экономических отношений в точном смысле слова, не может создать экономики как национально-самостоятельной воспроизводящейся системы. Это противоречит менталитету теургического по преимуществу народа. Техника маргинальна и представляет собой превращенную форму того, что надо России — промышленности как освоения богатств природы человеком вплоть до сколь бы то ни было высокого уровня. В технике осваивается рабочая сила, это порождение атлантистского капитализма,—покорение природы, а не соработническтво ей. Соответственно интересы потребления личного господствуют на уровне индивида и, соответственно, в политике, что с особой отчетливостью показал Курс Путина. Важны «занятость» и получение заработка. Пока что мало кого интересует как занятость и заработок связаны и соотносятся.»Что лучше,— задаёт совсем непраздный вопрос Александр Зиновьев,—жить, чтобы производить и повышать производительность труда, или производить (при чем не обязательно высокопроизводительно), чтобы жить социальной жизнью?»(Зиновьев А. Гомо советикус. М.,1991. С. 126.)Если в традиционном земледельческом этосе человек был связан хозщяйственными постройками, семьей, традицией, то в технологическом производстве на его долю остается исключительно попечение о собственном теле, жизнь от получки до получки, то есть жизнь пролетария. Естетственно, в сознании россиянина можно встретить действительно хозяйственное (master) отношение к жизни, ориентацию на самостоятельность как на принцип. Однако потребность в них становится всё больше: тайна экологии — это тайна космоса, сознание которого не покинуло российского человека в его мирском отношении к телу и делу. Они просто не вписываются во вестернизированные реалии. В Информационных технологиях западная техника в противостоянии природе дошла до последнего предела — идеального как основы знания и требует нового наполнения, которое может дать только духовное огтношение к природе и человеку — эта тардиция сохранилась у российского человека в его мирском сознании. Таким образом то, что было маргинальным в российском мирском сознании («подчиненное» по Деррида,), в последние столетия и угнетало его душу как ненужный разуму привесок, становится основой хозяйственного, целостного отношения к жизни и труду в жизни.

Хозяйство в широком, философском понимании его есть целостный, материальный и идеальный образ жизни жизни человека, способ осуществления его деятельного (а не только трудового) человеческого бытия. Хомастерство — это человеческий способ отношения к миру, не пранмема, а поэйма, возделывание и воздаяние. Земледельческий в своей основе образ жизни сохраняет преемство хозяйственной жизни издревле — потому и хранит возможности его дальнейшего развития. Точнее, хозяйство и есть земледельческий образ жизни; другие способы освоения мира либо производны от него и оторвались от основы, либо есть его продолжение. Хозяйствующий человек (homo master) есть самоосновный человек и потому свободный, а значит, имеющий свободу (универсальную) вступать в отношения совокупных личностей, природы и пр.— то есть быть полноценной личностью отношений с миром.Таков Живаговский человек, готовый соединится со всем живым. Вещное составляет лишь основу хозяйствования, духовный, социальный, природный, личный пласт — всё это слито в личности хозяйственных отношений. Хозяйственное — это и есть личностное, мастерское, есть осуществление «технэ» деятельности. На него в полноценнсти способен только человек, переложить её на технику не удастся никогда. Необходимо самостоятельно поддерживать и развивать собственное существование среди существующего и сущего как основу цельного человеческого деятетельного бытия и стать его неизбежным результатом, как полноценного человека во всех отношениях — очно или заочно. Происходит оборачивание и обращение — целостное деятельное человеческое бытие, вызревшее в несобственных форма, становится основой хозяйского, хомастерского отношения к существующему, а не только по природной необходимости (хотя — и по ней тоже, и социальной), опорой всего совершенного не только в мире, но и в универсуме. Отсутствие одного из измерений хозяйствования неуклонно приводит либо к попыткам компенсировать их энтузиазмом масс, либо в неизбежную деградацию субъекта в потребителя, обременительное и разорительное для общества существо. Мир, основанный на утрате понимания дела самоподдержания, хозяйственного дела, может продержаться очень недолго, до исчерпания запасов вещных и человеческого потенциала; но если утрачено и само хозяйственное самопонимание — завершение этого периода не может не кончится серъезным кризисом, как это показала история не только всемирная, но и советского социализма. Но в глубине своего духа и души, так и не отмененных Советской Властью, Россия сохранила хозяйственное мышление и способна приложить его к новым условиям. Образ жизни человека — обладание властью над средой и есть мир, в котором он хозяйствует, а это требует ещё большей власти над самим собой. А значит, ликвидацию частичного мышления, отчуждения и ига. Ближе всего к такому перевороту стоит Россия, что всё еще сокровенное и для не самой. При этом сослагательное наклонение «бы» преобразиться в действительность Живаговского человека — «жи», в «житие». От оборачивающегося целостного общественного деятельного бы-тия к его хозяйственному, жимастерскому свершению — «житию» — путь российского человека, понимая житие в любом из четырех возможных «ре»-лигиозных смыслов.Их совместную едино-разноречивую жизнь и разноречивые начала человека «живаго» в живом, развивающемся, движущемся универсуме.

Хозяйственное самопонимание никогда не было в России исключительно товарно-денежным расчетом экономического прихода-расхода, что характерно для большинества стран Западной Европы,— цель котрого — ведение рационального денежного хозяйства и накопление, расширенное воспроизводство капитала. В России не меньшее значение имеет хозяйственное понимание деятельности и в тотношении с природой и человеком, при чем прилагается мерка не голого товарно-денежного расчета, а мерка, адекватная предмету отношения. Для России, для которой разноречивое Единое и гомилетическое единство всегда были ориентирами и в мирской, и личной жизни, никогда не было характерно выпячиваение одной стоны отношений за счет других, как это характерно для Востока с его ориентацией на истину, тогда как истин много, и как характерно для Запада, с гипертрофией твоарно-денежного понимания блага за счет благ невещественных и представление, что произвол в области последних — это и есть человеческая свобода, тогда как это — произвол товарно-денежного индивида. И это представление всё более выходит из подполья мнений отдельного человека, становится общественным фактором и ориентиром. Единство как принцип обеспечивает всестороннюю цельность российского хозяйства как человеческого образа жизни и деятельного бытия, в которую включен труд в соответствии с природой освояемого.

Само созанание в России строится как духовное хозяйство.Его сознание не собственное, он ему не собственник, он — хозяин. В нем разнообразные ограниченные сферы ума, рассудка, разума и мудрости имеют каждый своё место. Но и каждый из них должен пополняться и включать в себя реальности жизни и свободное воление данной конкретной личности; они взаимопополняются и связываются целостностью духовной жизни личности в конкретных обстоятельствах.Конкретность самосознания своего бытия и абстрактность бытия мысли, включающая абстрактные и отвлеченные знания должна быть просветлена и основана на истинным постижении личности своей самости и уникальности, включая не только природное, человеческое, социальное, но и персональное, личностное начало, просветлено мудростью. Только в этом случае мысль становится подлинной опорой жизни человека в России и избавляется от подстерегающего за каждым углом и в каждую минуту кошмара частного созанания, идеологизации и отчуждения, в том числе и часто и исторического православия, не говоря уже о других формах духовного нищенства, интеллектуального «брожения меж двор» вместо оседлости в мысли и хозяйственного попечения о своей духовности.

Хоз—яйство строится вокруг культуры возделывания почв и стад и циклов получения прибытков; духовное хозяйство не сводится к культуре, но имеет ее центром попечения и возделывания. Проблема духовного хозяйства и духовной стороны хозяйства необычайно остра в наше время не только для России. Мало кто в современном мире ведет изолированное и опирающееся только на себя хозяйство, хотя еще не все возможности индивидуального или семейного хозяйства исчерпаны. Не исерпаны и ресурсы национальных хозяйств как целостного выражения народного духа. В хозяйстве главное — целосное выражение человека и его попечения о себе и своём ближнем, а не утилитарное достижение полезного результата, как обычно считается. Поэтому homo master—и есть хозяин своей судьбы, какова бы ни была специализация его хозяйства и какое бы место в совокупном субъекте он ни занимал. Он есть «сола-ипсист».Прочие же имеют значение по подсобной роли, какую занимают в хозяйстве, их судьбы зависимы, но тоже определяются самостоятельным местом в совокупном субъекте.

Естественно, развитие общества требует совершенствования принципов хозяйствования как целостного попечения о себе человека, только тогда и становящейся личностью, и неизменными остаются основы — конечное самообеспечение, признак полноценной жизни, включая обеспечение потребностей в развитии как в позитивном смысле «сведения концов с концами» и в количественном, и в качественном отношении и со стороны духовных —нравственных и умственных — затрат и воспроизведении законов природы, общества и человека, что заставляет понят хозяйствование как основу экологии —«ойкологию», ведение собственной деятельности себе на пользу и в гаромонии с собой, со средой и природой.

Человек, опирающийся на принцип хозяйственной саостоятельности — это личность в полном смысле слова. Он способен не только утверждать себя, но и различать личное и социальное, сделанное самим от дара природы, духовное и идеологическое и всему воздавать должное в соответствии с природой вещей. Российский человек с его земледельческой основой ближе всего стоит к «человеку хозяйствующему», хотя проникновение экономики на место промышленности и хозяйства, народного хозяйства в частности, моментами, подсистемами которых они должны быть, подавило многие его обычаи и привычки,— восстановление их в условиях современной техники есть важнейшая задача сбережения русского народа.

Хозяйственный принцип, естественно, применим не только к отдельному человеку, но и к совокупной личности любого уровня. Человечество еще не стало хозяйственной личностью — ей предстоит пересмотреть отношение к природе физической, социальной, психической и во многом восстановить космическое отношение к реальности, от которого Россия совсем всё ещё не ушла, — в этом смысле Россия есть держава хозяйственная, и восстановление хозяйственного принципа, проистекающего корнями из земледельческой основы, есть задача первоочередная,—а вовсе не подражание Западу с его плоской и огороженной от всех вселенной.Хозяйственный, ойкологический принцип ставит вопрос о природе отдельного субъекта вне совокупной личности. Не только личности как совокупности разноречивого (по ре-лигиозному принципу — веры во внешнее и себя, наслаждения (эстетическое), долга (этическое, сциентистское и призвания, мудрости), но и как совокупности многих. Совокупная личность есть группа. Наиболее продуктивным представляется подход: «личность как группа. Группа как личность» (Цапкин), пополняемый и преображаемый представлением о совместном, коллективном суьъекте, каждый из которых — хозяин судьбы и выразитель принципа sola Ipse.

Российское общество

Аристотель, первым занявшийся человеком как таковым, допустил две неточности, надолго запутавшие вопрос о человеке. Во-первых, он определил его только как животное (пренебрегая им же выделяемым началом в нем), хотя вся задача человека, как человека, — преодолеть животное в нем. Эта задача вполне разрешима если не на уровне органической, строения тела, то поведенческой, и это различие остаётся для Аристотеля за пределами рассмотрения по существу. Он справедливо говорит об «этосе», способе жизни, распространяя его и на животных, и на человека, однако задача человека ¬— не подчиняться своему животному этосу, а преодолеть его в человеческом деятельном бытии, кардинально отличном от существования животного даже как сущего — в животной группе. Аристотель остроумно преодолевает эти затруднения противоречивым определением — «животное политическое»,с характерным невыделением природной социальности этого политического, хотя здесь и кроется задача не только для исследователя, но и для самой человеческой истории: из животно-политического (а также социального) создать человека как независимого субъекта свободного деятельного человеческого бытия, что недоступно природному существовании, а требует его преодоления. Таким образом, Аристотель принизил «политическое» до сборища животных по существу, хотя и своеобразных, но он и ослабил остроту своего заблуждения введением «этосов», которым надо научаться — добродетелей «дианоэтических». Тем не менее, отличие человека от животного оставалась не принципиальной, видовой. Вопрос об этосе как этике , то есть только работе, а не о цельной деятельности, ставил Вебер, но традиционное для социологии сведение деятельности к труду (даже в виде «социально ориентированной деятельности», заведомо ограниченно), невыделение социального как природного и общественного, сверхсоциального, привело фактически к сведению всей деятельности к формально-рациональной, поскольку всякая рациональнсть есть форма, и абсолютизации отчужденной деятельности как этоса, естественного состояния человека. Вообще ще естественное состояние человека _ быть сверхъестественным. Естественное состояние — ущербно, патосно. Но человек есть существо выздоравливающее. Прагмена должна быть покорена пойэмой, часто используемой первой не по назначении., отчужденно и частично. Это касается и самого человека. Он должен стать пойэматическим деятельным существом, и для себя, то есть бытийствовать. А это означает уже не этологию человека, а его пойэтос. Здесь он не частьчастичного общества, а общественное существо, не часть человечества, а человечесть. Необходимо, по-видимому, выделить человека в его наивысшем развитии в отдельное царство живого — наряду с растениями и животными. Его собственный животный этос уже не раз подводил человека к грани вымирания, подведет еще не раз, если его не совершит. Задача заключается в преодолении этосного деятельностью, свободным (и от этосного) человеческим деятельным бытием, то есть совершенно иным образом жизни. Его следует определить как общественный, в отличие от социального, определяемого биологическими закономерностями активности и совместности, во многом доступными и другим высшим приматам. Человек должен перестать быть приматом, а стать первейшим, первенцем человеческого деятельного бытия.

Дело осложнил Конт, введя в классификацию наук «социологию» без рассмотрения природы социального., чем породил неисчислимые трудности для социологов, первоначально выводивших социальное из потребностей человека биологических, а затем, среди своих лучших представителей, Вебера, Парсонса, Шюца и Плетникова зародивших идею о деятельной природе общества. Однако все они рассматривали деятельность уже социализированную, социоориентированну., направленну. На социальность, то есть, по существу, тру, что само по себе было большим достижением, но сохранялось в традиционной парадигме, которой придерживался и Маркс, о уже наступающей социальной природе человеческого существа. Но, ориентация на труд, оставляла их в пределах социологии, положенных еще в девятнадцатом столетии, о труде, социальной ориентированности как основе общества, хотя использование термина деятельность давало основу для научной револющии, сделавшей бы и сам марксизм частным случаем новой теории.

Как нам представляется, сама деятельность еще не достигла полноты своего развития по всему человечеству во-первых, и это зависит,во-вторых, и главных, её связанностью социальностью, как она унаследована от пращуров — стремлением к власти, собственности, иерархичности, насилию и произвольной сексуальности., то есть отчуждению в деятельности авторитета, имущества, градации, ненасилия и половой любви. Отчужденный характер человеческой деятельности оставляет егов в предыстории, делает человека и его деятельность остраненнными (Шкловский), искаженными, превращенными (Маркс), извращенными, а также — разделенными и различенными по сторонам света.Хотя предметная деятельность первой освободилась от диктата биологического, но не до конца и во многом обслуживает именно биологическое в человеке, что препятствует её развёртыванию как деятельного свободного человеческого бытия , с учетеом неотменимых биологических атавизмов. Это — служба социальности, как она возникла в природном лоне, лишь ограниченная человеком в своих наиболее античеловеческих проявлениях. Именно эти ограничения и говорят о том, что собственно общественное, общественное как способ проявления человеческого деятельного бытия, проявляется иногда, кое-гдекое-у кого и в некоторых сообществах, но остаётся ещё вопросом, не содействует ли такое ограничение ещё большему проявлению биологического кое-где, кое-когда, кое-у-кого или дажеу у значительных масс людей, пусть и не в зверином виде? Решить этот вопрос может только общественность людей в своём преодолении социального ради торжества творческого деятельного человеческого бытия, освободив его от необходимости платить дань социальному, биологическому, существованию и сущностению слишком высокую и дорогую по сути своей. То, что этот вопрос всё более становится важным свидетельствует умножение внимания вопросам о «сообществе» (по существу — обществе) (Бланшо, Нанси, Батай, Деррида, Агамбен, Петровская и др.), что свидетельствует о нарастании проблемы типа «третьего», после общины, сообщества (Маркс, Тённис),и, наконец, собственно общества как свободного способа связи людей между собой как включения в поступающее общественное человеческое бытие.И действительно, что называлось «обществом» у Тённиса было сообществом по взаимному использованию социальных групп и индивидов, а не «обществом», их единением ради осуществления общего человеческого призвания, хотя побочно осуществляется и оно, без чего не было бы сообщества, но в отчужденной и побочной форме. Прямая, грядущая форма общества, по-видимому, не использование, а раскрытие общественных свойств человека ради их возделывания как части осуществления общего предназначения человека и человечества — «возделывания» — поэйсис не в прагмеме, а самого по себе всего существующего и сущего, не исключая и человека, раскрытия во всем бытия за существованием и сущностением,»возделывания», если хотите, сотворения «райского сада», который Адам был призван для «возделывания»(Быт.,2;5). Конечно, райский сад сам по себе утопия, но человеческое существование человека, что для него совпадает с деятельным поэйсическим бытием вполне возможно. Но «возделывание», особенно земли, в отличие от её «использования», ближе всего социальности наиболее земледельческого, теурнического народа, какой является Россия, и здесь с преисторических врмен существуют формы преодоления жесткой, детерминированной социальности радисвободного общества, хотя они окружены отчужденными формами общественности, социальностью, и это именно то, что мы до сих пор противопоставляли (иногда слишком резко) социальности — общественность. Соврменное её состояние не из лучших, но сохранилось теллургическое ядро культуры и связей, еще скрытых и сокрытых как некая частичность, которая способна стать основой для нового общества.

Российская социальность и общественность

Как ужеговорилось, данноге исследование отдает дань научному, исчерпывающемуся, предварительному характеру философского понимания,предшествующему окончательному освобождению философии и ее торжеству как пониманию сокровенного с точки зрения Иного, что требуетсчя параллельной перспективной деятельностицельной, вкоторой еедуховное,приниженное и засоциализированное6 ранее,освобождается как бытие нетолько всеье, не толькодлдясебя,не только для Другого (который в предысточрических условиях понимается не как иной,а какопасный конкурент), но и для Иного Это означает, в заданных рамках философской русистики и россиеведения в условиях супре―матического «выходаизкруга горизонта» нетолько географическое,но и историческое его преодоление,анеотбрасывание. Научная «дискурсия» подразумеваеттак называемую (но исторически вторичную) «прямую перспективу, доминирование историзма (а не генетизма), логизма (а не логосцизма),редукционизма (а не систематичности) и детерминизма (а несвободы). В действительности этот путь исчерпан, Как и «обратная» перспективагуманитаристики и феноменологической антропологии (в отличие от реалистической,посколшьку последнееоснование реальности ― человеческая деятельность),какон превратился из №вертикальной»,теоцентрической перспективы в обратнуюперспективу православной иконы и синтезировалсяврусском авангарде,супрематизме преждевсего с его иконописными и фигуративными (по существу, формальными) аллюзиями счастнымего случаем ― абстракционизмом в параллельнуюперспективу деятельности,в частности,художественной (и поэтической). Иное перстало бытьуделом Бога (или не толькоБога), но деятельностикак человеческого бытия,воскрешающего кбытиюиные дмены су3ществования. Само существованиечеловека может стать (если будетпреодоленосоциальное, политическое и материальное отчуждение,что необходимо) побочной и легко разрешимой задачей, при условии преодоления страха смерти как регулятора,стимула и мотива от голода и т.п. с одной стороны,и насильственной смерти при перевороте или протесте― сдругой (анлиз этогосм. Гегель,Кожев, что восходиткрабовладельческим представлениям,вчастности,Аристотеля «риске жизнью»). Рискжизнью преобажется в рискошибки в напралении деятельности, творческойнеудачи,непризнании. И он плодотворнееужестолькокак стимул, нокак духовный мотив вдеятельности. Идеальная (аутономная составляющая иного духовного, его мате-реальное (укрепляющееся) самодвиженире всё определеннее ведеткобороту и обращению в пользутогржества Иного как сокровенного, что всегдабыло доминантой и принципом деятельности. Духовное «вертикальня» терминальность черезвидение бессмертия и жизни послесмерти,что естьрудукция и отчуждение терминальности идеального какаутономного. Страх ничто,котороеподменяет впредыстории Иное,как»прямая» перспектива полагает егов путешествиях,затем торговле и производстве до горизонта, какотметил Шпенглер особенностьь фаустовского человека,до бесконечности (называемой Гегелем «дурной», в отличе от диалектической),что естьпревращенная,овещенная форматерминальности,оборачивающаяся танатичностью,насилием страхом смерти. Традиционное понимание создания (и сотворения) из ничто есть редукционистское понимание, основанное на что?, а не на кто? Творится из не ничто,аиз никто. Человек истории― обитатель Иного. При этом оборачивается и ставшаяобщим местом «прямая» перспектива на «обратную», как введение и условие вхожденияв неограниченную «жизненным миром “параллельную» перспективу (иногда абсолютизируемую в России вплоть до разрыва сторонбытия в ихпараллельности)… Последнее подводит к пониманию разноречий сторон русской социальности, нередкому их рассогласовании., «самозаконности», что можетбыть преодолено только целостной деятельностьюсо всех сторон, но преждевсего целостной личной, человечной деятельностью, которой взывет необходимостьоборачивания перспективы «от челове» к личностям инойобщности по свободе. А не по отчужденной свободе «верхов», часто присваивающихсебеи функции интеллигенции и идеологизирующих их. Позтому здесьмы исходим из принятой в науке «прямой» перспективы (исключая абзац Ло о неободимости видения и «обратной»,что скореевсего ―догадкаи ограниченная фетишизацией предмета исследования,его Цсверхобъективацией»,―она осталасьбез развития и ответа). Таким образом,мы остаёмся всё еще на грани предыстории и истории,которую можно перейти лишь по доминированию,терминально. Надо отметить, что Иное идеально не столько как таковое,сколько по мате-реальноси,субстрату и связью не столько с эйдосом, сколько с сущностью, раскрываемой и создаваемой,воплощаемой преимущественносо-общественно,в отличие от всегда контрапунктическойсоциальности и влиянии на нее. Но пока что духовное во многом социализировано,политизировано,фетишизировано,то есть предварительно ксвоейквинтэссенции (откровенной из сокровенности только человеку). Сущность сокровенна,но сокровенна не только сущность. Поэтому попытки построитьтеориюобщества на духовных основах (например, Франк,Жильсон, Маритен) сталкиваюся с проблемой необходимости божественного вмешательства в отчужденные позиции Другой-Другой, что сводит человека ктавталогической,формальной идентичности Я=Яи я-неЯ (Франк), что оказалось формализацией и редукцией развития ужеуФихте,который былвынужден свести всюдеятельность (и человеческую)к ее минимуму и снимаемой предпосылке― действию (его лозунг―»Действуй!”). Исходя из этого рассматривается предысторическаяперспектива дете5рминистского построения общественной деятельности, где детерминация нетерминально понимается какдовлеющаянад человеческой деятельностью, редуктивно сводяее кограниченностидействием, что характерно для преистории. Другое дело, что многосторонняя предметность человеческйдеятельности и егособственная (как и предыдущего) разноречивость в развивающейсяполифонии и полифонии его четвероякого внутреннего мира (Розанов задается вопросом — почему душа субстанция, анне музыка? Вопрос неальтернативен. Чистая музыка слов и смыслов,ксочетанию которых приходит чистейшая духовность высшего и элементарного изискусстви естьаутономия, причина самойсебя) раскрывает\ся в многомерности предметности обществатак,что можно заметить восходящий ряд доминирования (приобратном принципировании) от человека кпредметности вузком смыслеслова (социальность) к предметности общества вшироком смчсле слова (подчиняющем и дополняющемпредыдущее), общественности ксвободной (она всегдасвободна,иначебылабы бесплодна,бесцельна и беспредмена) творческой предметной деятельности, где»критезирует№(а неголокритикует)самадеятельность как бытиекактаковое. Это означаетаутономию идеальногокакдеятельности,егомате-реальность каксотворение предметадеятельностью,который,какреальность,реализуется вТождественном,иных доменахчерездеятельность,осуществляя еебытие какдух,сущность\существованиие и ощутимость. Тем самым Тождественное (включая и его движение и самодвижение кктождественные и предварительные) вмещаетвсебя Иное.Человек реализуется как ИнАк,кактворческая самодеятельность вусуществе,тоесть вквинтэссенции.

Возвращаясь кпредмету рассмотрения,покачто в предыстрическом плане, доминирования объяснения (наука) и понимания (искусство над доверем (религиозным и феноменологическим в перспективе трансгрессии к философскому постижению оценочных, ценностныхи (транс)терминальных (именно в этом нпрмом ,ещене «обернотом» и не «обращенном» порядке какфакторы икритерии (транс)терминальности терминала― здесь и везеде терминальность надо пониматьименно так,как сторону деятельнойтрансдукции) виде и форме,довлеющей над процессом,движением вообще,надв всё еще не свободнойдо конца (а полностью несвоюодной она быть не5 может)),отметим,что то, что не имеет конца, не свободно. Поэтому терминальность,восходящаяктранстерминальности,преодоление и полагание границ и естьсвободакаквидовоекачество человека. Если преистории непосредственно смертьи еепреодолениебыли симулами и они проникли в предысторию, то в нейужетерминальность, переступание границ становится стимулом деятельности.В истории полаганиеграниц и деятельность на них,и деятельностькакпорграничье,транстерминальность,становится критериемсвободной поступающейчеловеческойдеятельности в бытии. Но в предыстории (как заклинания и обрядывпреистории) действуетмехакнизм экстенсивности,вотлчие от интенции преистории и интенции истории. Это означает тенденцию кбольшемуопосредованию,»снятию» (Гегель) противоречий,чем ихпре-одолению. Так можноочертить четырехмерностьчеловеческого общества. Этого требует все еще научно.эстетическая порабощенность философии (рационализма и иррационализма)с доминирование5 м рационализма с егл редукционизмом и ретроспективностью, принципом господства низшего над высшимкак формы и структуры над содержанием и системой, отуаза от оценки, признания идеального и, пусть несовершенног7о, идеалакак устойчивой составляющей идеального, аутономной идеи, раскрывающейся нестолько и не только в разобщающих идеологиях (чтоесть политическое отчуждение), а вавтономии творческой оборачивающейся поступающей деятельности. Как ранеегосподствовал дедукционизм (особенно в схоластике) со скрытым исходнымдиа-логизмом (От Сократа до диалога с Богом, особенно с Откровенреми)восхождения (Ареопагит), так ныне господствует индукционизм,сводящий многогобразие явлений кодному объяснмтельному принципу, что есть нисхождение, хотя и опирающееся часто на традуктивное — математику. Будущее, несомненно, принадлежит трансдукции, какпринципу деятельности, реальности как реализации Иного, не поддающегося (хотя и связанного) со своими сторонами и средствами — конкретизацией ради обобщения (дедукция) и обобщением ради конкретизации (индукция). Исходным является диа-логика (совместность) и,в перспективе,переход от традукции (музыки, геометрии и математики, саморазвития без иного) к их логическому,уже нелтчужденному в фетишизм, магию,алхимию,мистику,всё ещестоящих за плечами современности, трансдукцию как реальность Иного. Можно рассмотреть за ним стороны и методики деятельности, еще отчужденной в формальной частичности,но и сферы жизнедеятельности общества,его подсистем,в предысторическом состоянии могущие оформализоваться в структуры, никогда неотсутствующие,но сменяющиеся вдоминировании и гегемонии,восходящие к доминированию принципиированием и гегемонии гемонией. Тогда реализуется свободакак детерминизм,хотя она проявляется и вызреваетпо-разному в разныхсферахи соответствующихэтапах― как вещество (а не просто вещь),как причинность,какпространство и какк время,при чем мате-реальным или со-знателшьным могут стать и бывают всеони поочередно и вместе вразноречии, о чем уже говорилсь.В принципировыи первыем и сознательное сотворенное Что?(шатуральный лад) а первые Когда-(тональный лад) ведущими.И критериумами для бытия и существованиястанет Когда?(модальный лад)и МетОдамиИдеятельности станут Кто? (мелодический лад),при ведущейстороне последнего,как ургии.Соответственно реалиями общества являются что вещества, где всёещепротиворечивой социальности,когда еще политизированной общественности и кто?,Ю всё ещеразделенное на интеллектуалов и (ин)формируемых духовности ―всё еще в контрапунктахвероваий,эстетики,этики (науки) и философии.впосках цельной мелодиидуховного лада как идепдбногог лада среди идеаловкаквсё ещене рализовавшейчя принцципиировании над отчужденным духовным. Краткое суммирование предыдущего направлено для тех,кто болееинтересуетсяантропологическими, социософскими,культурософскими и иными реальностями России,вчастности,для перехода ксоциальному и общественному.Как ужеможно заметить,здесь ъод построения дискурсии иной- от Кто кГдек Когдаи Что. Тем самым,какотмечалось,реализуетсявторая сторона супрематизма,его абстрактность как пути построения предметности, что хорошо видно в трактате \малевича №Супрематизм, иливечныйпокой». И выраженане только и не столько в его взглядахна живопись,сколько дополнительных взглядах на поэзию―массивы, слои (от фонем до букв в их разноречивом единств в нотахе) до глыб. В наукеэтому соответствует соотношение фундаментальных частиц и частиц производных, элементарных,в ихвосхождении кэлементамкакначалам и содержанию российского общества.

Российская социальность характерна тем, что она серьёзно ограничена свободным общением людей — общественностью. В принципе на Руси, а затем и в России, социальные, этологические отношения являются не только регулируемыми, как в большинстве стран и в большей части времени, что позволяет говорить о русском как подоплеке любого общества, но и прямо отторгаются, отстраняются в общественном бытии, которое в существе есть совместное деятельное бытие человека. Именно поэтому у россиянина деятельность, наколько она нее искажена отчуждающими и конкретными обстоятельствами, является чееовеческой в наиболее чистом виде, что обратной стороной имеет необходимость непосредственного или опосредованного осуществения чисто общественных отношений, несовместимых в их особой человечености с этологически-социальными. Иное дело, что фактор обособления России вызывает слабость развития активности и собственно работы. Она понимается чаще всего как труд, требующий внешней организации и роль ориентального божественного миропорядка исполняет властная структура, которая является извращенной формой организации деятельности человека и существует временно, пока совершенствование общественного порядка не сняла окончательно этологизирующуюся и этологизирующую власть и не превратило его в силу организационного авторитета. Отчуждающая извращенность, культивирующая чуждые россиянину формы социальности, возникает не из природы россиянина, а вопреки ей, из преисторического и геополитического положения страны, несовершенства средств производства и организации общественной жизни, в особенности в связи с тем, что начало целого господствует над существованием человеческих особей и осуществлением их деятельного человеческого бытия, обусловленного указанными обстоятельствами. Власть, «элита» терпимы до тех пор, пока осуществляют авторитет и насколько его осуществляют; но если в их деятельности превалирует действие, потребление, то оно направляется и направляет других в сторону социальности, недостойного человека пречеловеческого способа активности — деятельностью её назвать невозможно.И, как всякая активноть, она ориентироана на эгоистические цели, что неизбежно разрушает не только человека и его мир, но и саму их социальность — здесь нелишне вспомнить о «ломающихся машинах», не могущих не ломаться в ходе своего функционирования (Делез, Гваттари). Собственно, социальность и есть «машина», механика жизни людей, не поднявшаяся еще до теории относительности и квантовой механики. Интеллектуально, культурно она (механика, в том числе социальная механика) преодолены еще в Х!Х веке; с массовым использованием электричества капитализм по существу не совместим, поскольку уменьшается физический труд, его естественный субстрат. Тем менее он совместим с постиндустриальным обществом, обществом дара не только экономического, но прежде всего интеллектуального. Интеллектуальный дар несовместим с социальностью, этологической компонентой существования общества, господствующего при превалировании денежных отношений.

Дар, талант,— высшее проявление и существо личности, ядро человеческого деятельного бытия, и ими от природы никто не обделен.Отчуждение же использует талант для дела отчуждения, не по прямому назначению. Социальность же не только по существу безлична, но и антиличностна, направлена против таланта и дара. (В этом, видимо, прав Достоевский, что социальность всякий талант душит в колыбели («Бесы»), хотя его понимание социализма однобоко. На всем протяжении эры социализма шла упорная борьба ¬— и ее теоретическое выражение неетрудно проследить — между социальностью бюрократической системы и общественностью общественных отношений). Общественность как сообщество личностей кровно заинтересована в одаренности особенно в связи с тем, что она разнообразна и обеспечивает совершенствование не только общества, личности, но и всего сущего, ориентирована на возделывание, поэсис как наивысший тип деятельности. Именно потому, что Русь, Россия изначально являются специфически земледельческими обществами (не странами!), отношения по возделыванию, пойэсису были центром, ядром общественности и общественных отношений, которые сами возделывались в этой деятельности, служа способом связи личности по совместному деятельному человеческому бытию, превращая его в широко понятое житие.

Устоявшееся элитное строение общества имеет существенный изъян — оно оставляет «неэлиту» без основных ориентиров бытия, превращая его вплоское существование по указке элиты. В этом отношении значительно более перспективными представляются «стратификационные» системы с сильной вертикальной мобильностьб (Питирим Сорокин), отменяющие привилегии элит на самовоспроизводство в отрыве от общества, плодящий дезориентированных и рутинизированных людей по случайному в существе признаку богатства. Общество, как система непосредственных отношений личностей в полноте призвания не элитизируется, именно его и следует называть «открытым обществом», в отличие от общества, основанного на достиженчестве (Поппер). В его интерпретации общество образуется за счет покорности при продвижении вверх; видимо, не меньшую покорность предполагает движение вниз. Российская общественность строится на усвоении авторитета, и в этом — коренное отличие широко понятого образо-вания в России от вос-питания в иных транах,особенно Оксидента. Эдипов комплекс (Фрейд) не очень широко развит в России, вместо него чаще всего происходит доминирование авторитета как авторитета и его преодоление, тогда как сексуальность более связана с половой любовью и энергией творчества. Для российского ребенка родители — прежде всего родители, распространяющие свою половую любовь и на ребенка как равного партнера в любви, лишь стороной которого является секс; ребенок об-разуется с момента его зачатия и, далее, воз-делывается на основе разрешенного,а не как изолированный, лишенный всего индивид, за счет желания. Вообще для России характерен дефицит желания, но замена его стремлением к радости. «Машина желания» (Делез, Гваттари), — описывает ситуацию скроее оксидентальную, чем общемировую. Русская семья обычно строится на семейных радостях деятельного бытия, прафеноменом которого является плодотворная половая любовь, включающая и её плоды, чем запрет или первичная травма и вытеснение. Это не означает, что россиянин всепозволителен; но он готов к любой деятельности, и это приносит ему радость. Поэтому и общественная жизнь регулируется горем и радостью, а не достижением частных целей, неизбежно разлагающих общество и воспроизводящих тёмные силы социальности. Как мы увидем ниже, игорев человек более руководствовался преодолением общего горя, то новый, живаговский человек — достижением общей радости как результатом совместного человеческого бытия-жития.Впрочем, значительная часть вестернизированной элиты своих детей именно вос-питывает, передавая всё остальное на руки других людей. Соответственно, власть стремится — не всегда безуспешно ¬ занять место авторитета и установить собственный, социальный, порядок.Социальная система, связанная круговой порукой и основанная на двойственности раба\господина в каждом, воспроизводит себе подобных; общественные отношения вы-делывают уникальные личности, кооперация которых прямо противоположна разделению труда в социуме. Связано это, прежде всего, с исключительной теллургической природой общественности славян, русских в частности в спецефическом преломлении, модернизации в России.

Особенность теллурической цивилизации (мы отличаем её от теллурга, российского человека), заключается во-первых, в значительности занимаемых ею пространств, которые издревле разделяли достаточно редкие и небольшие населенные пункты, и необходимостью совместной работы по расчистке и переделу обрабатываемой земли во-вторых. Всё это делало мiр особой ценностью, изначально добровольным соединением людей, обретавших основные личностные качества в индивидуальном возделывании земли. Человек представлял свою деятельность в природе, в мире, и в постоянном сознании своей человеческой принадлежности человеческой деятельной природы, осознавал её не как частичность (что характерно для ремесленника, трудом отделенного от природы и других людей), а как тотальность всей человечности. Он есть человечесть, а не человечасть. Общественное его бытие проявлялось именно на мирском сходе, встрече людей как представителей деятельности и по деятельному вопросу, что давно было утеряно у других народов или даже представляло у них «военную демократию» по преимуществу, тогда как на Руси военное собрание было как раз «горем», как «горем» было и переходи и расчистка нового места или передел наделов. Но и здесь русский держал очи «грЕ», признавал в собравшихся равных и своеобразных, личностей и оставлял всё социальное, разделяющее, в стороне. В таком чистом виде мiр сохранился главным образом у великороссов, у других восточных славян он превратился либо в вече, на которых складывались партии «лучших» людей и шла экономическая борьба (от которых бежал Андрей Боголюбский), либо казачий «круг».

Мiр выражался как община, как общее дело к общей радости не только в непосредственном взаимодействии, но и опосредованно, в бытии человека «мирянином», что оказалось более устойчивым в российской общественности как мiр общественный вообще, как общественная ценность и регулятив. Россиянин –«мiрянин» в «мире».Но социум преследует общество как тень в ясный день, опираясь в особенности на несовершенства и недостатки человеческой активности и работы, на механизмы отчуждения.

Решение, принятое наличным сообществом, мiром, представляет собой решение цельных людей по цельным вопросам жизни. Решение, принятое таким сообществом как будто способно господствовать над безличной необходимостью и необходимостью социальной в интересах человеческого деятельного бытия, его потребностей и ценностей. Иного решения мир принять и не может, это противоречит его природе.С другой стороны, мир особо обременен необходимостью заботиться о потребностях и интересах людей, хотя мир может принимать решения о творческом преодолении наличной реальности, пойэсиса всего существующего и сущего — но по преимуществу только после того, как кончится период социального детерминизма.Работа эта ведется и в период предыстории и представляет ее ценносное, духовное содержание, но во многих территориях — искаженно, косвенно, в отчужденных формах. В России с ее традицией, исходящей из древности, личности и деятельности она назрела вполне.

Телесное в мире выражалось наравне с интересами деятельности и личности, и не выносилось вовне круга вопросов, но оно оказывалось самым уязвимым в общественных отношениях, — отсюда склонность васти преодолеть общественную правду в пытках, казнях, ссылках, угрозе уголовного наказания, что вело к оживлению усмиряемого обществом социального Но тут же присутствовала и правда, и справедливость по отношению к телесности как регулятивы принятия решения. Признанная обществом телесность сплеталась в плоть, пополняя плоть природную и личностную. В общественности — в отличие от социальности — динамически уравновешиваются индивидуальность и общество (коллективность — слово крайне ангажированное; даже предложенная Н.А. Бердяевым коммуюнитарность не подходит), а также индивидность как стороны — активная и трудовая — цельного челоеческого социального деятельного бытия. Индивидуализация, частная инициатива чаще всего ограничены пределами общественности данной — или надо её покидать и заводить свою. Именно это определяло частичность общественности и неизбежность расколов, что должно быть изжито живаговским человеком в представлении об общей свободе, а не только свободе по поводу определенного, чаще всего — общечеловеческого ¬ дела.Свобода должна быть не только свободой деятельности, но и действующего человека, личности, чего так не хватало игоревому человеку и повергало его нередко в крайний традиционализм. В Руси и России было много свободы «для», но мало свободы «от». Этой же частичностью определяется влияние преисторической и предысторической социальности на общественность, часто не преодолеваемая, а вытесняемая за пределы круга свободных личностей. Свобода внутри общественности должна быть достаточно большой, дабы избежать столь обычного для россиянина «Бунта», но и в этом случае на дне личности скапливается недовольство, разрешаемоео обращением к более общему сообществу, например, к Православной Церкви или революции. В отличие личности от иного человека, ограничения воли которого создает влияние социальности в отрицательную сторону и влечет не к воле, а ненаправленной свободе, справится с которой может только сильная личность.Исследуя личную природу Божества, автор Православного катехизиса пишет:»в Нем нет ничего, что было бы дано Ему извне, чего бы Он не желал, чего бы Он не знал, что не есть Он сам.»(Еп.Александр (Семенов — Тянь —Шаньский). Православный катехизис. М.,1990. С. 6.) Если применить такое понимание личности к российскому человеку, а Бог всегда есть совершенный человек своей веры, то окажется, что оно в точности описывает обстоятельства, в которых находится человкек в сообществе и объемлющем его обществе — в идеале; на долю социальности покоренной, преодоленной должно быть отнесено создание условий для «спасения» человека от мирского и возведение его в более совершенное состояние, хотя человеческое необходио останется, как у Иисуса Христа в Гефсиманском саду.Сообщество — по существу то, что называется социальностью, душевным, но уже опосредованное духовным, обществом, которое преображает и делает своими органами и человеческое, и неизбежные индивидное и индивидуальное, стороны социального и необходимые аспекты личности в ее доминировании над социальным (а не услужении ему), борьба за что разворачивается в духовном и опосредует слишком резкие противоречия политического, душевного, обслуживающего человеческие интересы. Просветленная общественным социаьность (но не вытесненная грубо, репрессивно), составляет сообщественное.

Социальное начало — это и есть индивидное в индивиде и индивидуальное в индивидуальности, уже не только человеческое в человеке, но ещё и не личное в личном — всё остальное от мира, к которому надо приспособиться специфическим образом — обеспечивая за его счет своё существование. Но такое существование конечно и имеет только один выход из исчерпания средств существования и собственной внутриприродной социальности — перейти от действия (присвоения) к деятельноси –(отдаче), что вернется сторицей. Это и есть бытие, и оно деятельно и человечно, точнее личностно, в чем человек обретает себя окончательно. Но для этого надо стремится для обогащения своей натуры и богатства способностей, излишних для существования и к которым надо прибегать, чтобы сделать себя реально, а для человека значит — действительно — существующим в мире, в мире «для себя» и дя себя, — в отличие от мира «для себя только», только себя и любящего, только себя почитающего надеждой, лбовью, красотой, этот случайный, частичный.ущербный, мирской. Человек — существо излишеств, как излишеств средствсуществования,так и, на другой стороне — излишества человечности. Что касается излишков средств существования и самосохранения — не следует жалеть ничего человеческого, чтобы спасти человека на пороге его перехода к истории. История не «кончается» (Фукуяма), а только начинается как история освобождающегося ¬— а оно не может осуществляться, не освобождаясь, — деятельного человеческого бытия. И необходимо освободиться от отчуждения в вещное и социальное, включая и ксенофобию, иерархизм, собственность, чтобы обрести личностное общественное деятельное бытие.

Душевное как основа сообщественного представлено в двух ипостасях — общественное качество человека и его общественное сушествование для самого себя. Материально-плотское в целом внесены в пределы общественного мира (уже в этот ранний период). Что учтено традицией и властями. Однако лишиться общественного качества они не могут. Необходимо отметить, что общественное в предисторическую эпоху терминально социуму, основанному на биологических (даже психически-мыслительных функциях и индивидности и индивидуализме, разворачивающихся в этологический социум, выратающий из этологии высших гоминид. Общественное терминально, приближено к грани жизни и смерти — как в смысле её начала (юность, рождение), так и грани с опасностью (существование вне основного социума), так и конечной (смертью, на которой особое и, как представляется, излишнее, внимание останавливает Хайдеггер), то есть на изолируемых группах юношества и стариков, которые образуют уже общественные объединения на основе совместной деятельности. Именно они представляют традицию общества, и, в то же время, сообщественности.

Истоически в России (в средний период её истории) происходит всё большее обособление личности, хотя и в миру., но последнее не должно затмевать первый, важнейший процесс, нередко напоминающий Европейское Возрождение, но протекающий как нарастающее освобождение человека от социальности в пользу общественности. Внутри мира собственная духовность всё более становится личностной — на фоне «географизации» мира, обособсления властей гражданских и духовных от непосредственной жизни мира, что даёт последнему возможность большей обособленности отдельных его членов. Языческие элементы русского двоеверия становятся основой сохранения древле сложившегося плотского строя человека, не смотря на новации. Это вызывает запоздалые огорчения:»средневековое миромозерцание и связанный с ним строй жизни, как на Западе. Так и на Востоке, представляют собой исторический компромисс между христианством и язычеством и имеют характер двоеверия или полуыерия.»(Соловьев Вл. Положения к чтению Владимира Соловьева в психологическом обществе о причинах упадка средневекового миросозерцания.// Опыты. Литературно-философский ежегодник. М.,1990.С. 273.) Необходимо, по мнению многих русских философов, это разросшееся до возрожденчества язычество, основу человекобожию, преодолеть и достичь нового типа личности, личнгости богочеловеческой. П.А. Флоренский делает следующий шаг — признает возрожденчество равноправным началом в культуре. Он выделяет ритмические смены средневекового возрожденческого и типов культуры.»Первывй тип,—пишет П.А. Флоренский,— характеризуется органиченностью, объективностью, конкретностью, самособранностью, а второй — раздробленностью, субъективностью, отвлеченностью и повенрхностностью.»(Флоренский П.А. П.А. Флоренский. Автореферат.// Половинкин С.М. Логос против хаоса. М.,1989. С. 6.) По существу это — характеристики двух сторон ранее слабо разделенной души русского человека имперской эпохи, и в разных обстоятельствах доминировала социальная или обществеенная сторона души. Но для социальной жизни доминирует чаще всего возрожденческий тип; тип индивидуальной души возрожденческий уходил из мира в просторы, на службу, в поискх веры, стремясь как бы в добровольное или недобровольное изгнание.

Наконец, Н.А. Бердяев в книге «Новое средневековье» приходит к выводу, что сменяется не только культура, но и все важнейшие черты общественной жизни. Между тем, подобные «пульсации» отражают внутреннюю динамику общественной жизни — доминирование общественного и личностного — в каждой из которых происходит накопление нового. В имперский период это разноречие стало особенно отчетливым и несущим важные социальные функции. Соотношение «я» и «мы», метаморфозы их взаимопорождения относятся к основам всех других явлений в обществе, господство одного из них сравнимо с экономическим кризисом в товарно-денежных отношениях. Дисбаланс «я» и «мы» приводит к постеменному затуханию метаморфоз — в том числе и в динамике человеческой души, — происходит скопление общественной энергии на одной стороне и необходимы экстараординарные меры по восстановлению равновесия, в ходе которого часто возникает противоположный дисбаланс. «И не только каждое “Я», связанное и соотнесенное с «Мы», содержится в этом первоначальном целом,—пишет П.А. Франк.— Можно утверждать, что в каждом «Я» внутренне содержится «Мы», потому что «Мы» образует последний опорный пункт, глубочайший корень и внутренний носитель «я».(Франк С.Л. Сущность и ведущие мотивы русской философии. // Философские науки. 1990. №5. С. 91.) Нельзя не понять, чт это двоеверное, «бинарное” отношение включено в более широкую систему, даже систему расколов, должно осуществлять природопреобразующую деятельность, что невоможно на Руси без «Мы» и соотносить эти отношения с духовно представленной целостностью мира, будь то в одной вере, будь в другой, будь то в безрилигиозной форме, как в ХХвеке. Характерно, что средневековое начало, иными словами, общинное начало, концентрирует внимание на совместности, которая, хотя и распадается в систоле социальной жизни, но распадается продуктивно, порождая уже не индивидов, а личностей, каждая из которых по сбее представляет самостоятельную социальную единицу — до такого уровня развития человек (индивид) должен был развиться, как развился русский человек до освоительства просторов Евразии.

Не сам факт «мы»—бытия является ведущим, а то, каково реальное основание этого «мы» и как оно связано с личностью и ею воспроизводится. В России в чистом виде возрожденческий тип представлял собой не рожденный индивид, а выродившиаяся до индивида личность (как индивидуальность ¬— бежавший в мы, потерявшиаяся в ней до отличия только особенностями личность, что есть другая онасность, «средневековая»). Часто индивидом становился российский самодержец (например, Иван Грозный), а не только порвавшие с общиной индивиды. Последние персонифицировали социальность, индивидуация их была вплоть до краев человеческого естества. В то же время многие обособившиеся личности не деградировали, несли в себе общественность своего существа мирскую, общинную — змаетим, кстати, что «общинное» относится и к «немирскому», монашескому, но сохраняет в нем «мир».

Для самодержца персонификация, индивидуация касается самих пределов общественного, его минимума — социальности уже не только общинной,мирской, но и надобщинную, общегосударственную, державную а, как исконне и единственно православное царство —общемировую.Первый из подобных государей, первый царь жестокими мерами осуществил преображение природы власти — из господства над землями в господство над людьми, чем вселил царев кабак в русскую душу и расщепил ее на собственную и государеву ради древнего благочестия и сохранения последнего православного царства — задачи мировой.

Внутренние пределы самостоятельности и ответ за нее от царя почувствовали простые люди, особенно на окраинах осваиваемых земель, где одиночество, самостоятельность оказывались реальными состояниями и помимо мира переживались человеком как особью тяжело. Протопоп Аввакум Петров пишет после сибирской ссылки, что «человек слабоумием объят и лицемерием, и лжею покрыт есм, братоненавидением и самолюбием одеян, во осуждении всех человек погибаю, и мнеся нечто бытии, а кал и гной, есм, окаянный,— прямое говно! Отовсюду воняю — душею и телом.»(Житие протопопа Аввакума. // “Изборник”.Сборник произведений литературы Древней Руси. М.,1968.С. 668.).Старообрядчество и оставило бы Русь в узких рамках наличного мiра и тесной увязки между собой в традиционном укладе. Освоительство тоже требовало спайки, но на основе личной духовности, мvра, ижицей подчеркивая особый мирской характер в целом-то у всех людей психики, сходной с животным. Когда человеческая психика разовьется до личностной, исчезнет огромный массив необходимостей; может быть, исчезнет сама необходимость как насилие.

Движение «встречь солнцу» потребовало нового развития духовного начала, перенесла центр тяжести на личностные черты с черт особи, и эту потребность новая ортодоксия с «симфонией» властей земной и небесной — не смогла до конца удовлетворить — началось освоение собственного запада, накопленного в Киеве, других славянских землях под гнетом политического владычества — собственное политическое владычество оказалось весьма губительным, даже по сравнению с Польшей.Противоречия «внутреннего» Востока и Запада с тех пор оказываются постоянным путем освобождения Центра от вольницы и освоения окраин — с другой стороны, пополняется русский этнос. Не случайно О.Шпенглер говорил о зарождающейся «русско-сибирской» душе; уповать на возрождение России через ее Северо-Восток призывает Солженицын: «эти пространства дают нам надежду не погубить Россию в кризисе западной цивилизации»(Солженицын А.И. Письмо вождям Советского Союза (1973) \\ Цит.пою:Алексеева Л. История инакомыслия в СССР. Новейший период. Бенсон. 1984. с. 407.) Именно внутренний Восток-запад, не повторяя глобальные, позволяют соединять традицию с новацией, создают динамику личностных типов России — если еще учесть Север с его мифологическими традициями и исламский Юг.Но доминирование общественности в её игоревом преедварианте всегда было связано с волей,правдой делятельности и её обеспечивающих существование плодов. «Хлеб и воля»(Кропоткин) — основной лозунг русского человека, и это делало возможность властям предержащим изымать прибавочный продукт, затрудняя тем смамым личностное деятеьльное развитие в бытии, но поддерживая государственность как один из факторов общественности, не давая окончательно погрузиться стране в социальный произвол.

Эпоха реформ Х!Х века, освободивших личность крестьянина от внешней его личности и проявляющей социальный, насильственный характер режима зависимости, при сохранении его фактической общественности и только ограничивающей его деятельность количественно, характерна проникновением просвещения и запросов разума не только в интеллигентские круги. Однако, в отличие от Запада, где запросы к разуму в значительной мере шел «снизу», в России народ продолжал жить «от правды земли» — тоже «снизу», но без перемен в роде занятий; и даже новые занятия оставались маргинальными, лишь терпимыми. Сохранялас, обогащаясь, исконная структура личности, общественности и деятельности.

В России разум становится функцией государственной власти и действует наравне и в продолжение «правды воли монаршей», насаждается элитарными структурами не в качестве необходимых и общих результатов исследовательской, творческой мысли, но прежде всего как распоряжение правительства и продукт деятельности чиновной иерархии, или подрывной дееятеьности интеллигенции, коими всегда в России оставались академии и университеты, не говоря уже о школах. Научный и технический прогресс в «земледельческом обществе», которое до сих пор живо для органического промышленного развития и занимается им в пику «техническому» прогрессу, пока что не стали самостоятельной, «самодвижной» функцией в обществе, в котором ещё не отодвинута в сторону неорганичная для славянина государственная структура, не заняла присущего ему в славянстве маргинального положения — только общая несклонность к насилию приводит русских к отказу от насильственного ограничения всевластия силового государства. Общественная воля неявно вершит свою правду.

.Освоение разума и знаний было только распространением первичных общественных механизмов на новую сферу и совершенствованием первичного отношения к миру до нового уровня. Однако это было только в определенных кругах, которые не получили специфического названия кроме разночинного; даже часть их, интеллигенция, пользовалась наукой как Герцен — диалектикой Гегеля:»алгебра революции». Нравственные выводы из европейских отвлеченных истин — признак «критически мыслящей личности» (Лавров, Михайловский), стоящей перед задачами народа и предвосхищающая личность будущего, но она искажена ненавистью, и это — ее предел.Это перевело задачу революции в насильственный, именно отрицаемый ею план.Характерно, что в России идея социализма, термин перенесен из Европы без перевода и адаптации ¬— была именно общественной, и для общества. «Социальность, социальнось, социальность — или смерть!» (Белинский) как лозунг противопосавило социаьноть государственную, назначенную в России ограничивать социальные инстинкты и индивидуализм, но извращенно обратившееся против общества, переводил борьбу в прежде всего политический план, который, в конечном счете,стал преобладающим. В этом сказалась особенность русского мышления, склонного персонифицирвать системное, но не видетьссистему за персонификациями. Торжество общественного было отложено и осуществилось впоследствии в извращенной государством и идеократией, форме. Что касается прочего российского общества, то Горький справедливо замечает:»мышление для русского человека — нечто непривычное и даже пугающее, хотя соблазнительное. Это неумение владеть разумом у одних вызывает страх перед ним, вражду к нему, у других — рабское подчинение его игре,— игре, весьма часто развращающей людей.»(Горький А.М. Жизнь Клима Самгина.// Собр. соч. в 16-ти томах. Т.11.М.,1979. С. 309.)

Распад общества,обусловленного оформленной государством властью на народную массу, продолжающую существовать в привычных условиях и способную воспринять новшества труда, но как мирской промышленности, а не бездушной техники; и на «верхи», насаждавшие государственные решения подвели к формированию не только «вертикальной» личности «власть-подчинение», всё более укреплявшейся с расширением империи в компенсацию её обширности, но и разрыв веры и разума у одних, традиций и рассудка у третьих, что привело к общему недооформлению значительной части личностей в России. Возникает и крепнет убежденность, что разрыв различных сторон общественной жизни организован некими тайно действующими силами — господами, «немцами»,»царедворцами», масонами.Тем смамым лишь подчеркивается глубокое противоречие самой личности — микросоциума, долженствующего включать в себя ансамбль всех общественных ролей,— господство вполне готовых к изменению, но окостеневающих социальных автоматизмов над органическими ростками растущего из мира с природой разума, нового отношения к реальности , растущей на корнях исконних, естетсвенных общественных отношений, нового отношения к реальностям, труду, да и к самим рудиментарным формам социальности.

Однако и в самих «верхах» нет единства взгляда на жизнь и общественную реальность, нельзя не видеть непоследовательность, очередное «двоеверие», наслаивающееся на исходные, древние оппозиции, разноречиво-полифоничные в случае мирского многогласия, двуличные для устроения общества. Характеризируя эпоху Петра1, историк С.М. Соловьев пишет:»мы очень хорошо знакомы с двуеверием: оно долго обнаруживалось в России как в сфере религиозной, так и гражданской. Долго после принятия христианства в народе, особенно в низших слоях его, оставались ещё старинные языческие верования и обряды, что и называлось двуеверием; то же самое обнаруживалось и в сфере гражданской в эпоху преобразования и долго после нее; слова и дела не ладили между собою: на словах правила, почерпнутые из мудрости старших братьев по цивилизации, на словах горячее усердие к общему благу, презрение частных корыстных целей, принесение всего в жертву высшим интересам — на деле иное, противоположное.»(Соловьев С.М. Птенцы Петра Великого // Чтения и рассказы по истории России. М.,1989. С. 625.)Укоренившееся «двоемыслие» на другой, народной стороне выражалось в безразличной покорности властям и администраторам, в опоре на традиционные схемы мысли и жизни, новый, разночинный, раскол. Иными словами, «верхний» слой, вместо того, чтобы давать простор развития обществу, деятельности и личности, своими извращенными представлениями перекрывал современность от его творческих сил. Общественная жизнь все более воспринималась как порождение самаой природы, сводилась к социальности, обретает в глазах властвующих черты покорной материи,»земли», поддающейся произволдьному преобразованию,— но только в пределах её собственной природы, далее — сопротивление. Герой Н.С. Лескова, «практик», наставляет молодого администратора:»пускай это —продукт природы, но ведь и природа может мстить за себя: ожесточать народ и доводить его до ужаса и уныния никогда не надо, хотя, однако, совсем добрые и мягкосердечные вожди тоже не годяться.»(Лесков Н.С. Продукт природы // Собр. соч. Т.9.М.,1958.С. 342.) Все попытки преобразований, ориентированные на слишком жеское вмешательство властей в общественность, которая только и дает живые соки для существования социаьности, её эксплуатирующей (и это — общая закономерность истории), не могли быть успешными — ему противостояла сама природа материала — земледельческое общество.

Органическое разхвитие земледельческого общества в индустриальное заторможено, и постепенно разрушается сам народный уклад. Атомизиованные личности начинают в массовом порядке искать новые формы связей с природой, развивая их из старого земледельческого мира, но требующие уже больших знаний и личной инициативы и ответственности — они укорены и дремали в самих основах жизни народа и каждого человека, совершенствуют общественные и личные механизмы. Место бездушной европеизированной техники занимает промышленность, новая стадия земледельческого общества, развития общества от его истоков до современности. Поиски всё ещё действующих общественных и духовных традиций новых оснований материальной жизни и непосредственно с ней связанных форм совместного существования занимают по существу ХХ столетие. Но вместо роста и преображения традиционных институтов происходит их подавление, которое в начале Х!Х века она приобретает беспрецедентный размах с одной стороны, освобождение — с другой.

Особенно тяжело сказался на становлении новых аспектов личности излишне крутой поворот двадцатых годов, когда были насильственно приостановлены органически развивающиеся процессы самоорганизаыции общества и человека и предприняты попытки создать его по надуманным европейским чертежам.Тем самым вместо обновления произошел возврат к моделям, во многом сходным с имперским периодом: разум, единственно верное учение, соответствующим образом препарированное, сконцентрированы «наверху»; «низы» должеы только его беспрекословно выполнять. Государственное начало в очередной раз не оперлось о личноеи общественное, не стало их слугой в деятельном бытии, но подчинило его себе, доведя до состояния индивида по существу (но человека в существе), сделало своим «департаментом», как и производство, и политику, и духовность. И общественную жизнь,— сколько-нибудь жизнеспособное до тех пор, пока не иссякнут накопленные ранее зщапасы человеческой и личностной энергии.Их исчерпание с одной стороны приводили к конвульсивным «оттепелям», когда аккумулировались общественные и личные начала для нового периода безвременья, с другой стороны они же приводили к необоснованному, интуитивному оживлению сохранившегося или зародившегося в миру личостного начала — именно эти подспудные движения, охватившие все общество и неперсонифицируемые социально, но ярко персонифицируемые индивидуально устранялись во времена террора. По существу это был период преимущественно духовного развития после телесного и душевного, а именно разщвитие под знаком правды, понимаемой по-мирски, и долженствуюшей принести благо всем людям.

Позднее «явочным порядком» были признаны некоторые права личной жизни, сначала право на жизнь, а затем на «личное» благосостояние. Последующий период выводит на первый план «стихийных» личностей из подполья и учит их соразмерять свою деятельность с деятельность общественного целого, учитывать мир природный, социальный и личный и на их основе развивать общество. Иное дело, что общество оказалось «вестернизированным», что есть наследие общества «пролетаризированного», по-марксистски европеизированного. Задача России — стать на собственные основы в истории: не отбрасывать старое, как Запад, не пресмыкаться перед ним, как Восток, а развиваться, опираясь на всю собственную историю, что дает разбег для развития. Непрерывность человеческого развития, а значит, сам человек, а не человеческая особь,—достояние России. Это — ее коренная личностная, общественная и деятельная основа. Многослойное соположение общественных систем в России требует особого изучения.

Земледельческое общество .

Бывают земледеобрабаатывающие цивилизации, страны, культуры,— все они имеют землеобрааботку как средство существования и ориентированы прежде всего на иные стороны реальности. Русь, а теперь ¬— новая Россия традиционно является земледельческим обществом, даже в ситуации отрыва значительной части людей от земли. Сохраняется «менталитет», сам склад плоти, души, духа. Если другие народы землю обрабатывают и переносят технику обработки земли и на технику как обработку материала, и видят, соответственно, и в земле материал обработки, то россиянин землю воздеываеткак ближайшую и наиболее прочную реальность и относится к ней как к своей человеческой плоти, другой и необходимой, дополняющей стороной которого является общество, но не в его законоведческой ипостаси социальности и репрессивной социализации (Фрейд), а как населнька общей с ним земли и об-разует свои поколения в теснейшей связи с землей как общим делом всех людей. Поэтому ему близки все, населяющие землю и её не оскверняющие законопреступной асоциальностью. Но мало того, — и антиобщественностью, для которой социальность в глазах россиянина составляет только телесную оболочку. Сведение социальности к телесности, — а она, в конечном счете, к ней и сводится хотя бы апелляцией к телесности наказания и необходимости телесного существования,— означает для россиянина забвение плотского, утрату плоти, в которую он включен не только и не сколько как тело, но скорее как необходимый член общества и природы, в конечном счете — земли.Плоть есть форма стихий, которые, в свою очередь, опираются на землю.

Возделывание, пойэсис земли означают полноту человеческой деятельности в связи с природой и высший, еще только по всему миру пробивающий себе путь род активности и труда, не ориентированный в первую очередь на действие-потребление (а даже иногда и воздерживающийся от него, от чего берет начало традиционное русское массовое пренебрежение богатством), а ургия, подчиняющая себе гонию- происхождение веществ и средств, гению — их воспроизводство, гееннию — производство воспроизводимого для потребления, и ургию — сотворчество с существующим и сущим, бытие, возводящее жизнь до жития. Именно человек земледельческого общества искони,— и эта преемственность не пресечется, пока вертится земля, — есть ург в его исконном значении и происхождении как теллурга. Русский человек по своей природе, в отличие от насельников других сторон света, есть изначально человек цельной деятельности, ург. И его сознание бережет всё, что из земли возникает и её не оскверняет. Россияне, чем дальше, тем больше, даже в своей рентной добывающей экономике являются со-общниками теллурического общества. Можно сказать, что если и есть истинный землянин на земле, то это — россияне. Другие народы, населяющие Россию,в свою очередь, примкнули добровольно к теллурическому обществу и ведут свою общность от земли, которую населяют, на-сеивают, не на-силяют, оделяют своей силой, а не на-сильничают её.

Земля не кормит россиянина, а воз-дает ему должное, что особенно важно в зоне рискованного, климатически неустойчивого земледелия. И это не рента, а — должное. Россиянин в долгу у земли, и он сам перед ней в долгу неостаётся. Если ориенталец есть существо силы, мышц, оксиденталец — существо органов, работающая машина, меридионалец — человечесущество, низший из неземных, то россиянин, включая всё это, в первую очередь теллур, человек веществ. И это — глубочайшее, окончатетельное содержание любой формы, особенно такой, как человек. Людьми других концов сета обычно забывается тот прах, из которого он состоит, он в сознании доходит до организма или механизма тела, на чем особенно насативает оксидентал (Деле, Гваттари); россиянин ¬— верющий ли или не верующий,¬— глубоко переживает свою природу праха, поэтому он переживает и свою данность в п-ер-сти, раскрывая –ер- как «есть». Его душа «есть» персти и потому возводит прах к плоти всего сущего, того, что «есть», «истина-естина» (подмечено у русского народа Флоренским). Но «есть» для него должно быть оперто о вещество, на несомненное; и –ер- персти как «есть» никогда до конца несводимо к существованию по простому факту наличия, а на-личия, личного участия в своём бытии, то есть деятельности. И отвечает на личное участие личным участием в бытии иного, не превращая его в «другого», совершенно постороннего. Поскольку в его бытии соучаствует всё реальное, то он, как личность, обязан\обязывает всё реальное как связь плоти. Поэтому в своей сути его существование непосредственно совпадает с деятельным человеческим бытием. Это проявлялось у немалого числа людей и на разных протяжениях времени, но основой существования было, есть, и будет у российского народа. Так и назовём таких людей теллурами. Их время на подходе, и несут они не метафору вещи (меридионал), организма (ориентал), не машины (что идет от Декарта),как оксидентал, а метафору духа как связи всего со всем с нарастающей ролью человека в этой связи как её попечителя и образ-ователя, лкности-образа. Здесь человек становится не человекобогом (что есть тенденция оксиденталистская, не богочеловеком (Соловьев), что имеет тенденцию к ориенталискским духовным практикам, а чел»бо»веком,ургом, демиургом,творцом, с той разницей, что он не только творит, но и «возделывает» (что библейский Бог поручил Адаму), соединяя эти начала в том термине, которые древние эллины удачно определили как пойэсис, затемняя, впрочем (как и использовавший изредка это слово по отношению к античности, к первобытию, еще не испорченному, Хайдеггер). Пойэсис есть дело урга,способного в своём деятельном человеческом бытии превзойти самого себя, что, собственно, и есть бытие. Прообразом и элементарным полным деятельным актом ппревзойдения себя является возделывание земли.Оно включает терминальное, алогичное рссеивание, рассеменевание («РассЕя») зерен, упреждение последствия целью, перичную жертвенность деятельности, чем особенно отличается от народов скотоводческих и ремесленных. Здесь нет первичного репрессивного акта по отношению к природе, но её возделывание, что распространяется и на человека, на соседей по территории. Земледельческое общество есть общество по сути и по своей сущной определенности, в отличие от преодолеваемой им в пойэматическом усилии социальности, — в отличие от его репрессии.

Существо вещества есьть существо мате-реальности, самой матёрой, как земля, реальности из всех, и населяемая им земля ¬материк. Но теллургический человек в своей преисторической обреченности первичности чувственного разрывает реальности, разрывает плоть универсума и видит себя материальным и одиноким. Поэтому существо вещества, теллург, оказывается самым талантливым теургом, творцом бога, отделяя его «Бытие» от своего собственного бытия. Но бытие берет своё, обнаруживая единство всех разноречивых и в созерцании разорванных реальностей и реальности бытия ¬— деятельности. Освобождаящаяся в конце предыстории деятельность воссоединяет реальную единую плоть реальности, её бытийные связи, и воссоединяет мир и человека, а мир — с богом в челбогвеке, в котором социальные страсти возведены в ранг пъедестала, им преодоленного и преодолеваемого. И это и есть торжество деятельного человеческого бытия над другими формами активности, труда и действия, Оборачивание их соотношения в пользу торжества деятельности свободной от мотивации вырванного из плоти (и его собственной, и вселенской) тела, жадно тянущегося за отобранным, чтобы присвоить. Плотское сознание всегда было и остаётся основой личности, деятельности и общества, в наиболее чистом виде, но отягченного предысторическими обстоятельствами, ¬— общества исконного, земледельческого.

Первичная обреченность открытому, чувственно данному — элементарная форма социальности как обреченности преисторическому. Человек же начинается только с первичных форм преодоления этой оторванности от универсума и осознания плоти мира. Отчуждение закрепляет и повторением и развертыванием умножает индивид\индивидуальностную оторванность от универсума; цельная деятельность, напротив, соединяет разноречивое и обнаруживает себя особъю мира, им осознаваемого в человеческом деятельном бытии, что особенно необходимо и осуществляется непосредственно и изначально теллургом, теллуром вообще. Это не значит, что насельники других стран света вовсе лишены ургического начала: ориентал своего рода драматург своей жизни, хотя всё еще драматург, играющий некогда заданную роль; орксидентал ближе по активности металлургу, что особенно проявилось в расцвете алхимии и естествознания. Но все они озабочены вопросом — и вопрос этот изначально стоит перед ними, как преодолеть социальность в её пре и предысторических формах, как соединить отдельных в нечто цельное — трагический вопрос всякой оксидентальной социологии и социальной философии, не говоря уже о политологии. На те же вопросы отвечает шариат, Конфуций, Камасутра. Иными словами, естественно общество возникает как земледельческое общество, общество деятельных свободных личностей, дистантируещееся и регулирующее социальное, в отличие от обществ неземледельческих, где связь достигается необщественными, чаще всего социальными, средствами. Так возникает различие социума и общества, непросматриваемое обычно у этих народов даже в языке. Особо очевидно это в товарно-денежном обществе, где отчуждение проникает в отношения человека с человеком особенно глубоко. Земледельческое общество, общество людей, соединенных общностью судьбы и мало разделенных иными обстоятельствами (что значит, что они самостоятельные личности), есть общество в наиболее строгом и точном смысле слова, особенно в условиях, когда давление дефицита земли невелико, как было в России, да так и осталось, чему особенно способствовала (и чему особенно навредила) урбанизация и которое, по существу, есть прозрение мегаполизации, возвращающей (в России) или рождающей многие мотивы земледельческого общества и, по сути, преодолевающей просто буржуазные — городские ¬ отношения. Задача общества (земледельческого) — именно организация отдельного, подчиненных ему сообществ деятельности, необходимых целому и нейтрализация сил, поддавшихся этому слишком рьяно.В сложной игре этих сил наиболее характерны неизбежные для игоревого человека расколы, вплоть до раскола 2011 года, выгодные властям и не урегулируемые как разноречия. Формирование владетельного слоя в 90-е также создало основу для тлеющего раскола. Но раскол в обществе ¬— не разрыв,а форма неявной связи и взаимодополнения, если политика властей, всё еще как власти, нуждающейся в гомогенности для управления, а не ставшей авторитетом по урегулированию и творческому использованию разноречий, не углубляет их до полного разрыва. Поэтому даже казачество остаётся в существе обществом. Гомогенизирующая (извращенно-отчужденная)власть почти всегда ставит вопрос об антиобщественности раскольников, переводит их в разряд социальных элементов, а потому и чуждых вплоть до уголовности.Вообще законность в гомогенных системах общества зависит не столько от асоциальности, а именно антиобщественности, часто даже социально легальной, как запредельной. Легальность всё еще практически не терпится властью, она опирается на общественную моральность (различие, восходящее к Канту), хотя есть ещё третий выбор — тотальность, как крайняя форма единения и всегдашняя опасность общества постольку и поскольку власть берет верх над интересами земли. Поэтому только земледельческое общество имеет предохранители от тоталитаризма, хотя бы даже тоталитаризма капитала. Существующие в соврменной России проблемы есть еще проблемы постсоветские; власть не сменила свою природу силы и личность всё еще не оперлась вновь ¬— а отрыв общества от земли, хотя и не окончательный и не всеобщий есть результат извращения власти — на землю, из которой оно продолжает возрождаться. Это — едва ли не основная задача зарождающегося живаговского человека, урга по природе, а всякая ургия в существе есть теллургия, обновленная тем, что задача поставлена по-новому, более глубоко, не только о возделывании земли, но и самих недр её, что плохо осознанно властями, да и политэкономией, всё еще исходящей как предельного понятия из понятия земельной ренты. Вообще же соврменная экономика во многом повторяет зады преклассической политэкономии, физиократизма и, в особенности, его частного случая — монетаризма, в своих истоках исходящего из идеи, что золотая стоимость товара предопределена стоимостью добычи золота в местах его добычи. Неомонетаризм относится к доллару как к золоту (хотя еще в 70-е годы был отменен твердый золотой курс его) и поддерживают планету в ситуации постоянной долларовой «золото»-зеленой лихорадки. В России она соперничала с «нефтяной лихорадкой» двухтысченулевых и вопрос заключается в том, кого раньше перестанет лихорадить: события вооруженной угрозы можно рассматривать как симптом такой лихорадки

Земле-делие, а не землеобработка в благоприятном климате, а делие в климате неблагоприятном (особенно на севере Евразии) есть первичная форма цельной деятельности, порождающей самодостаточную личность и цельное общество, развивающееся к тому же (что общепризнанно) в условиях больших пространств. Можно установить общее правило, что границы особо устойчивого развития культуры смещаются исторически к северу, к территориям непосредственного взаимодействия с первичной природой. Здесь зарождаются (а не утончаются) новые роды деятельности и совершенствуются старые. Усвоению подлежат виды активности, предысторически развивающиеся на других концах ойкумены, но они не должны подменять собой исторические,— те, которые выведут данное общество (или социум) в предстоящую собственно человеческую историю с покоренным отчуждением как внутри страны света, так и между ними. Социальные проблемы возникали в российском земледельческом обществе не столько на земле, ¬— именно здесь порождалась деятельность, личность, общество, сколько на границах, в изломах естественной основы личности самостоятельного цельной деятельности (хозяйствования), цельной личности и её свободной с другим общественности. Здесь происходило социально-фактическое, конкретизирующее, а потому противоречащее самому характеру личности раз-личение (в искаженной и абсолютизированной форме «различия», отчужденной формы раз-личия, анализировавшееся Дерридой, особенно в конфликтной форме «различания»)…Именно границами, разломами, расстояниями в режимегомилетически гармонизированных разноречий предстоит заниматься живаговскому человеку в обществе, которое должно стать хозяйственным вв широком смысле слова, опирающимся на личностную цельную деятельность, прообраз которого — земледелие, но теперь — далеко не оно одно, и содействие (со-общаа-действие в этом друг другу. Делез и Гваттари, видимо, допустили ошибку, подменяя «межевание» (а межа имеет собственную реальность!), разграничение с территоризацией, да еще в жеской дихотомии де- и ре-, тогда как территоризация — её существо— в воз-днлывании территории, и ею самою определяется граница. Именно поэтому земельный вопрос в Центральной России стал одним из самых сильных мотивов Революции.

Необходимо отметить, что в деятельность цельной личности входят все стороны её деятельного человеческого бытия, в том числе половая любовь берется не только со стороны действия (секса, взаимного потребления тел; такая частичность порождает неисчислимые трудности в гендерной философии), но и вместе с естественными плодами её — детьми, которые также оказываются сразу членами общества (терминальность рождения), всего лишь нуждающимися в образ-овании, а не принудительной репрессивной социализации,что отличает её от общения кка способа интеграции в сообщество, при чем сразу и в сообщество, и общность (например, этнос), и в высший уровень + общество.Между прочим, для ориента характерно господство терминальности смерти (джихад), для оксидента была бы характерна терминальность рождения (натальность и пренатальность), если бы с самого начала не было бы сказано не «прирожденные», а «по рождению» права (Декларация независимости США), что сказалось на всей позитивистской науке, приписывающей «натуральное», «прирожденное» практически всем законам природы, хотя они «рождены» (Большой взрыв) и от рождения (что, кстати, отторгает «рождение» и «порождение многих общественных и культурных форм. Отсюда и активность, относящаяся к материалу как к материалу переработки «по природе». А также порождает трудности с «социализацией» по рождению общественного существа. Не случайно фрейдизм по существу не знает деятельности и относит её структуры к механизмам защиты (частный случай деятельности); даже Маркузе подводит вопрос только к производству, но не деятельности.Меридионал основан на терминальности средств потребления. А Теллург, в целостности своей деятельности охватывающий все эти частные типы, основан на терминальности роста — необходимости завершать циклы деятельности и пределы призвания. Вообще ограниченность социальной науки остаётся понимание деятельности как основы социальности в её заранее социализированной (Парсонс, Щюц, Плетников), социоориентированной (Вебер) или частносоциоориентировванной (труд) (Маркс, марксизм, психологическая теория деятельности Выготский, Леонтьев) форме, а не изначально порождающей общество, не фундаментально, что стало бы научной революцией в гуманитаристике, сделав бы практически все теории (социальной)деятельности, не исключая и теорию общественного труда Маркса и пополняющую её теорию революционной деятельности Ленина своими частными случаями…

Человечество создало немало видов труда, но они отпочковываются от исходного ¬— земледельческой деятельности — и есть её конкретизация, искажение и отчуждение. Россия является единственной страной, в которой общество еще не утратило связи с земледелием, остаётся земледельческим обществом по преимуществу, не теряет связи с праистоками, сдеавшими человека человеком, не смотря на наплывы азиатчины, затрудняющей и искажающей её развитие и тормозящей её, продолжающей развиваться. Всякая реальная деятельность так или иначе, пусть опосредованно, связана с землей. Это ¬— возможность развития общественного в различных социальностях («сесаети» — можно понять как «со-цивильность», построенную назаконнических, а не свободно-человечески-общественных основах). Подлинно, а не только формально-юридически, с жесткой социальной детерминацией, свободно только земледельческое общество и деятельно бытийствующий в нем человек, личность, в отличие от крайней, отчужденной и извращенной социальностью денежного общества, культивирующего детерминацию одним только существованием и угрозой ему. Общественное, высший вид и преодоление социальности в целом (в современности) доминируют в нем, есть духовная детерминация чаще всего и частично софией (насколько она развилась под давлением не могущей её до конца исказить отчужденной властью) и подчиняет себе доминирующие в других странах света социальности, в сути и перспективе со-общественные, соОбщественные и родовые.Общественное должно преодолеть партикуляризм и индивид\дуальностицизм социального, особенно развивающегося в этносе и производном от него эгоистической нации. Но земледельческое общество ближе всего к идеалу собственной истории свободного человечества, когда человек будет не только «предполагать», но и «располагать» (Энгельс). Это — дело не «обще»-человеческое, оказавшееся простым политическим грубым обобщением, а дело человечества как общества. Целью становится «человеческое общество, или обобществившееся человечество» (Маркс), а не обобществленное со стороны ради прибылей и обобществленное за счет утраты лица, собственности и введенное в классовый антагонизм внутри станы и вне её (в разных «мирах»), обобществленное в частный капитал (а не личный). Подчинение деньгам — подчинение частности, гипертрофированной одной из сторон человеческого существования (как ранее — земельная рента и т.д., в том числе современных гипостазированных богов — политиков), что неизбежно ведет к углублению отчуждения и не только невротизации (феодализм), шизофренизации (капитализм), но и параноидизации общества (империализм во всех видах). Человечество не стало еще свободным целым и цельным, личностью, единым обществом., в котором свободен каждый его член, вплоть до личности-страны, со-словия и человечести. Такая перспектива альтернативна империалистической, особенно атлантической, где «конец истории» (Фукуяма) основан в конечном счете на международном реализме — непрерывной подготовке к войне, из чего естественно вырастает «конфликт цивилизаций» (Хантигтон), утверждение частного как общего, хотя человечество как свободное общество есть доминирование культуры наад социализированной и социализирующей, уравнивающей цивилизованностью по разным типам. Культура есть способ бытия свободной личностной человеческой деятельности, и она доминирует над цивилизацией (даже «православной») в земледельческом обществе, человеческом (а не только гражданском, цивильном)обществе по самой своей (человеческой) сути. Но это еще прикрыто и скрыто, даже прикровенно, даже в России. Цивилизационное всегда строится на частном и частичном (в том числе и в смысле центра), не духовном самоограничении социального, а на подавлении\воспроизведении его и всегда подразумевает милитаристскую (полицейскую)компоненту (Блок), чтоподразумевает силовую подоплеку «мирового порядка (Бжезинский) и ограничение реальной свободы, не свободы человекосущества, так и не вышедшего из своего преисторического существоания, а личностной свободы человеческого деятельного бытия на всех уровнях реализации её. Такая позиция только увеличивает славу человека, как существа (вания), несущего смерть всему сущему и существующему, и порождающего мертвое ¬ машины, оружие, капитал; тогда как (земледельческое) общество несет и будет нести жизнь лучшую. По самой своей сути и сущности. Имперски-атлантическая идея — в существе давно проигравшая своё идея скотоводческого, кочевого общества, есть система в существе своём плотоядная и культивирующая смерть (так Бог иудеев, скотоводов, считался богом горя и смерти и ими самими, — концентрация на племени,- так и у соседей, Воинова) которая в высшем выражении есть торжество частного (а не только личного, ответственного) капитала, трудамёртвого. И труда не как стороны и элемента свободной и цельной деятельности, а как единственного и принудительного занятия челУвека. Более того, часто добровольного, принявшего всеръез свои особенные обстоятельства как частные, — здесь стоит возразить Хайдеггеру, понимающему это как «заброшенность» и согласиться с Сартром, понимавшим это как «случайность», не более того. «Культура» же, — собственно, «искусство» как отдельная профессия, понимается в подобной цивилизации как успокоение и пополнение представлений частичного человека, что все и повсюду «Другие», каждый изуродованный по-своему, и в принципе таких «других» идентичных в своей единичности бесконечно много, они — «масса» (а не вещество общества), что создает реальность поверхностную + массового общества независимо от числа людей и их веса в бытии. Хотя, как известно, «культура» происходит от представления о возделывании, хотя не поднимается до «культУргии».

В целом (за исключением некоторых социальных групп и личностей), соврменный человек представляется существом случайным легоко или труднопредсказуемым, что заставляет ужесточать нормы социальной регуляции и поэтому\потому регрессировать его до телесной машины так, что даже гендер и политика, долженстовавшие естественно порождаться его душой и душевностью, оказываются в загоне, игрищем массовости; протекавший в неестественных, рыночных условиях прогресс должен освободиться, осознать свою этическую, человеческую составляющую и призвание, и перейти в трансгрессию в новое общество, в котором господствует София и человек необходим, ибо духовен. Он есть человек бытия. Но этого теперь пало. Он должен бть человеком не только человеческого бытия, на что было потрачено несколко веков, Но человеком человеческого деятетельного бытия, что ранее осуществлялось в частичных, несобственных и отчужденных формах, а теперь стало вопросом будущего не только одного человека. Он и есть реальный субъект человеческого общества, его религии, искусства, науки и философии (а не потребитель их), а не случайность разделенного труда, игралища рока, фатума или фортуны, а хозяин судьбы, а не жертва глобализма, что возможно уже только в планетаристском обществе, связанном не с морем, а с землей, с земледельческим (а не пиратским) обществом.Земля всегда устоит перед морем. Человек, по крайней мере, насельник земли, а не рыба или дельфин. Последний — человек стихии, эксцессов, социальности, а не элементов, природы и деятельности, каков, в сути и существе, человек земли, теллург, если и когда он освободится от отчуждения.

В отличие от ориентального общества, нацинающего с социального, чаще всего с сакрального в том или ином обличье, и общества оксидентального, начинающего с политического, общество земледельческое опирается прежде всего на общественное в его непосредственной данности личности, без общества невозможной. Поэтому реалия отдельного хозяйства как элемента земледельческого общества есть абстракция и объективная видимость, хотя такая, что обретает черты необходимости в общественной жизни, поскольку она опирается и не может не опираться на землю в её непосредственной данности, не поделенную и способную к земледелию только в совместности некоторого числа личностей. Это очевидно не только в семье, но и во взаимодействии теллургически выделенных. «территоризированных» участков, собственность на которые определена на законом или традицией, а самой деятельностью, и народ, теллургически к ней относящийся не имеет нужды в иных доказательствах своих прав на землю (и её недра), кроме прав самой своей деятельности.Иное дело, что освоение земли требует совместных усилий; кроме того, земля разнится по своим качествам, что требует передела её для сохранения хозяйственного и общественного порядка; в реальных условиях социальности эти функции, а также функции защиты общества от антиобщественных элементов внутри и вне его требуют совместных усилий, пограничных теллургическому человеку. Выделяемые для этого социальные группы ар самому своему характеру есть группы социальные, и должны контролироваться и направляться общественным целым, естественно возникающим из самого отношения человека к плоти земли, из его личностно (деятельность)-общественного (труд) характера и ограничивать свои социальные интересы, интересы неизбежно частные,групповые, подчинением интересу общественному, на данной стадии развития общества — земледельческому, в тенденции развивающемуся в общечеловеческую деятельность. Для социальных групп, отпочковывающихся сословий, характерна не деятельность, но работа (ремесло) и активность (оборона), которые в иных странах света оказываются главными, ведущими, обеспечивающими действие (потребление). Это характерно для обществ с жестким разделением труда, утрачивающим свою связь с деятельностью или еще её не нашедшимих. Земледельческое общество, не смотря на обратное воздействие таких групп (сословий) на общество, даже когда сословия в политической борьбе превращаются в классы, не допускает окончатетельного отделения их от общественности и сохраняет земледельческую основу, более того, даже сама сословно-ремесленная деятетельность носит в существе, при всей своей социальности, общественный характер. Это есть корень всечеловечности русского человека и бытия российского общества как микрочеловечества, его общественной парадигмы, тогда как отягченность социальным влечет большинство народов в форму наций, всегда некритически соединяющих людей и некритически отделяющих их от других регрессией к телесности — узко понятому интересу. В нации масса господствует над творящим народом; российский народ по преимуществу народ, а не нация, в нем, на соновн земледельческих традиций, более открыты возможности творчества. В земледельческом обществе,если взять его в существе, в естественном развитии в том числе к технике, связь с природой не пресекается и не ожесточается до социальности, но с течением времени и развития становится всё более деятельной, преображающей плоть универсума на основе общности деятельного человеческого бытия в мире.

Человек в земледельческом обществе туллургичен, он есть олицетворенная земля.Эта связь, непосредственно или опосредованно сохраняется при всех переменах и трансформациях земледельческого общества, проходящего ряд этапов и обеспечивает доминирование общественного над социальным. Иное дело, что границы, ограниченности генерируют сословия, именно разграничением живущие, они более социальны, чем непосредственно человек деятельности, — полный цикл деятельности возможен лишь в олицетворении земли. Землю в большем масштабе олицетворяет и авторитет, поддерживающий земледельческое общество в его наилучшем состоянии. Но он призван преодолевать социальность, а социальность чаще всего чужда не только деятельности, но даже труду и активности, склонна к антидеятельности, насилию, в том числе и над природой, и над собственной личностьб, не говоря уже о личности иного, враждебна душе с её естественном развертывании в сообщественное, враждебна душевному, с его естетственном расширении в со-общественое, приобретает в них искаженные и превращенные формы, и достигает вершины отчуждения в общественном, духовном, превращая и низводя его до средства удовлетворения социальных потребностей, что особенно характерно для прошлого России, — так эксплуатируется её исключительный общецентризм. Распределение деятельности (глубоко отличное от разделения труда) означает прежде всего олицетворение сообщества (предел ориентала), со-общества (до которого только поднимается оксидентал, до политической общности) и общества, ядра жизни российского земледельческого общества. Но силы предыстории оборачивают эти отношения, делая социальными по преимуществу, превращая олицетворение в персонификации., а принадлежность — идентификацией. В земледельческом обществе такое отчуждение приобретает характер не всегдашнего, не повсеместного, не поголовного извращения отношения власти как средства и авторитета как цели. Нередко власть становится целью и опирается на приоритет действия — потребления, господстовавшего в преистории и, поэтому, регрессирующего общество к предысторическому доминированию социальности (и её ограничения) над раскрывающей потенции человеческого личностного деятельного бытия в мире. Но преемство деятельного личностного земледельческого общества составляет непрерывность ¬скрытую, но постоянно проявляющуюся,¬— собственно исторического, неотделимого от самого факта существования человека (кто достоин так называть-ся) на земле. Актуализация экологических проблем с особой настойчивостью возвращает человека к земле, ¬— понимая под землей наиболее устойчивую стихию, наиболее богатый элементами элемент, на который можно опереться и от которого земледельческий народ распространил свою деятельность на другие элементы,— что позволяет назвать следующий исторический век Земляным веком, включая и недра её, и «сверхнедра» над и «околонедра» ¬ вокруг.

Персонификация отделяет человека (или группу, сословие, класс), от общества, делает его игрушкой необщественных или антиобщественных сил, низводит его деятельность прежде всего к вещной по преимуществу, заставляет рассматривать Иного как вещь, как Другого, раздваивает его самого, подчиняя персональному личностное, а часто — и человеческое. Социальность есть в потенции человеческое, есть путь к человеческому, а не человечесуществу., оно порождает специфический тип изолированного сознания, предсознания, которое в сути есть постижение плоти универсума и цельности человеческой деятельности в ней. Это близко к сознанию человека земледельческого общества, выделившегося из природы именно как человек деятельности, всеобщий, а не как частный потребитель.Марксизм ставил во главу угла всеобщность потребления, действия. Но вопрос заключается в том, что он считал побочным — всеобщность, универсальность производства, то есть совокупной человеческой деятельности и деятельности каждого человека в соответствии с его личностью, а не персонификацией. В предыстории обстоятельства — и чем дальше, тем больше, — образовывались как ограничения творчества. Но настали времена, когда сами обстоятельства становятся предметом общественного изменения, чем были в обществоцентричной России всегда. Особенно к этому подводит предел господства товарной формы ¬— информационное общество. С преображением его в кибернетическое, с господствующей обратной связью, никаких преград к переходу к истории, кроме устоявшихся механизмов отчуждения, не остаётся. Должен произойти личностный переворот, и во главу угла стать совместное деятельное человеческое бытие. Но пока что торжествует отчуждение, в существе — обернатая ситуация олицетворения в персонификацию, маскарад подавления и насилия.Даже религия, в снятой форме, как непрямое отношение к непосредственному составляющая передний край общественного, остаётся в большинстве своём языческой, пережитой русскими еще во врмена язычества и составляющая у них низшую стадию личностного бытия, не говоря уже о всеобщем «товарном фетишизме» (Маркс), доведенном до последнего предела «теорией предельной полезности», в том числе, видимо, и человеческого труда, активности и выпущенного на полную свободу посмодернистской «экономикой», потерявшей, вместе с определением как политической экономии, всякую ответственность перед обществом.

В земледельческом обществе ведущую роль играет плоть продукта, даже не столько потребительская стоимость, предельная общественная форма, сколько вещество, соднржание всех содержаний и его попечитель — деятельное человеческое бытие, пйэматически раскрывающее его форму, в том числе общественную форму из-делия. Равным образом, общественное, как момент, без которого невозможно никакое существование социального, именно в деятельном общественном бытии раскрывает свою общественную форму как общественную, форму общественности, что только и даёт надежду на преодоление извращенного, перевернутого, отчужденного сущестования власти в России в личностное авторитетное бытие общественности, обернувшей и неродолевающей «естественноисторическую»(Маркс) социальность, которая в смысле приращения потребления оказывается малоконкурентоспособной — слишком велики издержки.Основная же трудность Маркса — что он рассматривал общество резко формационно, без анализа исходной, скапливающейся и нарастающей общественности, в отрыве от общества присвоения и земледельческого (на трудности применения марксизма к земледелию, особенно российскому, указывал ещё Булгаков) и вне знания последнего аргумента буржуазного (городского) общества — электроники, преодолеваемых кибернетикой и доминированием мегаполисов. Здесь происходит оборачивание, и содержание всех содержаний ¬ вещество (земля) и гонимое содержание всякого человеческого, а в действительности форма (и формообразование) всех форм (зднсь можно вспомнить Аристотеля) — человеческое деятельное бытие, содержание существования и сущностения, приходят к доминированию, что в исторически предварительной форме было заложено именно в земледельческом обществе, развивалось в нем и должно из него раскрыться как личностное общественное деятельное человеческое бытие.

Можно было бы поставить вопрос о исторической первичности гонического, присваивающего типа деятельности, но оно должно теперь целиком быть подчинено ургии, творчеству и его предмет (еще не вещь) стать результатом творчества, поскольку его характер патосный, а задача — перейти к пафосу деятельного бытия. То же можно сказать о скотоводческом обществе. Оно, в классической форме кочевничества, социальность в очень чистой форме, примером чему служат иудеи с культом Закона (сменяющеюеггося, в существе Благодатью Нового Завета, Русь, Иларион, !Хв.) с ответвлением к раннему исламу. Идеи евгеники (описанные, например, в утопии Уэльбека) не может решить окончательно ни одной из социальных задач, поскольку отрицают свободу, а деятельное человеческое бытие есть непременно свободное, возвышающееся от свободы выбора (Сартр), свободы творчества (Хайдеггер) к свободе деятельности. Последняя решит проблемы евгеники как частный случай исторического развития самого человека. Но свобода означает прежде всего нерепрессивность авторитета, более того, его антирепрессивность с одной стороны, и ориентацию эроса — созидательносй стороны деятельности ¬— на пафосное в мире, а танатоса, того, что в деятельности преходит, уменьшеается, — еа патосное, злое. Тем самым деятельность, исходящая из того, что достигнуто авторитетом, становится основой дальнейшей поступательной судьбы творческого совместного деятельного человеческого бытия, и ею собственно, и является,— помимо огульного, словесного обобщения под деятельностью любой, даже разрушительной человеческой активности. Такова прежде всего целостная хозяйственная самостоятельная земледельческая деятетельность с самого её начала, нее смотря на частные обстоятельства предыстории и территории.

Технизация и антропологизация

Пролетаризированное и вестернизированное общество

Для русского человека, ориентированного на естествоиспытание, а не естствознание, любое техническое приспособление, в принципе, и сами орудия земледельческого труда (по мифу, упавшие с неба готовыми, а не украденными вором Прометеем), на всех этапах своей эволюции от ремесленных приспособлений до крупных заводов есть продукт земных недр, более глубокого возделывания земли. Поэтому даже в лучшие времена советской техники она была массивной, предъявляла творящую мощь природы и была не столько машиной, сколько агрегатом, своеобразным агрегатным состоянием вещества. Вещество в земледельческом обществе всегда мыслилось в определенной, конкретной форме, поэтому и результат технических усилий полагался прежде всего как продукт, и продукт конкретный, удовлетворяющий определенную личную или сово-личную потребность или имеющую заграничный интерес. В лучшем случае — имел ценность для цельной личности. Товарной форме продукта придавалось обычно меньше значения, товарная форма полагалась чаще всего случайной, довеском. Главным было хозяйственное значение продукта, в существе и тенденции из-делия. Поэтому труд россиянин мало ценил как абстрактный труд, труд вообще, но особенно — его конкретное мастерство, что создавало трудности разнообразия этого мастерства, что сказывалось на стандартизации продукта и его качестве. Последние полагаются функцией самой техники; сам же рабочий подходил к труду как работник, прилежный, но сильно зависящий от собственного мастерства. Сам такой труд с трудом поддается «продаже» (австрийская школа), скорее, в соотвтетствии с классической политэкономией, со средствами производства соединяется способность к труду определенное время. Само понятие «средства» производства «Средства существования» как господство средств всегда были отчуждены для работника как средства, его больше увлекала цель, продукт; но небрежное отношение со средствами создавало и продукт до известной степени «вообще», слабо подходящий к потреблении. Средства существования как существования быстро снизили мотивы труда,— трудности возникали с целями самого труда, производимым в таком производстве человека. Поэтому русский человек предпочитал видеть в технике хозяйственную сторону, промышленность (слово Карамзина), определенного рода добывание, возделывание земных недр или непахотных земель ради получения определенного естественного прибытка. Товарная форма, особенно при ориентации на местные рынки, представлялась случайной, ведущим всегда была продуктная форма, форма природного вещества. До сих пор промышленность и, шире, народное хозяйство России относятся к рынку как к чему-то побочному, народному хозяйству по необходимости ему подчиненному.Не в меньшей мере производство понимается как форма общности, откуда большое количество работников на предприятиях и большие затраты живого труда. Общественная форма собственности, по существу, лишь снизила уровень рабочей общности на предприятии до собственности; форма рабочей общности по существу от формы собственности не зависела, а была естетственным порождением техники как выделанных недр земли. Русский рабочий был пролетарием собственно только в отношении сельскохозяйственной земли, на производстве он оставался хозяином своего дела, чего не учли прежде всего иностранные капиталисты, ставящие его активничать при машине и лишая общественной ответственности за продукт совместности. Совместностью было и есть не оборудование, а сами люди, соединенные агрегатом как живое начало вокруг мертвого. Отношение русского рабочего к механизму было двояким — как к принципиально мертвому порождению недр земли и как к природе, которую надо одухотворить. Поэтому методы собственности классического капитализма Западной Европы не вполне подходили к российским условиям, что порождало недовольство рабочих и что попытались преодолеть коммунисты в представлении об общественном производстве. Однако, им не удались два обстоятельства: общество не производилось, оно самоорганизовывалось в совместном труде; во-вторых, оказался непреодолимым зазор между общественным трудом и индивидуальным потреблением. Сопротивление общества и личности, сводимых к «трудящимся», а не к свободным личностям и привело коммунистический социум,— а это был именно командно-административный социум с извращенной властью и идеократией,¬ в тупик. Общество пролетаризировалось, то есть всё более становилось социумом, неоличимым, и даже худшим, чем на Западе.В результате, хотя россияние и приобрели некоторые навыки активности, характерные для Запада и столь им не хватавшие, и навыки работы на селе, что еще в процессе, столь им не хватавшие и еще в начальной форме (что развивается в постсоветствкий пеиод), под лавлениеем идеологизированной командно-административной системы они оказались массовизированы, пролетаризированы в более классической форме, чем классический пролетариат Европы, не смотря на достаточно высокий уровень развития производства, хотя уже не в форме массы, породившей в националистических и социалистических идентификациях немецкий фашизм и сталинизм 30-х годов ХХ века, но достаточно атомизированное общество, которое должно пройти выучку (которую можно было пройти и в ходе конвергенции, в 80-е, как предлагал Сахаров и Бжезинский) вестернизации и создать собственное общество, со своей, евразийской спецификой, новое российское общество. Услвия для этого подспудно зреют и в преемстве народной истории, и в ходе непосредственной жизни современного российского общества. Оно станет (может стать) следующим шагом, после информатизации и обуржуазивания — обществом с господством (зарождающимся и нарастающим) свободного деятельного человеческого бытия в доминировании. Пока же обратимся к ситуации технизации (в России — никогда не окончательной, не доминирующей, в потреблении в том числе).В идеале техника должна преодолевать танасический патос универсума, совершенствовать, восходить к плоти мира, включая и плоть со-общества и с-общества в принципиальном руководстве обществом, как сомой духовного. Особенно это актуально для России с её высоким уровнем духовности, любви как общего эросу и традиционной общественности, которой должна подчиняться со-общественность производства, в том числе производства человека (отрывом от чего оказывается пролетаризированность) и с-общественность, политическая по существу система распределения, связанная в сосвременности с попыткой (очередной) вестернизации России, не только политической. Она оказывается часто фактическим бессилием собственника, другой стороной пролетаризации и своеобразием российскогой состоятельности, которая не столько капитал, сколько личная состоятельность. Традиционно в России капитал не представлялся самостоятельной сущностью, даже при нормальном функционировании частной собственности; она должна была быть подкремплена личной, деятельной и общественной компонентой, то есть состоятельностью. В противном случае он не функционирует как капитал, как «священная частная собственность» реформационных англосаксонских, пуританских и тюп. стран и мотив, описанный еще Вебером — соединение с более успешным как избранным богом не функционирует. Состоятельный, не собственник — «свой-ственник» должен раскрыться как общественное личностностное (а не персонифицирующее) существо в деятельности человеческого бытия, — тогда и другие раскроются в общем деле навстречу ему соответственно. Частный интерес должен уступить пальму первенства личному, олицетворению делаемого сообща дела. Чиновный интерес, вставший впереди общественного, заразил этим и непосредственных делателей при социализме, чем и сохранил их отрицаемое революцией бытие в качестве пролетария. А бюрократа _ в качестве покинутого подопечными функционера.

Если взглянуть на ход политических и экономических событий,человеческой деятельности последних десятилетий, то можно заметить непрерывное и всё нарастающее движение России к кризису остатков предысторического общества и, одновременно, сохранение его существа, усии. Это — преобразования не столько экономический, социальный и политический, сколько экзистенциальный,духовный, распадение самих принципов социальности в евразийском регионе, преображение общественности; они опираются на наследие последнего человеческий «материка» — России, последней территории, где общественность, общество, подчас в острых противоречиях с «ананке»- социальностью, преодолеваемой и побеждаемой ради свободной судьбы, что преемственно развивается тысячелетиями и корни которой позволили бы кроне вознестись на невиданную высоту.

Статистика настойчиво доказывает нам, что доля сельского населения и объем валового национального продукта сельского хозяйства значительно уступают городскому. Но это еще не означает перемену типа общественной жизни, но совершенствование его. И доказывает ли это действительно произошедшую урбанизцию страны? Вовсе нет. Города во все времена были прибежищем пролетариата — разорившихся непосредственно землею элементов; заметные усилия властей по созданию для пролетарского государства собственной социальной базы, а оно использовала и общественные отношения, в отличие от односторонних социальных связей, что, поставленное как цель, видимо, было небезуспешно. Сама городская промышленность на пике своего развития, в СССР, в заметной мере являлась для России колоссальной фермой по разведению пролетариата, социальной базы власти;— её экономическая или даже производственная целесообразность проверяются кризисом и оказываются достаточно низкими. Да и там, где сложились сколько-нибудь продуктивные сообщества городского типа, в их сердцевине сохраняются механизмы, характерные для любого «мирского» сообщества,— иначе важнейшие общественные и духовные процессы просто необъяснимы. В целом протекающие процессы в районе Евразии можно объяснить процессами насильственной вестернизации —сначала индустриальной, (пролетаризированной, хотя ранее были собственные промышленные тенденции), привнесшей в Россию социальные закономерности, характерные для Западной Европы, потом постсоветские, «надстраивающие» этот базис социальными структурами, во многом его преодолевающими, как представляется, являющимися третьей стадией развития земледельческого, уже собственно российского, общества, не потерявшего свою преемственность и нуждающиеся в развитии. И она осуществлялась и в территориях постиндустриального по преимуществу, развития.

Несомненна обоснованность требований справедливости со стороны пролетаризированных элементов. Однако трагичность положения заключается в том, что справедливость эта не превышает прожиточного уровня в натуральном выражении и заметной сниженности стимулов к соревновательности в труде, что тормозит новый этап развития российского общества на прочных основах превзошедшего исторические частности общества , общества, сохраняющего «Правду» «физиократического», но всё еще «рентного». Повышение благосостояния населения, во многом основанные именно на «рентном» распределении доходов от нефти, газа, других сырьевых ресурсов, своеобразная «нефтяная лихорадка», свелась по существу вместо технолоического прорыва к обмену покорности на хлеб, и эта «вещная» справедливость серьезно подрывает духовные основы правды—справедливости, традиционно основанной на гарантиях личного труда. Прежде всего, идеологическая обработка последнего времени компенсируется нехваткой справедливости подлинной — самостоятельности и независимости традиционной российской личности, её прочной укорененности в бытии для того, чтобы заниматься частностями. Обычный для России механизм накопления ресурсов предприимчивости и духовных стимулов; когда он достигает некоторой высоты, неизменно наступает поворот, и в последующий период все его достижения — материальные, духовные, культурные, организационные — присваиваются и неизменно потребляются без остатка до нового уровня пролетаризации населения — до состояния сведенной к физиологической потребности массы. Современный кризис — лишнее тому свидетельство. В конечном счете пролетаризированный режим в современной форме автократии оказывается легитимизацией экстремума деградации общества; все попытки приостановить скольжение вниз или повернуть на путь подъёма оказываются малоэффективными или ускоряющими процесс распада затратой невосполнимых ресурсов — материальных и духовных. Со всей отчетливостью проясняется истина: пролетаризированные слои и их опекающие «высшие» слои по самой природе своей не могут создавать — если не осознать и заставить действовать исконние земледельческие основы российского общества. «Справедливость» современных российских городов — потребляющая. Поскольку и насколько «пролетарий» или «номенклатурщик» были заняты реальным, творческим делом, настолько они покидают полюса данного распределения, подчиниться порядку реального дела, требования которого бывают чрезвычайно «несправедлиыми» и создает разнообразные материальные и духовные ценности. Словом, становится всё более очевидным: не столько имущественное, сколько и не классовое (частный случай сословного) расслоения, не разделение социальное труда, а его распределение создают условия для существования и развития общества; чем заметнее темпы прогресса, тем разнообразнее и подвижнее должно быть различение деятельностей личностей. Однако, в отличие от вестернизированного социума, упорно насаждаемого в России, расслоение должно быть не столько имущественным, что было истоком и стало питательной средой общества западного типа и который, как тяжелые вериги, сковывают его развитие, а расслоением по характеру делаемого дела, — с этой перспективы технизированное, а не пролетаризированное, общество, не смотря на все его эксцессы, оказывается необходимым этапом развития земледельческого общества, в котором господствует не только постоянно ставящая под удар социальность экономики, но и человечески ориентированная промышленность, не только «масс медиа», не несущие ни традиции, ни содержания, но исконняя, а потому открывающая будущее духовность; иформатика даёт большое поле для её деятельности и преображает саму информатику в кибернетику.

Любой мир, общественный в том числе, возможен и правомочен лишь постольку, поскольку он дает наибольший простор для творчества и не только в экономике, как это стало характерно для всей планеты, но и для всех других сфер жизни общества, что выражает не только стимул, но и смысл развития, его ориентацию на человеческое бытийное призвание, призвание деятельного человеческого бытия и со-бытия. Отрицательное определение мира как «невойны» —ядро социальности, основа для произвола властей и скатывание к пролетаризированному обществу, при чем современное российское общество остается пролетаризированным, — но еще только складываются условия для превращения атомизированнных личностей в более сложные и, потому, общественно устойчивые и производитльные «конгломераты», модифицирующие традиционную общественность. Как коммунистам так и не удалось найти социальную опору в собственном «рабочем классе», так и автократической власти не удасться найти опору в трясинообразных «обогатившихся» слоях — общество пролетаризированное остается этапом развития единственно устойчивого общества «земледельческого» в обновленной форме общества технизированного, организованного, наконец, человеческого, «разночинного» (о чем ниже),и всё, накопленное за этот срок либо станет предметом расхищения, как это уже было циклически в истории ХХ века, либо приведет к образованию деятельных сообществ, основа которых — не собственность, а разнообразие труда, рас пределение труда, на общей основе пропорционального (земледельческого) благосостояния, что существенно отличает российское общество и от социумов запада с культом собственности и провалившейся идеей «среднего класса», и от общества восточного с его провалившейся идеей «двух систем» — традиционной и модернизированной».Земледельческое»общество есть общество прежде всего правды-жизни, древнего аналога прав человека, значительно более древного, чем «Хабеас корпус» (Иоанн Безземельный), и тем более прочного, что опирается не на писанное, а на (обычное)фактическое право. Оно действовало и в переходном обществе, когда над земледельческой основой надстраивалось городское, в обществе пролетаризированном, пока город еще (и до сих пор всё ещё) не создет адекватные не социальные, а общественные структуры жизнедеятельности, а импортирует чуждые социальные структуры сосбтвенности (в том числе интеллектуальной, образования в частности), в надежде построить социум всеобщего товарного благоденствия, который не может быть целью ни под каким видом, а только средством, средством и средствм…Вообще социальная жизнь и ее продукты не могут быть целью — это промежуточный этап развития человеческой цивилизации на пути к всеобщности, да и самого человека не как биологического вида — здесь он потребляющее существо и неотличим от любого другого индивида вида, а как личности деятельного человеческого бытия в конкретных обстоятельствах и эти обстоятельства преодолевающее, восходящее к высшей целостности, своей усии.

Попытки применить к современной России западноевропейские и, прежде всего, североамериканские модели «общества средних классов» представляются малоперспективными по нескольким причинам. Прежде всего, дух «миддл клэсс сесаети» опирается на многовековую историческую и интеллектуальную традицию европейской социальности, для которой буржуазный изоляционизм, социальное расслоение и унаследованный от древнеримской цивилизации право индивидуализма являются чем-то само собой разумеющимся и не дают сложиться устойчивым, пусть и конкурирующим (чего, вместе с развитием, не хватает индивидному Востоку) традициям.Ощутим и дефицит свободной личной общественности деятельного бытия; регулятивом остаетс существование вообще и социальное существование в частности. Современная модель подобной мелкобуржуазной социальности несет отчетливые черты противостояния социализму и без него будет сужаться, сохраниться лишь эпитет «мелкий», но не потому, что таков характер деятельности, а потому, что «крупным» стать не удается. «Сжатость» средних слоев между «верхами» и «низами» делает их положение недостаточно устойчивым, подверженным различным веяниям и опасностям. Положенный в основу данной модели социальности, в которую человек входит лишь функцией (а не цельно общественныой деятельной личностью) элитный принцип (в отличие от российского, стартифификационного, разработанного Сорокиным) может приходить в противоречие рациональности социально значимой деятельности и тем порождать факторы замедления и кризисные явления. Видимо, только положенный в основу общества принцип деятельности, приоритета дела как основы социальной дифференциации не по собственности, а по важности для общества, для людей, для совместного деятельного человеческого бытия, может стать наиболее продуктивным и подходящим для современного, развивающегося из социальности общества вообще, евразийского по традиции вообще,нового российского в частности, и имеющего земледельческие традиции, усовершенствованные техникой, в особенности. Его можно назвать обществом разночинным. Как Русь наиболее полно выражает природу природного бытия и природного бытия деятельного человека, и бытия человеческого, так Россия наиболее полно выражает природу общественного бытия человека в его целостности.Однако, вслед за технизацией паступает период организационной модернизации, что сейчас в России особенно актуально и в чем заключается существо текущих, далеко еще не окончившихся (хотя некоторые пытаются их остановить) преобразований.Этот третий этап восходящего развития земледельческого общества должен опираться на его традиции и цели, использовать их и раскрывать их существо и творческий потенциал.

Если первичное земледельческое общество характеризуется формированием и расцветом деятельности, хотя и ограниченной по предмету, но охватывающей все стороны общественности и личности, то последующее приводит к доминированию власти, изварщенной формы общественности, вынужденной опираться на общественность, деятельность, личность, но не только дающим им расцвет социальными ограничениями и ограничениями социальности, но и внедряющими социальное в плоть общественного, хотя никогда её не покоряющее. Именно поэтому российское общество характеризовалось обществоцентризмом — в непростых отношениях с властью и землей. Таковы характерные черты предыстории в России, распространившей во многом власть не только на землю, но и на саму личность русского человека, поскольку иначе он не поддавался социальной регуляции для эксплуатации. В этот период, как мы уже видели, доминирует общественное, в противоречивом взаимодействии (и развитии) с социальным. Период технизации есть завершение этого периода и явственное проявление третьего — личностоцентрического, которое становится доминирующим над общественностью и землей. Сам характер технического труда, а точнее — промышленности, представляется первоначально как разрешение противорчеия между обществом (некритически названным социумом, «социализм», что не случайно) и социальностью,необходимостью, дикийностью, извечным объектом борьбы и преодоления русского человека ради его призвания — свободной, не только и не столько юридически, сколько фактически, судьбы. А она заключается в оборачивающемся совместном деятельном человеческом бытии. В этот период, и не только в России, социальные системы стали пониматься как машина (войны, труда, желания и т.п.) с той разницей, что в России была поставлена задача освобождения от машинной необходимости социальности и перехода к общественному самоуправлению. Однако машина породила фигуру функционера, тем более гротескную, что для бытия ею надо было исказить свою личность и компенсировать это искажение ростом личного потребления, что породило бюрократизацию как личное потребление власти (вместо научного, партийного и организационного авторитета) и коррупцию; постсоветская Россия и борется с этими явлениями уже в в новой форме — демократически-империалистической системы. В ней затрагиваются основы не только общественного или плотского существования, но их резульстата и гаранта — личностного бытия россиянина, достигая их сути — собственно человеческого бытия, которое является для индивида и индивидуальности, не говоря уже о человекосуществе, внешностью, социально регулируемым механизмом; персонификация поэтому представляется внутренним, хотя им и не является. Для россиянина прктически невозможно то, что естетственно для ориентала и, особенно, оксидентала — существование функцией, раздробленное в мире существование; он мало проводит «тематизацию жизненного мира» (Шюц) и плохо поддается репрессивному управлению. Тем менее на него действуют те механизмы, а они и могут существовать только как механизмы,— которые эффективны для индивида и индивидуальности, — механизмы манипулирования существованием и его уровнем. Россиянин участвует в общественном целостно, и потребностями, и интересами, и ценностями; последними часто больше, чем первыми. Для оксидентала Супер-эго (Фрейд), Символическое (Лакан), да по существу и Бог есть источник чувства вины (Фрейд), репрессивный аппарат, не столько возвышающий человека до целостной личности, сколько репрессивно принуждающий его к социальности; в России и потребности, и интересы, и ценности возвышают общественного человека, по мере возможностей создают из него цельную личность, что заложено в самом характере его изначального труда, порождаемой (и порождающей её) общественности и соответственной, вырасшей из хозяйственной самостоятельности и общественной ответственности и раскрытости личности.Поэтому собственно человеческое для россиянина есть не столько социальность, а общественность и личность, исконное (и осуществляющееся кое-где и кое-когда, кое-кем в других странах света) цельное деятельное человеческое бытие. Поэтому человеческое для россиянина — содержание, а не форма отношений (потому и имеющих характер социальных), и представление о гражданском миропорядке, тем более — юридическом порядке прав человека для него представления, нуждающиеся в конкретизации к его деятельности, к общественности (имеющей собственную ценность, а не только возникающую по потребностям), к личности, то есть к плотскому, со-общественному, с-общественному, общему.Поэтому россиянин духовен в первую очередь, и всё еще не потерял специфических его свойств всечеловечности, общечеловеческой отзывчивости. Именно поэтому в России воспитывается общественная деятельная личность, происходит свободное (в реальности — более или менее) свободное образ-ование, придание образа, а не принудительная социализация, позволяющая поставить вопрос, что процесс социализации людей и их гоминизации ещё не завершен. Нельзя сказать, что нет нужды кое-где-кое-когда, кое-для-коого социальных воздействий, но социальность в России призвана обслуживать общественность и подчиняться ей, а не подменять и манипулировать ею.Это — основное противоречие истории России до сих пор как предыстории человека. Можно, выражаясь иносказательно, что россиянин не «хомо сапиенс» — сначала «хомо», а уж потом, как довесок, «сапиенс»,да и то для достижения своих узковидовых целей, а «сапиенс хомо» — то есть разумное существо, использующее разум для совершенствования себя и универсума. Это — важнейшая, во многом сокровенная тенденция истории новой России, в которой человек, живаговский человек, должен ни замыкаться в индивидуалистические интересы, выманить из которых можно лишь ими же самими, ни в политизированное перераспределение (что часто можно заметить у ориентала, хотя оно и уравновешано обычаями). Он должен ориентироваться не на существование и существующее, а на свободное и делающее свободным деятельное человеческое бытие. Видимо, это — задача для всего человечества, преодоления предыстории, и каждый народ идет к её решению своим путем; её постановка еще сокрыта для человека.В целом можно сказать, что Просветительская программа построения человеческого общества на естественнонаучных основах — вплоть да Паноптикума Виндоуз-10 уперлась в принципиальную несводимость всего человеческого к естественному и торжеству действия-потребления как регулятора\регулируемого гоминидных сообществ. Оно осталось социальным. Но, с другой стороны, православный проект создания общества только на основе духа, личности, общества и деятельности не справился вполне с социальными инстинктами у отдельных особей и преисторическом отчуждении олицетворения сообщества авторитета во власть и пресонификацию. Дальнейшее развитие России, видимо, лежит в усвоении опыта личностного авторитетного (а не авторитарного) управления там, где оно необходимо,— а именно, в крупных хозяйственных единицах при организации их общественным способом с опорой не на функциональность,а на распределение деятельности между личностями. Место персонификации займет ответственность личности, без которой она неполна. Но такая перспектива связана с преодолением жесткой структурированности, иерархичности и авторитарности, что в области со-общественной и с-общественной означают общественное взаимодействие личностей не «по поводу» общего дела, а по его сути, общественной и человеческой значимости, что приведет к формированию полноценного доминирования совместного человеческого деятельного бытия, а не частичного достижения частичных целей частными людьми за счет общего. Этого требует сама логика исторического и общественного развития, не говоря уже о эксплуатируемой отчужденными силами человеческом существе.Но это требует, с одной стороны, усвоения Россией человеческих структур без социального принуждения и отчуждения душевных и духовных качеств в частную (а не личную со-обственность) собственность и развертывания нового, оживотворяющего и преображающего предыдущие — земледельческую основу, технизацию, «социализацию» (которая никогда не будет доведена до конца в России) — к доминированию личной общественной деятельности, в перспективе — не существования и сущностения (социализация и милитаризация), — а полноценного деятельного человеческого бытия. Пока же поссоветская Россия только проходит еще один существенный этап земледельческого общества, берущий недра еще глубже —нефтегазовый, сочетающийся, правда, с «нефтяной лихорадкой» неравномерного и несправедливого раздела добытого и излишнего (что привносит восточные черты в общество), его предоставления другим странам (что, впрочем, есть свидетельство всечеловечности россиянина). Но использование капитала всё более будет определяться личными, а не перосноифицированными, олицетворенными качествами, что невозможно без адекватной деятельности и общественного бытия собственника. При этом место отчуждения займет свободное опредмечивание, ужн не превращающее в предмет самого человека, поскольку он будет по преимуществу личностью человеческого производительного природного общества. Личность же осуществляет цельную деятельность, ургию, даже в распределенном труде совместности.- соучастии в совместной деятельности.При этом мера авторитета не будет определяться в певую очередь отчужденным мерилом — властью или капиталом, а человеческими, точнее, личностными качествами в человеческом обществе как таковом, то есть как совместной деятельной личности.

Сам же просветительский проект разума обернулся всё большей принудительной социализацией ¬ свобода обернулась максимой «живи опасно» (Фуко), контролем и принуждением, а в конечном счете — сведением человечности к денежному эквиваленту и способности его получить, что подтачивает основы равенства и выводит к неявной идее Востока — индивидуальности как способности использоватьо обстоятельства. Этим вестернизация России со стороны рыночных отношений пополнилась остернизацией со стороны государства, в существе долженствующих быть гарантами человеческого существования на достигнутом человечеством уровне для всех. Глобализация обернулась единственной целью ¬— получением сверхдоходов с ренты труда несобственного, не своего, и забвением цели ¬ нового уровня гарантий бытия для всякого человека во всем мире. Да это и невозможно без активности каждой отдельной личности и только раздвигает горизонты для монетизации и соответствующего развращения излишними, неестественными и даже противоестественными потребностями, в ущерб гарантий интересов и ценностей. Все они могут обрести ¬— и положить предел монетизации и потребительства неолиберализма и глобализма — в личности. Её традиции, складывающиеся в самом независимом общественном хозяйствовании человека земледельческого общества, по-видимому, должны стать опорой обновления Российского общества, торжества обновляющегося общества над социальностью, всё еще приносимой индивидуализмом, индивидуалистичностью и человекосущественностью. Сама противоречивая, порой непримиримая, двойственность государственности восточного типа и предпринимательства западного, рентность и сырьевость, противостоит исконной общественности России и евразична, что должно быть преодолено российским обществом, единством России. Для этого её ресурс — личностное деятельное человеческое бытие должно стать четвертым, наиболее современным и доминирующим началом, выводящим борьбу социальности и общественности, свободной человеческой деятельности, к победе последней, покорению социальных (здесь денежно-властных) начал для целостной личностного деятельного человеческого бытия не только одного или нескольких людей, но и совместных личностей, в пределе — человечества, так могущего стать деятельной личностной реальностью, а не жертвой Зеленого Дьявола.

Олицетворение

Разночинное общество

Решающим, наиболее острым социальным противоречием всякого общества в его социальном понимании + различия в уровне дохода различных групп людей. Оно определяет их в жестко ограниченные касты, сословия и, что есть наиболее острое противоречия — в классы с неравномерным доходом каждого из н их. Но следует различать то, что в своё время сделало капитализм прогрессивной, в том числе технически, общественной формой, (и изобретено в Тоскане во времена Возрождения) — разделения счетов домашних и предпринимательски. Оно осуществлялось как продолжение сословно-социального строения общества и его завершение в наиболее чистом виде, но никогда не проводилось последовательно — частный капитал функционирует под персонификацией, как капитал индивидуальный (или сборно-индивидуальный. Этим определяется его превращено-отчужденная форма, функциональность — погложение индивида его ролью капиталиста, а роли иного — ролью наёмного рабочего, что превращает его в социально Другого, чуждого, поддающегося лишь социальным регуляторам под видом индивидуального интереса, что и породило рынок как единообразие потребностей и денежного обращения. Хотя капитализм и повлиял на земельную ренту, углубил преработку земли, он был естественным продолжением сословных отношений, хотя впоследствии от них оторвался как высшая фаза. Человек получил однобокое развитие способностей, нужных для производства. Классический капитализм существовал до напчала применения электричества и перешел в империализм; эпоха кибернетики служит пределом монопольного распоряжения деньзами. Наступает время господства не денежных, а имущественных отношений, и господствует здесь не столько хозяин, сколько непосредственный делатель, деятельное человеческое существо, в тенденции из персонификации вырабатывающееся в самостоятельную личность. Это означает неизбежность ограничения классового деления (как в западном, так и в освоенном им восточном) вариантах пока что еще до конца не развитым личным интересом и ценностями личности, подчинение её свободе, «опасной», пока индивидуальной, но становящейся общественной необходимости в ограничении классовой персонификации и произвольной идентификации. ВРоссии, как нам представляется, это означает новую ступень востребованности личностного, вытекающего из него общественного, и их порождающего и ими порождаемого деятельного начала, «чина», подчиняющего интересам общества чиновника (ранее персонифицирующего землю, страну), и олицетворяющего общественную мощь техники (а не её мертвой ипостаси — имущества) авторитетного (как авторитетен в своём деле и работник) организатора не на основе отвлеченного социального государственного или частного права, а по существу самого дела «чина» самого дела. Классовые (и сословные, чиновные, военные) различия становтся побочными и модифицируются в соответствии с инрересами деятельности не как жесткая социальная система (превращающая всё в «Элемент»), а структура совместности общностей разного уровня — вплоть до вселенной включительно.

Существенное отличие разночинного общества от общества «среднего класса» заключается в принципиальном отказе от выделения каких бы то ни было запредельных «высших», получающих прибыли и «низших», получающих заработок, в отличие от «средних», ориентированных на доход.Этим становятся побочными любые классовые различия, в том числе и мешающие «средние» как классовые. По существу принцип «дохода» как цельного возмещения затрат и прибытка от личной деятельности в зависимости от знаний, таланта, предприимчивости, умения организовывать заложен и в доходах, и в заработках. Иное дело что доход неотличим от частной, индивидуальной прибыли, а у других — скрыт в как бы «выделенном» индивидульном заработке. Однако история товарного общества показывает, что подобное размывание не абсолютно: классический «дух капитализма» с его бережливостью требует понимания общественной природы прибыли, разделения счетов домашних и предпринимательских; для наёмного работника столетия профсоюзной борьбы также не прошли даром. Иное дело, что принцип частной собственности остается едва ли не главным наследием феодального общества, вообще социальным, а не общественным, регулятором, и масштабы собственности не всегда соответствуют масштабам «персоны», ею владеющим, что превращает её в классовую персонификацию и идентификацию, протеворечащим общественному. Другое дело, что распоряжение и управление могут стать основой для личностного роста или уступки значительной части права пользования и даже распоряжения собственности другим.Более общий, всеобщий, личный интерес, подчиняющий потребности и подчиненный ценностям как элементарное бытие более общего интереса общества, становящегося свободной личностью, неуклонно побеждает. Это свидетельствует о неизбежности доминирования принципа свободной (а не»опасно»-индивидуальной, оторванной от общества) деятельности уже не в подчиненном технике, а распределяемом труде. Это мы и называем «разночинным» обществом как завершением развития предыстории от земледельческого, технического, социального к общественному бытию человека, расставанием с его преисторией и предысторией. Этим решается немало коллизий старого человекознания: «робинзонада» (Смит) (кто был капиталистом — Робинзон или Пятница? Вытекающий из него парадокс раба и господина Гегеля вместе с негативной диалектикоц от Кожева до Адорно и Жижека — по авторитетному распределению ролей и т.п.

Не только «пролетарский» принцип оплаты затраченного рабочего времени, что характерно для уходящего в прошлое общества, в котором доминировала экономика, но и личностный принцип деятельности, в котором не распадается социальная и общественная компоненты, а даже общественная подчиняет индивидуальную, как общественного служения требует поддержания достаточно высокого, культурой, общественными отношениями и иными, в том числе революционной борьбой, определяемыми размерами возданяния, делает заработок по существу и по количеству вполне сравнимым с заработком «средних». Нетрудно заметить, что во всех случаях речь идет о характере деятельности человека как личности, её общественной значимости, о разделении видов деятельности, без которой существование общества невозможно, по крайней мере в его основе, если не говорить о становящемся сообществе людей как способе их совместного осуществления свободы и личной жизни. Этот переворот не отменяет общественность, но неизменно назревает, если только группы, заинтересованные в экономическом, знаковом и символическом подавлении и эксплуатации не затруднят его. Подобный переворот уже осуществлялся в истории человечества, когда феодальные отношения родства стали свободными отношениями половой любви и свободного «производства» людей при переходе к отношениям купли-продажи рабочей силы. Могут быть упомянуты и иные перевороты, но главный из них грядет — из средства существования социума человек должен стать свободной личностью общества, не руководимого средством — товарном, но использующего его в общественной форме продукта—из-делия творчества и истории, пойэсиса, что завершит «предыстория» человечества.Человек становится массово ургичен. Товарная форма становится побочной, бухгалтерской функцией.социум становится обществом, то есть естественной формой осуществления свободного деятельного бытия его самого и человека. Такое доминирование разночинного над классовым дало бы неслыханный рост не тольео ценностного и интерсантноо, общественного, по и потребностного, поскольуц означало не только пйэсис, господствующий над прагмемой самого человека, но и всего ранее созданного им (включая имущество в его содержательной форме), но и природы — подлинного призвания чнловека, делающего его личностью универсального масштаба и свободным прежде всего «для» (Фромм), а не капталистического «от». И избавил бы человека от доминирования страха, отчаяния, ужаса, безысходности, сделал бы их моментами, чем окончательно ликвидировал бы идолатрию, отчуждение — как ранее избавил от идолатрии идолам, царям, машине, завершил бы отчуждение и зависимость человека от внешнего, превратил бы в зависимость прежде всего от себя — что и есть свобода. Такое переплетение деятельности, не исключающее ставшее и становящееся частным и частичным, подчиненным, вещное, фетишистское, раскрыло бы суть судьбы и призвания человека — деятельное служение целому, плоти бытия, возведения существующего и сущего в бытие.

Бесспорно, выделение именно деятельности (в котором осуществляется и труд) в её социальной значимости не отменяет социальных страт, по крайней мере на первых порах, но делает их существование и развитие более полноценным, по преимуществу — удовлетворением потребности человека в общественности, стороной чего служит распределение труда, менее связанным с внутренними противоречиями, а сами противоречия — разрешимыми в ходе самой общественной жизни (являющейся условием жизни каждого человека и их сообщества, а в дальнейшем — свободного личного творчества). Иными словами, делает их разноречиями, разрешимыми средствами деятельностного мира как способа организации общественной жизни.Общество индивидуального\индивидного труда — есть общество доминирования танатоса, инвистиции жизни, над эросом, и общий его строй создет танасическую технику и прагматическую активность, что в целом является наследием социальности как первичной, еще биологической по существу, организации совместности. Она есть служение праху и рассматривает универсум как прах, лишенный персти и, тем более, плоти. Этому особеннос способствует разделение деятельности и отчуждение, из него вытекающее и его увековечивающее. Только общество, основанное на цельной деятельности личностей, то есть очеловеченных вполне людей и осознающих своё участие в плоти как первейшее начало, способно преодолеть танасическую, патосную систему отношений, обернуть патосы свои и природы, превращая их в пафос эроса и пйэсиса. Таковым должно стать разночинное общество, необходимо вырастающее из предыдущего уже на фазе своего становления, тем более — доминирования.Ближе всего к нему — Россия с традициями личности, общественности, деятельности, ургичности. И это ¬— ее сокровенное.

В обществе пролетаризированном\вестернизированном — и в этом оно достигает апогея из всех преисторических обществ — пролетарий, даже обзаведшийся частной собственностью, пользоваться которой он не умеет — создает «группу врагов», постоянно присутству.ющую или могущую возникнуть (часто её просто надо «накормить», чтобы сделать «друзьями»); в противном случае пролетарий становится героем или образцом. Для него внешние признаки тоталитаризации (массовые партии) и, одновременно, расслоения , полувоенные и чиновные иерархии играют резвычайно важную роль в политизированном, несамостоятельном существовании пролетаризированного общества. Одновременно, надо отдать должное, предотвращают немедленное крушение общества путем этологических отношений власти (преступность). Их преодоление — важнейшая задача человечества, иначе напрасны все усилия прогресса и надежды на свободное будущее. В то же время постпролетарские режимы пытаются ввести хотя бы элементарную рациональность деятельности в действия своих «сограждан». Постсоветская Россия пока что достаточно успешно освобождается от четырех своих «иго»: носударство по существу деидеологизированно и перестало быть «идеократией», хотя испытывает трудности с программой деятельности и образом потребного будущего, ориентировано больше на себя и «своих», а не на свою естественную цель — личность; ограничение влияния неолибералов и олигархов ограничило «варяжскую» составляющую; идет упорная борьба против «византизации» общества; мигрантские процессы поставлены под контроль. Всё это свидетельствует если не о ликвидации, то постепенном ослаблении неизбежно «извращенного» отчуждения власти и использования её всё более по прямому назначению — для регуляции «пограничной», «маргинальной» социальности насилия, господства, фетишизма и внешних угроз. Всё это создает\создается оживлением, пока что в старых Фомах, нового содержания, точнее, общества и человека (личности), господствующих над своей формой — отчужденной и человекосущественной, индивидной и индивидуалистичной, превращения их в регулируемые средства, а часто и в атавизмы.

Однако — и история Евразии показала это с особой отчетливостью — деятельность, исходящая из политики, политическая по существу и на политику направленная, никогда не может быть рациональной, целесообразной, плодотворной, имеющей внутренний общественный и личный интерес.Доминанта должна перейти к духовному в высшей форме — форме истины и софийности. Политизированное общество (а им в особенности является капитализм, империализм, не смотря на разницу в частной собственности, всегда ограниченной как феодальное общество — более социально), всегда опирается на искусственно установленное чиновное общество и противостоит общественной автоиритетной самоорганизации — а только самоорганизующиеся системы в обществе устойчивы и имеют реальную человеческую цель и отдачу, в отличие от социальности.

Чиновное общество противостоит обществу разночинному; чиновное начало должно быть ему подчинено как не самое важное средство и существовать лишь в пределах, полезных самому разночинному началу, насколько оно созрело, Оно должно основываться не на иерархичности, а на реальной полезности делаемого дела и при том такого, которое помимо государства и чиновной процедуры невозможно, сделано быть не может.Социальное и политическое должно быть подчинено общественному, и эта латентная и пренебрегаемая сторона — стать решающей, что превращает государство в «г-со-дарство», олицетворенного совместного субъекта. Иерархия должна стать органичной, система интеграции в общество не силовой, а деятельной, «чин» не назначением, а чином –делом, таким, как «начинание».»сочинение»,»починка».»Средние слои» (страты) — лишь экономическое выражение общества, переходного от буржуазного или тоталитарного, где ядро и основа — единство вокруг голого или едва прикрытого собственностью человека «массы», к обществу разночинному, концентрирующемуся мiром вокруг личности, богатой уже не наготой и потребностями или убогой собственностью и сытым желудком человеком массы, но личностью, богатой внутренне и потому способной к историческому творчеству, перед лицом которых «витальные» потребности оказываются на современной стадии развития общества удовлетворимыми походя. Именно те, кто стремится к эксплуатации в разных формах, и во все более изощренных фориах, духовных — знаковых и символических — оказываются главной опасностью человечества. Но, видимо, есть средство удовлетворить этологические потребности во власти за счет иных, ненасильственных форм — например, вопросом о самовластье, реализации и культивировании в себе свободных человеческих качеств наперекор животным. Если это происходит не внешним способом, а внутренне, то это и есть личность. Они, может быть, сказались при возникновении человеческой цивилизации, — и цивилизация вся направлена на их преодоление. Или же этологическая страсть к власти есть некоторая константа, тогда она должна быть претворена в рефлекс свободы для себя и для других. Для личности главное — самовластье, и не столько внешнее, чему только средства и форма — социальные и политические свободы и права,— сколько внутреннее, собственная свобода в плоти, проявляющаяся в свободном общественном деятельном бытии.

В буржуазном обществе и его крайнем выражении — обществе тоталитарном слишком сильно начало неподвижного, нединамичного расслоения, в ущерб динамичному, в котором один был бы в подчинении у другого и, одновременно, господином другого в другом отношении, слишком открыто начало буржуазно-чиновной, формальной стратификации. В нем слишком сильны черты эксплуататорского общества, приводившего в прошлом к тяжелейшим потрясениям. Не потому ли даже «общество средних классов» не идет дальше идеи гражданского общества, ядро и смысл которых — юридическое оформление отношений, рядом с которыми стоит политическое гражданское общество и его завершение ¬— чиновное общество — чиновник, правовед и суд? Разве не именно неформальные отношения и «фактические» лица создают ткань человеческого общества и преображают чиновное общество в разночинное… Именно живая ткань человеческих в их истине (а нелишь формализуемых до общественных) отношений есть и подлинный исток, и смысл, и цель общества как мiра, мира человеческого, в котором человек удовлетворяет свои потребности в деятельном бытии, как частность + для самого себя, единственной причины и цели истории и общественной жизни?

Российское общество находится сразу во всех цивилизационных стадиях развития, здесь и дотрадиционная добывающая деятельность, и традиционная обработка сырья до продукта, и индустриальное производство вещного товара, и постиндустриальное производство услуг. Лишь от ведущей стороны будет зависеть уровень развития страны и ее место в мировом сообществе. Однако, с точки зрения разночинного общества, разные типы деятельности находятся на разных стадиях его развития и порождает соответствующие отношения: постиндуствиальное — ургия, создание новых духовных форм (а высочайшей духовностью издревле славилась Россия) и труд интелектуальный, индустриальное —создание форм промышленных и деятельность предпринимателя, гения, традиционное — деятельность рабочего и создание полезного продукта, эргия и дотрадиционное — действие, присвоение природных форм с деятельностью потребления, гония; все вместе они создают единую деятельность совокупной личности — мiра, в котором осуществляется совместная и индивидуальная жизнь людей в отличие от общества, основанного на производстве всех продуктов в одной определенной общественной форме, что далеко от человека и порождает кризисы такие, как индустриально-экономический кризис или духовный кризис нашего времени. Для разночинного общества общественная форма товара, доминирующая его общественная форма не так важны, как соответствие его интересам мiра, и не производящего коллектива, а сообщества реальных людей.Чтобы жить в России, надо быть личностью, объединяющей эти распределенные стороны деятельности в своей деятельности, а это возможно лишь духовно. Поэтому человек в России, особенно живаговский человек — духовен, что и означает бытие личностью и личностью деятельной, в своём «чине» воплощающем всё «разночинье». Но для этого деотчуждаемая власть должна восстановить исходные формы деятельности, когда функции пользования (соответственно преображающие функции владения во в-лад-дение и распоряжения — в рас-поря(д)жения) зависимы от первых и, видимо, преобразуют собственность, оставив в стороне ее частность, и раскроют ее общественный и личностный характер. Прежде всего собственность (социальная форма) не как действие потребления (в том числе — танатоса других и общества), а как деятельность, соединенную с другими деятельностями и деятельностями равноправными в едином предприятии не прагмемы, а пойэсиса, преодоления ставновящегося всё опаснее патоса мира, угрожающего самому его существованию, но его бытия, к которому должен возродить человек, ставший всеобщей личностью, личностью универсума в пафосе человеческого деятельного бытия.

Разночинное общество может иметь и расширительную трактовку, более подходящую к концепции российского мiра: создание общественных форм лишь побочно, имеет целью создание продукта (доминирование которого есть предысторические времена человечества) — дотрадиционные по преимуществу есть создание вещного продукта, выродившееся (усложнившиеся) впоследствии в экономику, создание товара. Уже традиционное общество есть создание общественных форм продукта, выродившееся впоследствие в производство общественного неравенства как формы принудительной социальной связи. Индустриальное общество есть общество политики, социальной не в последнюю очередь, с эксцессами революций и борьбы партий и классов, последним рецидивом этой стадии является тоталитаризм. Постиндустриальное общество в его истинной перспективе есть общество духовной деятельности со своим «минимальным уровнем» доступа до средств массовой информации. Предшествующие стадии не могут быть отменены в обществе; его цивилизационный уровень зависит от доминирования той или иной сферы («экономической», социальной, политической, духовной), в особенности в международном разделении труда. Наконец разночинное общество, общество разных типов деятельности, дает широкий простор их конкуренции уже не столько на почве экономической «целесообразности», резко противопоставленной целесообразности личностной и ведущей к профессиональной персонификации, сколько соответствия интересам конкретной личности и личности совокупной (определение «симфоническая», которое дает Карсавин, затушевывет внутренние противоречия её бытия, без чего она безжизненна, и абсолютизирует социальное).

Дотрадиционное общество строилось на структурах. Структурализм и постструктурализм особо отчетливо подтвердил господство их принудительной социальности и в современных обществах.(нацмная с Леви-Стросса). К сожалению, гуманитарные науки повернули не в сторону раскрытия свободного, человеческого, содержания социальности (что иногда проявляется в постструктурализме, но как особого рода принудительность), а в сторону «теоретического антигуманизма» (Альтюссер), подчинили себя одной только научности, оставаясь гуманитарными, а не антропологическими. Традиционное — на структурах — различиях и взаимодействии. Индустриальное общество строится на конфликте и обмене. Постиндустриальное — на мiре и коммуникации. Это — путь к системному обществу взаимодействия элеменов в системе и системы среди элементов, как их собственного элемента. Все они сосуществуют как реалии и сложно переплетаются в современных обществах с доминированием одного из них в рамках разних типов социальности в современном многообразном мире.

Принцип разночинного общества включает два взаимосвязанных начала. Одно из них связывает цельное смысловое значение человека с осуществляемой им деятельностью, личностью, которая уже не сводится к одному только масштабу разделенного труда, но к цельности распределенной деятельности. Нелишне напомнить, что русский корень «чин» как правильное, целесообразное и удачное действие продуцирует такие представления, как «начинание», «сочинение», «починка». Они охватывает все виды и роды деятельности,уже не в социальном плане, а преимущественно по содержанию: обшеств, подчиненных социальности освоительского, аграрного, промышленного (городского) и доминирует в обществе интеллектуального, духовного, (мегаполисного). Разночинное общество есть организационное ядро постиндстриального общества и его наследовани в общейлинии э (ре)волюии обществ. Обмен деятельностью предполагает различные уровни вещественного наполнения, но даже по существу «невещественное», духовное так или иначе связано с вещественным и способствует осуществлению той, которая имеет вещественный результат, то есть мате-реально, даже если оно уже не существует.

Пролетарские идеологи обычно теряют из виду саму эту вещественность, делают особый упор на «абстрактном труде», затрате рабочего времени, результатом чего оказываются колоссальные овеществленные чисто символически глыбы «труда вообще». «Перевернутые» буржуазные (читай:городские) отношения, вытекающие из действия «чиновно» фиксированного абстрактного права «всем поровну, по физиологической потребности», закрепленное в законе примитивно понятой справедливости делают такое положение нормой; при этом забывается «правда физиократов» — продукт труда должен иметь сообразное его целям вещественное наполнение. Это «аграрное», земледельческое, углубленное до экологического начало, начало справедливости «природной», «плотской», «натуркосмической» в своём корне, полагается в современном обществе чем-то несущественным, — как и «естественное» наполнение постиндустриального, информационного отношения — по существу, это производство духовности человека, в котором всё более доминирует ранее побочная личность, персонификация отчужденная «снимается» в пользу олицетворения…Становление неотчужденной, подвижной духовности позволяет по-новому взглянуть на «идеократию», ранее бывшей формой извращенной, социальной государственности. Теперь духовность становится личностным деянием каждого, «софосом» его деятельности и, как неотчужденная «идея», а естественный «софос» совокупной личности может реализовываться как элемент «софоска» каждого. Однако оно полнее осознается на материке змледельческого общества — в России.Здесь ближе всего обращение ургии, саморазвития деятельности человека от порабощенности предпосылками и обстоятельствами её саморазвития и становления в основу для пойэсиса—бытия. Именно поэтому «чувство вины» (Фрейд) у россиянина чаще всего и типичнее не перед социумом, Супер-Эго, а перед самим собой, степенью реализации своих способностей, что характеризует его именно как личность в содержании.Для России характерно доминирование не столько затрат человеческого труда, сколько своего личного труда, преувеличенного социальностью, как труд, элемента деятельности.

Наконец, продукт труда включает большие или меньшие интеллектуальные затраты, — они могут быть столь велики и всё растут, что вещное начало почти пропадает в нем — но никогда не исчезает окончательно. В итоге, в социальном целом любой продукт сочетает все четыре компонента и является результатом всеобщего труда всего общества для «мiра», даже когда это идея, призванная организовать целостность.

В действительности конкретность любого продукта деятельности, будь то вещественный или «эйдетический» труд, чрезвычайно многогранна,— четыре отмеченные — только исходные, не говоря уже о конкурирующих комплексах, создающих свои «мiры», в разноречии создающие единый социальный «мiр». Соответственно продукт, по праву создания принадлежащий отдельному человеку, должен быть постигнут, что есть переплетение осозананий в рациональном объяснении, интуитивном понимании и естественной вере (что восходит к Спинозе) этой многогранности и, соответственно, распоряжение, пользование и т.п. не должно осуществляться в аспекте только вещном, но должно общественно распределяться, распредмечиваться. Никакие комбинации контор, учреждений, рынков, идеологий и тому подобного не могут обеспечить его цельности; лишь непосредственно-цельное восприятие личности, дополняемое его мастерством и профессионализмом, позволяет оценить и потребить продукт наиболее производительно, а именно — для человеческого деятельного бытия, для личности всегда совместного. Это — начало принципа разночинности, оно связывает многообразие общества с многообразием типов, видов, родов деятельности и ее целостностью и требует в профессионализме не утрачивать целостность деятельности и её всё более подчиненной стороны, формы, потребления которая есть дополняющая мiрской (и выделенный из него коллективный) труд и мiрское (а не только индивидуальное потребление) — этому нас учит наиболее продвинутый вид труда, труд интеллектуально-духовно-информационный, постиндустриальный. Универсальность разночинного труда снимает необходимость привязки работника только к одному месту, делает его территориально и общественно мобильным, особенно в условиях постиндустриального общества, когда возникающая всеобщая не только по форме, но и фактически всеобщая духовная деятельность, делает эту компоненту ведущей, она вновь ложиться в основу общественной жизни, что позволяет предположить новый цикл всемирной истории — на совершенно обновленных основах…От господства обстоятельств человечество переходит к господству над обстоятельствами. По крайней мере можно предположить, что не опредмеченный продукт труда будет господствовать в сообществе нового типа, а мiр то, что общество и человек-личность сделали с собой в преодоление ограниченностей социума — в обществе и самого себя, ограниченностей универсума, что снимет налёт фатализма с человеческого общества и истории, господства низших форм —насильственных, социальных, всё истончающихся до вещных, и, далее, начнет историю человеческой свободы не только индивидуальной, но и личной. Можно предположить, что в рамках разночинного общества духовная деятельность, традиционно самостоятельным и современным деятелем которой является Россия, должна поднять человеческую цивилизацию на новый уровень, уровень доминирования культуры, иначе денежный интерес с Востока и с Запада захлестнут человечество и отбросят его в развитии на десятилетия назад, в условия товарного фетишизма и раздробления труда по различным регионам мира. Как раньше порабощающее разделение труда породило революцию,так порабощающее разделение труда в мире породит революцию нового типа (неомарксизм)—противостояние регионов мира, и Россия окажется едва ли (несомненно), как последний культрно-земледеьческий материк в плавающем мире — центром притяжения для сопровления новому порабощению,новой эксплатации, ного господства. В духовном вкладе России — ее сокровенная мировая роль. И вклад этот не завершен, он предварительный, то есть обещание, Завет. И господствовать должен не опредмеченный человек «Прав человека», необходимости которых никто не отменял, не «душевный человек» наций и религий, а «духовный» человек свободы. Это — начало принципа разночинности, оно связывает многообразие общества с многообразием типов, видов, родов деятельности и ее целостностью и требует в профессионализме не утрачивать целостность деятельности и подчинения потребления, которая есть дополняющая мiрской (и выделенный из него коллективный) труд и мiрское (а не только индивидуальное) потребление — этому нас учит наиболее продвинутый вид труда, труд интеллектуально-духовно-информационный, становящийся постиндустриальный. Универсальность разночинного труда снимает необходимость привязки работника только к одному месту, делает его территориально и общественно мобильным, особенно в условиях постиндустриального общества, когда возникающая (но уже не отчужденная, свободная) духовная компонента вновь ложиться в основу общественной жизни, что позволяет предположить новый цикл всемирной истории — на совершенно обновленных условиях. По крайней мере можо предположить, что не опредмеченный продукт труда будет господстовать в сообществе нового типа, а живая личностная деятельность, в которой снимается традиционно отчуджденный труд — он превращается в свободное проявление личностью своей человечности и общественности, а мiр, — то, что общество и человек-личность сделали с собой в преодоление ограниченностей общества и природы, собственной в том числе, и самого себя, ограниченностей универсума, что снимет налёт фатализма с человеческого общества и истории, господство низших форм — вещных и опредмеченных, и начнет историю человеческой свободы не только индивидуальной, но и личной, как свободно построяемой судьбы.

* * *

Интеллигенция и, шире, разночинец в России традиционной в целом совпадали и составляли антипод того «среднего» слоя, мещанского сословия, слабость которого и, прежде всего идеологическая и духовная, во многом определила особенности истории России. Она «отталкивается» и от мещанства, и от духовенства с их черносотенством и меркантильными интересами городов не буржуазного, а интегрированного в систему сословного типа. Разночинное общество медленно зарождается и постоянно отталкивается от «средних» слоев — опору государства Российского, неизменно ретроградного, консервативного по существу. Поэтому современное разночинное общество — общество, основанное не на вере, а на пэйсических идеях и реалиях прежде всего и держащееся на расстоянии от всякого «чина» — государства.

В наиболее отчетливой форме зародыши разночинного общества заявляют о себе в еретических движениях шестнадцатого (особенно реформаторского «жидовствования», как его окрестили за склонность к ветхозаветству) и семнадцатого веков и в истории стрелецкого сословия. Именно в них заметен переход от православного и военно-чиновного состояния к разночинному. Будучи постоянной военной силой, стрельцы также занимались ремеслом и торговлей, в духовном плане — были раскольниками, то есть свободомыслящими. Сопротивление Петра Великого стрелецкой вольнице по большей мере имело смысл сословный: казалось необходимым вырвать инициативу новых, национально-русских отношений (в пользу западных) из рук опасного, своевольного, имевшего свою идеологию в Расколе и к тому же вооруженного сословия, формирующегося по свободному соглашению-ряду, и передать её дворянству. Это было выполнено, помимо прочего, через заметный отрыв от отечественных традиций, усвоение западных обычаев даже в ненужных деталях. Несомненно, развитие разночинного сословия не миновало бы контактов с Западом и усвоения накопленного там опыта, однако именно это и подорвало бы устои дворянского сословия, сделало бы его побочным служилым сословием Московской Руси.

Полной победы дворянству в восемнадцатом столетии одержать не удалось, ему пришлось делить его с чиновными слоями, пополнявшимися из самых различных источников и постоянно конкурировавших с военным дворянством в выполнении своей социальной функции. Иными словами, дворянству, его части, как сословию приходилось выполнять функции разночинных слоёв, интеллигенции, которая могла (не могла не) вырождаться в бюрократию. И если дворянин (и не дворянин) начинал профессионально заниматься наукой, искусствами, инженерной деятельностью, образованием, он неизбежно перенимал х дух и обычаи разночинства, удалялся от сословной иерархии и её традиций. Этот сословный бунт породил свободомыслие и атеизм ХУШ века, декабризм, петрашевцев, либералов, не говоря уже о революционерах.

Разночинцы века девятнадцатого растратили свои силы в публицистических перепалках и революционных экспериментах, в интеллигентских распрях вместо того, чтобы создавать собственное общество, опирающееся не на сословные градации, а на характер труда и деятельности и прежде всего на их роль не для обмена продуктами, а для мiра и русского человека в этом мире при всем том, что весь мир раздирался и ориентировался либо на феодальные отношения, либо на рынок товаров — и последнее считалось крайне прогрессивным. Подлинное разночинное общество строится на фундаменте главенства дела над любыми политическими, идеологическими, бюрократическими или экономическими соображениями, в том числе и соображениями «блага человека», если они понимаются убого, кургузо, в исторической и социальной конкретности, в которых они неизбежно имеют превращенный и отчужденный характер.

Оставаться в рамках чисто идейного или политического течения — что было вызвано потребой дня с одной стороны, и характером самого разночинства, для которого духовная компонента является ведущей, с другой — означало превращение разночинцев в интеллигенцию, оторванную от конкретного дела и изолированную в области идей вместо того, чтобы совершенствовать всё общество, духовно перестраивать его. Только включаясь в многообразную жизнь, разночинные слои становятся реальной силой, а не кругом изолированных или изгнанных выразителей отвлеченной идеи, в идеократии схватывающимся с государстовм. Даже общество пролетаризированное, резко оторвавшее «прослойку» — интеллигенцию от других классов общества и сделавшее её существование надуманным, эфемерным, не смогло справиться с интеллигенцией прежде всего технической, где мысль и со-словие (сообщество, основанное на духе творчества, а не товарного, бюрократического и т.п. внешнего духу дела интереса) сочетаются и совпадают. Именно техническая интеллигенция сделала всё то, что останется от пролетаризированного общества. Именно сообщества интеллектуалов являются зародышем разночинного общества в других странах — от них и опережая их пойдет ориентация на человека в целостности, личной, общественной и деятельной, чем всегда была славна Россия как своеобычный (и последний) духовный (а не только интеллектуальный)материк Земли.

Но как разночинцу, по самому своему своему определению не имеющему основы разве как в идеях и интеллектуальном труде и интеллектуальности, духовности, не только религиозной, труда (что и должно и не может не стать ведущим в обществе человека, если оно соответствует человеку и имеет будущее) совместить неприятие действительности (особенно российской) и вовлеченность в жизнь? Как не стать прислужником, «дворовым» при властях и собственность предержащих, «интеллектуалом» или тем, что А.Солженицын довольно точно прозвал «образованьщиной»? Сочетать реальность неприятия (дистанции с ) действительности и честную вовлеченность в жизнь не могут одни только идейные, эстетические, этические, политические движения, ни даже подполье или «андерграунд», если их костяком не являются личности, способные творчески сочетать и превращать в движение противоречия и разноречия жизни. Именно здесь выкристаллизируются личности будущего, способные представить личность в предстоящем; именно здесь создается среда такой личности — разночинное общество.

В двадцатом веке разночинству неизменно предлагался выбор: идти либо на службу, либо в духовное подполье. .Именно так встал вопрос в 1909 году после публикации сборника «Вехи». Либо в условиях салонного Серебряного века развивать «новое религиозное сознание»,»подвижничество», в конечном счете через «немогу» полезное государственной церкви, или через полулегальные организации идти по пути политического кружкового (тоже неформалы, как и эстетические группировки) «героизма», через «немогу» революции полезное личности. Несомненно, поэйсис таится как скрытое в прагмеме, но искажено и отчуждено им, но и поэйсис, несомненно, нимеет человекополезную сторону как сущего существования, восходящего к бытию. Но исторически они несовместимы напрямую, свидетельством чему стала история социализма. Историческая конкретность, отпадение от революционного марксизма, шире, от «общества», уже сбрасывающего свои религиозно-временные формы одних («веховцев») и отпадение от личностного созания народа других, младогегельянски, выделяемых как «героев», привели к драме культурных «верхов» и социальных «низов», когда целостная социальная подвижка (которая была бы первой в истории человечества!) не удалась. Теперь сама природа общественной жизни, с которой всё более спадает рок быть производством, распределением, присвоением и потреблением и обращение (социальность) всего этого в побочное занятие по отношению к свободному проявлению свободной общественности как проявлению человечности, личностному единению, если этому не сопротивляется этологические тоталитаристы, все более требует осуществления разночинного, личного начала в обществе и преображение на его основе социальности. Необходимо вовлечение в её круговорот пролетаризированных и буржуазных сельских и городских слоёв, установления контроля за чиновным государством посредством процедур не только институционализированной, но и каждодневной, прямой демократии. .Ядро разночинности — неформальные отношения, именно за ними будущее как за основой новой общественности, преображенной и покоренной социальности, уже теряющее признаки, позволяющее применять к нему жестко-детерминистское понятие «социум». Остатки социального дтерминизма, «социум» будет неуклонно рассыпаться, распадаться, оживляя ставшие побочными или латентными, но и реальными, как и будущее, остатки прошлых этапов социальной истории человечества, которые бы стоило использовать в современной общественности. Такая социальная комбинаторика — еще один аспект разночинного общества; разночинцы традиционно пытались сочетать лучшие стороны разных исторических эпох (например, русскую крестьянскую общину и достижения цивилизации). Вообще человеческая история — великий поход против детерминизма.

Если общественность, подчинившая социальность, отчуждение, не обопрется на неформальные отношения, живое личностное творчество, то остатки исчерпаших своё существование социальных структур оживятся и сформируется жесткое «чинное» общество, основанное на иерархиях и страхе смерти, голода, социальной маргинальности, Это — реальная опасность, если этологические тоталитаристы, для которых власть, насилие, иерархия, собственность всё более становится ценными сами по себе, совладают с самоосновными общественными структурами, — единственной форме отпора этологическоьу тоталитавизму. Природа человека — то, что должно быть превзойдено историей, общественностью, личностью и деятельным человеческим бытием и их вершиной и ядром — ликностью. И личность — единственное, что может преодолеть тоталитаризм природного, социального и психологического (природа человека) типа. И утвердить человеческое как самостоятельное царство существования, то есть человеческого бытия. К ним могут присоединиться и сторонники «прав человека» если человек поймет себя как самообеспечивающееся и самовозрастающее существо, а объект непрекращаютейся «гуманитарной помощи» или неолиберального тоталь (итар)ного раздробления по системе уровня дохода, критеря человеку внешнего и в сути случайного.

Только разночинное общество, общество свободных, основанных на деятельном взаимодействии, при подчинении посредника — денег и товра и и со-словии (со-гласии) ассоциаций даже в первых своих зачатках может переработать остатки тоталитарного прошлого как в националистическом, пролетарском, так и «буржуазном» его вариантах, обеспечить переход от «буржуа»и «пролетария», персонажей бюргерско-городских отношений к обществу «мiрному», персонажем которой является каждая личность — индивидуальная, совместная, совокупная. Их различие и господствующее над ним единство в разноречии порождают круг проблем будущего мироустройства. Только разночинное общество в состоянии достаточно гибко осуществлять на современном уровне экономические, технические, политические и культурные задачи, своей сконцентрированностью вокруг общего («общественно-личный реализм») не позволяющие им превращать свои частные закономерности во всеобщие и подчинять другие сферы жизни общества («чиновное» сословие) и всё еще первобытного человека себе. Необходимое многообразие занятий, а значит и мнообразие распределения труда, стратификацию, социальную мобильность, сохраняются, пока они остаются рудиментами и реальностями старого социального детерминизма и базой новой общественности, преодолевающей социальное отчуждение, фетишизм. Господство социального над личным в прошлом и опустошающее воздействие частной исторической и социальной реальности на душу и дух человека, (тогда как личное должно господствовать над психическими функциями) ограничиваются новой основой освободившейся от предыстории общественности, свободной так, что и сообщество становится личностью. Во многом человек еще не выделился из состояния животного, над ним господствует природная необходимость, этология и психическая жизнь — но явно или неявно, непосредственно или опосредованно, прямо или косвенно этот этап предыстории заканчивается усилиями самого фетишизированного, отчужденного, превращенного и извращенного человека. Основой становится не крайние классы,— они подчиняются, как реальная деятельность, логике среднихслоев, а они, в свою очередь, преодолевают, делают побочным своё существование в качестве классов и слоёв, но выдвигают на первый план личностно ориентированную деятельность и личностый обмен ею. Неизбежно наследуемые группы исторического прошлого должны ему подчиниться как своеобразные роды деятельности, совсеми соответсвующими им особенностями и механизмами, становящимися подчиненными свободномй деятельному бытию.

Но для этого нужно изменение самого принципа совместной, в существе — общественной жизни, всегда полного разноречиями мира общественного, как со-общественна и с-общественна сущность и суть человека, что неотменимо в общественности, особенно предстоящей. Без подобного преображения, а оно ближе всего в России с её традициями общественности под различными видами, человечество неизбежно увязнет в кризисах, первый из которых — внутренний, омерщвление в капитале живого человеческого труда, всё более становящееся необратимым. Разночинное общество — торжество живой и многообразной человеческой деятельности над принудительным социализированным трудом.

Социальная группа, каста, сословиие, класс, слой

Вопрос стоит о свободной общественности, подчиняющей себе иные социальные образования, о их природе и влиянии на свободную общественность. Они не есть только отчуждение, но выражаются в отчуждении деятельной природы человека,служа ступенями его развертыывания и стновления. Так возникает вопрос о историчности человеческого деятельного бытия с учетом того, что именно земледельческое общество порождает его непосредственно, изначально, постоянно и неотменно. Мы уже видели,что развитие общества от простого земледельческого, пополняемое технизированным, то есть вестернизированным, с технизированной социальностью — деньгами и их противоположностью ¬— капиталом (с большой примесью остернизации, иерархичности) приводит к необходимости торжества того, что было животоворящей — хотя и в разном осмыслении и формировании — свободного общества в отличие от социальностей, иерархизаций и системностей разного рода. Теперь следует рассмотреть эти исторические формы в их неотчужденной форме, как преисторические ступени, неизбежно становящиеся элементами свободного общества деятельного человека, общества разночинного.

Первичная социальность, исходящая из самой биологии рода человека (и возвеличенная просветителями, в отличие от романтиков, хотя и их связывала природа вообще, генерализирющая человека как его приироду) связана с тремя слоями социальности — этос, этносэтнономос и поэтикос. Всему предшестввует этологическое — прямой отъем средств существования, она представляет прямое насилие и порждает принудительную социальность и является порожденнием особенностей пречеловеческого, его эксцессом. Этос распределен среди всех представителей рода «человек» и представляет собой общую раазнообразную «ойкумену», населенную землю, с тем отличием, чтоу уже на этой стадии выделеись типы обитания — гонический, ориентированный на ожидание воспроизведения присвоенного природой, действенный, то есть присваивающий; более высоий генический (работный в узком смысле слова) — ориентированный на воспроизведение условий воспроизводства потребленного, и это характеризует этнос (от племени, гомогенного при фраатриальном дделении, через государство, структурированное сословиями, до нации, где уже доминирует этнономос — ввнутреннее, гетерогенное отношение, до пойэсического, поэтоса чловеечества, холистического в его полном личном развитии). Нацию с её общественно-трудовым началом, реальным народом, а не только населением, в более развитой форме гееннии,— труд по производству условий для расширенного потребления, что так же характеризует этнос в наиболее развитой форме, но в его не гомогенном, а гетерогенном развитии класссов. Поэтикос — ориентирован на ургию, доминирование собственного развития человека с перспективой (ныне начинающей осуществляться) на пойэсическое развитие присуттвующее, как и ургия, в деятельности каждой личности в доминировании общественного (и группового) и истинного универсума, тогда как первые три ориентированы более на прагмему, удовлетворение собственных потребностей (и развитие их). Последнее характерно для общества, подчиняющего деятельность этологическим (что характерно для меридионала) и этническиеь (что, в гетерогенной форме характерно для ориентала во ввнутренней гомогенноссти, а в гомогенной, этнономической — для оксидентала, с внешнней, но еще нее холиистической, гомогенностью) функции и следующему в своем развитии за собственной деятельностью человека пэтикосной форме, ургии,в традиции (как основа личностной харизмы, деятельности и личности) характерной для Евразии, хотя все эти типы, последовательно социально доминировавшие и угнетающие,эксплуатирующиие, отчуждающие,овещняющие, личность, свободу, деятельность и общественность: в обратном историчском, логиическом и структурном порядке — как капитализм,феодализм, (рабовладениекак вариант преистории) и преысторию; все они находятся еще в преисторическом, зачаточном состоянии.В России эти этпаны не соседствуют друг с другом, как на Востоке, не уничтожаются, как на Западе, а надстраиваются, освобождаясь и давая основу новому по характеру деятельности, что и есть основа и условие следующщего, всё преображающего этапа, разночинного общества с его домиинированием деятельности, общественности, личности и свободных групп. Предыдуще становятся грууппами самого разночинного общества.В нем цельнаая деятельнность каждого, сочтающаая вещество (содержание вообще)присвоение вразличных видах, в том числе добычу и оосвоителство зеемель, как в освоениии Сибири, и усвоеение сибирского этоса, воссоединение реальное ее с Россией есть важнейшая задача, углубление земледелия, собственно зеемледелие , технику и соответсствующие ей общественные отношенияя и творчество, распреддееляясь и соединяясь со стороны элементов деятельности, для каждого — с концентрацией своей ургии, харизмы и призваниия, полифонически воссоединяется, разнореченствует в общей культуре, доминирующей здесь над обслуживающей её инфраструктурно харизматической цивилизацией.Здесь люди уже — не тоталитарная масса фашизма, сталинизма, экономического неолиберализма, да и консерватизма, а деятельное содержание (вещество, материал), организованные общественно, предтечей чему служит творческое начало —народ. Это ¬¬— уже не культура возделывания, а куультУрга пойэсиса.Основой общественностии станоовииттся свобоное слово по доминированиию,над другими общественными формами продуктта, становящихся подчиненными (наппример, товар); в немм непосредственно должны быть соединены форма и содержание (при динаамическом взааимодействии означаемого и означающего, а не при господстве последнего), но для этого необходим симмволический переворот и кибернетческаяя (ддополняющая и преобразуюющая информатику) револююциия. Соответственно,структуре деятеьности выделяются четыре слоя групп: освоительские (с ними связаны,как увидим, народыы Севера, во взаимодействии и взаимовыучке которых они должны действовать) земледельческий (со-общественный, во многом этнический) технический,с-общественный, политический и собственно разночинный, ургичесиий дууховно.Это соответсвут четвероякой природе всякого продукта общетвенного и личностного в том числе, ранее раздделенных — содержание, строение,отношеение и духовное значение. Тем самым воссоединяюются их красота, добро\дорбро и истина в целостной общности—свободной внутреннее и внешне¬— личности личностей. Торжествует извечное содеержаниее чееловеческойй жизни ¬— посступающая деятелььная прироода человека, то есть уже сама цельная деятельность. Таковыы неизбежные, особо близкие России, все еще прикровенные, приикрытые, и с самоого начала сокровенные, но открывающиеся перспективы сообственно истори и собственно челловека, уже как цельной личностии.Центром и целлью становиится сама деятеелльнность, проиводиимые еюю общественные отношениия и из-делия, как результат разннообразной деятельности.

Для ясности добавим, что этосные отношения распадаются на собственно этосные и экологические. Поэтому исходная социальность распадается на , осуществляющие этосные, жизнеобеспечивающие функции, на функции этнологические, связанные с целостностью социума, чаще всего выражающиеся не в этике всех, что в рамках предыстории затруднительно, а в функциях социальных групп вождя, как социального гаранта общественной функции и в своей деятельности их отчуждающего; отношенния последние становятся предметом борьбы при капитализме, в условиях частной собственностии и собственнно зарождающейся этиики —науки и прогресса, но по преиуществу гетерономно, политически.Кк борьба, она социальна в существе и есть борььба за систему, а не за структуру, как при феодализме, две форм При первых активность сообщества практически целиком сводится к существованию, к доминированию гонии, и собственно человеческое выражается как человекосуществовательное. В такой, примитивной, форме оно существует у меридионала, но в земледельческом обществе слои эти присутствуют снято,какк миръ-в перспективе действителность (специфический личностный этос), опосредованно и подчиненно человеческое как основе деятельного,свободного (хотя бы внутренне, в вере даже больще, чем религии), общественного и личного, — этническое, (земледельческое, теллургическое, свободно-со-словные общности и этономическое как моноклассовое осуществляются как побочные функции человеческого общества и личной жизни в плотском сообществе с природой и другими, самостоятельно занятыми личной человеческой деятельностью, что первично восходит к следующей стадии проявления — сословию, деятельности уже не только присваивающей общественные функции в форме социального принуждения, но и их воспроизводящей под давлением усложняющихся внутренних и внешних обстоятельств. Слои становятся содержанием сословия, осуществляя в них уже свободно свою деятельность. Но для этого сословие должно быть открытым, социально мобильным, что в России в частности, было затруднено иноземным его происхождением, связанным с общеим нежелением русских входить в вертикальные структуры, разрушать тогдашнее общество. Сохранение исторического типа общества за счет внешней социальности и последующее преображение социальности в соотвтетствии с его развитием — общая черта российской истории; только в современности она имеет возможностьи и необходимость построить общественность (разночинное общество) в господстве над социальностью и в преображении всй ее, начиная от слоёв, в своё подчиненное содержание. Уже восхождение к сословности, во многом вынужденное развитием слоевого начала, превратило его в труд и активность, хотя еще на извращенных формах преимущественной гонии, действия, потребления. Но сословие несло новое начало этического норматива,что было утрачено впоследствии и нуждается в восстановлении в новой фоме со-словия, как и слои требуют преображения этосного строения в со-общественное, основанное на со-словном,согласительном урегулировании. Но в целом сословный строй был развитием социальности, целиком построенной на дистантированиии от природных стихий, как и стихий социальных в среде людей так и в собственной психике, впоследствии и преимуществ в действии, тоесть в потреблении. Совершенствование земледельческого общества как такового приобрело отчужденные Фомы искаженного (извращенность возникла как фактор перехода к сословности) господства, власти, хотя сама идея со-словности (как и ранее «слоёв») несла положительное содержание распределения труда, уже специализированно земледельческого, теургического, принявшего,впрочем, отчужденно-паразитические формы.Можно согласиться в принципе, что «сословие само собою обращается лишь в собрание лучших людей, в смысле буквальном и истинном, а не в прежнем смысле привелегированной касты. В этом новом или, лучше, обновленном виде могло бы удержаться сословие. […] Идея чести и просвещения, как завет всякого, кто хочет присоединиться к сословию, незамкнутому и обновляемому беспрерывно, − конечно, утопия, но почему же невозможная?» (Достоевский Ф.М. Подросток. Ч П. Гл. 2. П.).Но это уже — идеал свободного общества.Общество приобретает черты внесословного образования, отмеченные выше черты «разночинного» общества, но еще не покорившего первичную социальность. В сословном обществе общественное, выражавшееся ранее в общности потребностей как своём минимуме, обретает также межсословную общность внешнего интереса, гетерономную, поскольку социальность выражается здесь еще в форме насилия и иерархии, как в социуме слоев — прежде всегов в территории и сексуальности. Здесь обществоземледельческое получает подкрепление в виде общего интереса, динамика реализации которого выражается в истории межсословных отношений. Восток в целом сохраняет преемственность сословного (этннического) строения, хотя и не столь явного — функции социального насилия, прямого или латентного, обеспечивают его устойчивость, в отличие от общества земледельческого. Поэтому устойчивость в нем обеспечивается не личной ответственностью, а позицией в социальном целом. В России общественность основана более на личной ответственности за свою деятельность, и ею обеспечивается позиция, что отличает феодализм российский от западноевропейского, более основанного на формальном праве.

Поворот интересов с гетерономных на гомоморфные, внутренние, обеспечивает собственное развитие этноса, нации и техническое развитие человека. Но сохраняется отчуждение, теперь уже не позиционное, а ролевое, классовое. Роль обеспечивается собственностью, и еще не ясно, соответствует ли социальная составляющая роли имеемой ей собственности, иными словами, является ли вся эта собственность личной, а не только частной, частичной, и потому раскалывающей соединение людей и подрывающей основы их общественности, свободной в существе, подменяющей их социальными регуляторами, наподобие машины. В этой связи представляется лишь отчасти справедливой позиция просветительского редукционизма и натурализма, противопоставленные романтическому холизму целого, осонванного на творческом взаимодействии людей, что, в принципе, хотя и отчуждено, имеет превращенные формы, но осуществляет общественное, хотя и не в чистом виде, а как гомоморфный интерес собственно производства, и действия, потребления, в превращенной форме элемента, момента производства. В классических странах капитализма общее осуществляется превращено, отчужденно, как давление внешней необходимости, что приводит не только к превращенным формам персонификации и идентификации, но и империалистического поворота вспять, к гетероморфным формам международной эксплуатации. В России даже современный капитализм (а реакцией на его превращенные формы, враждебные общественности и был коммунизм) оказывается исторически конкретной формой развития общественности, которая уже готова к самоорганизации в не только экономические, но и свободные от экономики формы. Постиндустриальное общество, общество (взаимных) услуг и истины ограничивает — не может не ограничивать ¬— чисто денежные отношения отношениями дара, призвания, таланта. На повестке дня стоит вопрос об освобождении общества деятельных личностей, в России берущего исток из земледельческого общества, от эксплуатирующих, отчужденных и разобщающих форм социальности. Эти формы более не обеспечивают и всё более тормозят развертывание своего содержания — свободной деятельной природы человека, переставшей в нарастании соответствоатьс социализирующим формам существования и угрозы существоанию, наследуемых преисторическому прошлому человека. Его «природа» нуждается в ургии, творческой пойэсе, преображении. Социальность своим влиянием всегда искажала и извращала общество, но теперь они стали нетерпимы, особенно в России, где главенствует уже подорванный главный вид отчуждения — извращения власти, пытающейся, част не без благих побуждений, идеократически организовывать общество, но прежде всего социальными (а не авторитетными) мерами и укреплением старх социальных механизмов по отношению к общественному организму и нарастающему разночинной духовности.

Необходимость духовности как высшей инстанции социальной жизни ощущается любой социальностью, но осуществляется обычно в отчужденных формах, как мы это уже видели. Свободная духовность требует прежде всего любви, как признания иного и действия в его интересах в качестве мотива. Именно на любви сторится иоанново по существу православие, и оно было серьезным подспорьем российскому обществу в его бытии. Не только развитие общества, но и развитие духовности, перенесшее центр тяжести на истину и Софию требует свободной общественности, часто в преодоление принудительной социальности. Лидерство переходит от социальности, надстраивающейся над ней и регулирующей её политики (и соответствующего ему капитализма ролей) к общественности самозаконной, как проявлению личностно-деятельностной, бытийно совместности и сообщности. На этот аспект человеческой жизни указывали многие, начиная с ранних христиан и утопистов, коммунистов, анархистов. Особо следует отметить Штирнера, хотя его понимание «общества» было противоположно нашему, как насильственному началу по отношению к сообществу свободных эгоистов.По происхождению «общество» выводилось из названия «Высшее общество», и стало применяться некритически расширительно, хотя «обществом» назывался и сход общины.(В России). Но современное представление об обществе трудноописуемо, выделяются «ММасса» и «элита». Удачный термина «страта» оказался не у дел, вследствие общей массовизации общества. Разночинное общество можно уподобить формированию системы элит по роду деятельности, но деятельность, соответственно, должна быть элитной. Так можно обобщить предлагаемые здесь разлличия в орбразовании обществ, и это, даже в смысле со-словия (как явности деятельности по отношениям) противоположна теории создания сословий в современной России по необходимостям государственной политики (Караулов), что арахаизирует страну, отбросит её до состояния чиновного только, только государства, государтва только, не именно страны (что вызывает недоумение у иностранных исследователей и наводит их на ошибочную мысль об «имперскости»,»агрессивности», но это является естественным развитием теллургической особенности общества-государства., тоже специфического для России. Позднее эту тему затрагивает Сартр. Он, как и мы, трактует группу как сообщество свободных людей, в противоположность принудительному коллективу. Однако трудностью для него стало понимание человека как субъекта группы; человек сам по себе существо, подчиненное социальным и природным необходимостям, человекосуществование. Членом группы должна быть личность-ликность, олицетворяющая собой не только себя, но и нечто иное. Человек есть существо иное. Именно непонимание иного, требующего деятельного человеческого бытия, в деятельном соединении с которым человеческое бытие становится цельной деятельностью — а именно их разделение и было важнейшим механизмом эксплуататорских и отчужденных социумов,— как положительного небытия, инобытия человека, свершающего его личность как не ролевую только, а деятельную, то есть в деянии иного делающего (реализующего ургию) себя иным, сводит для Сартра человека к единству бытия, понимаемого, собственно, как существование, и ничто. Бытие же есть творческая человеческая эросная, пафосная деятельность, пойэсис себя как творца иного. Ничто здесь — голая абстракция отвлеченного выбора. Свобода выбора взывает к иному избираемого, к софосу. Поэтому группа объединяется в общество уже не столько общностью потребностей и гетерономных и гомоморфных интересов, а мотивом творчества, пйэсиса, ургии себя, так существующего общества и природы.Другой перестает быть вечно отчужденным\отождествленным другим социализированных и социализировано разделенных, разобщенных общест, а имным, ино личностью, ликностью для ликности, способной на разно-деятельность, создающую свободное со-общество в деятельности не просто как случайное и редкое «событие» (Хайдеггер, Делез, Бадью), а непрерывную плоть, единство со—бытия, которое и есть творческая деятельность, свободная по мотиву. И имеющая мотивом свободу деятельности во имя совершенствования не только потребления или осуществления отчужденно-частного интереса или извращенной духовности, а всего универсума, мира, а значит, и себя самого. Необходимо отметить, что духовное извращалось в предыстории повсеместно, но только в России, известной как страна духовности, дух от неё отторгался, персонифицировался и извращался в особую идею. Характерным примером может послужить философия Гегеля, мыслевшего во времена всё еще не иссякшего влияния славянской подосновы, но он не доводил идею до слишком отвлеченной конкретности и тотальности социального (потому и становящегося социальным, что воплощается как власть). Именно младогегельянцы, Штраус,Штирнер, Фейербах и Маркс, Бакунин сделали соответствующие, впрочем, не всегда идущие до конца, выводы.А именно, это вело к различного рода индивидуализму и просвещенчеству, представлению о социуме как о «множесте», «малтиьюде» (чтот так пугало Гоббса и радовало Спинозу) и привело в современности к постепенному распаду общностей, хотя именно «множестно», но понятое не как отдельные индивиды, человекосуществования, а как личности, в разночинном обществе обретающими приципат, движут предысторию и приводят к расцвету историю человеческого деятельного бытия. Другая сторона. «старогегельянцы». славянофилы, особенно старшие (Хомяков, братья Киреевские, Аксаков), стояли на стороне общества, как оно сложилось и как они его понимали, часто пренебрегая очевидным социальным насилием. Разночинное общество преобразует ранее принудительные сообщества, социальности, в свободные со-общества, к чему шли многие романтики, не обращавшие, правда, внимания на социальность общностей, их принудительность и трагичность гения, человека в ней. В разночинном обществе общности преображаются в «магнитьюд», качество, не только и не столько олицетворяемое, сколько имеемое. Тем самым снимается противоречие «народа» и «нации» (и других социальностей, способных существовать только за счет отчуждаемого в их пользу человека. В России народ традиционно не оформлялся в особую замкнутую нацию, осуществлял функцию межнациональого народа, что делало и делает его народом мессианским, народом-человеконосцем.Доминирование групп, основанных на общем интересе, создает со-общественность (со-циальность производства человека) и с-общественность политического под доминированием собственно общественного и превращает их, а также всё человечество, в сообщество-совокупную, полифоническую личность. И это + в правильно понятом интересе каждого.Результат его деятельности (не обязательно вещь, но к ней неизбежно прикосновенная, как из-делие) непосредственно общ как единичный и как продукт деятельности целостной, объединяющей все стороны деятельности и свободный от отчуждения. Поэтому человеческое деятельное бытие есть непосредственно существование личностью, точнее, ликностное существование, совпадающее с бытием в призвании человека — совершенствовать существующее, раскрывая в нем красоту, добро\добро, истину и софийность. Другими словами, группа может быть как сплоченной, ориентированной на непосредственное, совместное свободное (для себя и для других) творчество,так и дисперсной, общественной.Творчество есть тайна и содержание всякой активности и труда, действия, в своей целостности — деятельность.Опосредование продукта, раздуваемое торговлей и превращаемое в самоцель должно стать частностью и специфической, подчиненной деятельностью немногих.

Дисперсный характер групп позволяет по-новому поставить вопрос о разделении труда в единой совокупной деятельности как труда деятельного.Разночинные группы, наследники средних классов, третьих сословий и средних слоёв имеют такой характер несобственно, под давлением отчуждающей социальности. Освобождаясь от несвойственной им формы, они призваны освободить и другие социальности от социальной необходимости для человеческой свободы. В этом смысле всё общество должно стать разночинным, а не социальным, не антиобщественным и внеобщественным в крайностях.Это — крайности персонификации, превыше возможнностей данной личности, и позы, деперсонификации, ниже возможностей личности. Первое — управление опредмеченным трудом, второе — труд над предметом. Если первый социален как собственность и общественен по необходимости, то второй общественен по необходимости и социален как собственная способность к труду. В разночинном обществе и тот, и другой должны определяться общественным результатом как свободная деятельность какждой из этих личностей, их способности олицетворять общественную деятельность и саму природу, доминирующую в предмете. Таким образом разночинное общество естественно превращается в прямую демократию, парламенское оформление которой играет подчиненную роль. Соответственно подчиненную роль играет политика и собственно социальный интерес, если только они (и певые тоже) не выражают в наибольшей мере деятельность той или иной человеческой совместности, развивающие и совершенствующие и иные совместности, вплоть до личности и человечества, и универсума как личных совокупностей А личность и есть свобода не только моя, но и всего иного развиваться в эросе и пафосе, а не деградировать в танатосе и патосе, которые неотделими и довлеют в принудительном социальном труде и попрании чужой свободы, пйэсиса. Выгода, прагмема, существование ради существования, подавление —всегда патос. Социализированное общество, общество отчуждения всегда патосно, больно, дажев в лихорадке активности, и болезнь, как и излечение его — его содержание, которому оно должно дать максимально раскрыться —человеческое деятельное бытие, в котором — и бытие, а не только существование (которым только и озабочена социальность) общества. Где был социум, должно стать общество. Это — требование не только бытия общества, но и самого его существования. Как и существования человеческого существа, в обществе расстающегося со своим несчастливым детством.Тем самым — в непосредственном разноречивом единстве множества и качества разрешается иллюзия просветительства, а равной природе человека, возможности целиком её познать и построить ему соответствующий социум с одной стороны и романтическими представлениями о тайне человеческого гения, плодотворности сообщества и истинности природнов возникшего особенно в связи с тем, что иррациональное возникает в деятельности человека, общей им обоим, которое включает неизвестность как свой иррациональный, но творческий компонент, на что обратил внимание щее рационалист Гегель («Феноменология духа»).

Специфика разночинности — личностный характер отношений деятельности, чем преодолевается сама безличность предмета (продукта, товара) и обнаруживается как частный случай личностного обмена деятельностью. Такой обмен может быть воплощен в из-делии, осуществлении личностью своего деятельного человеческого бытияЮ софийности. Соответственно этому любая другая распределенная деятельность требует адекватного природе своего предмета личностного наполнения и выступает как услуга, несущая в пределе некое сообщение и символ, что не столько открывается, сколько скрывается структурализмом и постструктурализмом за господством означающего и пренебрежением означаемым, живым трудом, создающим означаемое если не денотативно, то хотя бы коннотативно. Всё это позволяет представить лингвистический поворот ХХ века как еще один вариант политической экономии Х!Х века, скрывающей эксплуатацию, на этот раз в духовном. Шагом назад, к апологии фетишизма можно рассматривать значительное число онтологических исследований, не говоря уже о чисто фетишистском характере спекулятивного реализма, переносящего первичную реальность, реальность нерефлексивную, несамоосновную, на мир без самоосновной реальности + человека.

Можно выделить четыре главные общественные реальности, тесно взаимосвязанные в сути, особенно личностной, и нуждающиеся в новых принципах связи, личностных. Соответственно им выделяеются слои, выражающие «чиновное» основание общественности и предохраняющие от засилия социального (своего собственного в первую очередь), земледельцы и добыватели, олицетворители природы, теллурги, основа общества в его существовании и, поэтому, первые в бытии, металлурги, работники техники,олицетворители энергии; теурги (в переносном смысле слова), как олицетворители сообщества по преимуществу (хотя ею является каждая личность) и демиурги, или представители собственно духовного, Софии, хотя она необходима каждому. Деятельность каждой группы осуществляется самостоятельно так, что, помимо «слоев», подчиненного социального предысторического атавизма,(назна-«чин» и империа-«чин») антропоургии, представляющей преимущественно гонию теллурги представляют преимущественно гению, технику, металлурги, гееннию и,наконец, демиургию, разночинцы в собственном смысле слова _ ургию, сотворение не просто словесного, образного, идейного, а духовного, в соотвтетствии с различием, проведенным Герценым — интеллектуал пишет о словах, интеллигент — о людях, при чем такое распределение осуществляется по доминированию одной из сторон, и компенсируется другими в рамках совокупной общности.Слой занят пойэсисом человека, контролем за рудиментарными функциями, оставшимися от предыстории. Теллург ориентирован на пойэсис природы во всех её проявлениях, начиная с вещественного — минимального содержания любой деятельности, он неё неотрывного; доля вещественного может варьироваться; металлург направлен на пойэсис энергейи и в природной, и в общественной форме, совершенствованием формы и из-делия, вещества и общества в его производительных началах; демиург направлен на пойэсис самой личности — отсобной или совкупной, прежде всего духовными средствами. Социальные связи, ранее связывающие человека, должны стать общественными отношениями, и их ядро — отношение личности к обществу. Как мы видим, в таком обществе представлены в единстве все ранее отчужденные и отделенные по странам света рода активности, что составляет цельную деятельность, при чем группы могут создавать представители разных частей общества — слоя, со-словия, класса, собственно группы и они в миниатюре представляют такое сообщество. Именно неформальные, само-организующиеся группы, неформальные отношения, не толькос социальные, образуют содержание общества, его деятельное начало и конец; само содержание общества должно стать его формой как в рамках осовобожденной со-общественности (социальности в узком смысле слова) как его динамейное содержание, так и с-общественности, политического, выражающего энергийное содержание труда в его всегда ограниченной личностным характером массовости.Слой же представляет систему общественной регуляции унаследованной от предыстории социальности, ограничивает и регулирует патосные проявления общества, его духовно или вещественно омертвленну., танасическую часть, в принципе из общества невыделимую. Это — сторона фетишистски-теологическая, и она должна быть демистифицирована, разотчуждена в первую очередь, хотя особое отношение к человекосуществованию и вещи, видимо, сохранится и будет преодолеваться в ходе образования человека. Этот контроль за формой должен быть поставлен под общественный контроль в первую очередь, также как и индивидуалистические проявления направленного на создание красоты личностными усилиями теллурга, индивидуалистические извращения, возможные в деятельности (гетерогенной и гомогенной) создающего добро металлурга, извращенные авторитаризации направленного на истинную драматургию истории драматурга. Как цельная, любая деятельность любой неотчужденной личности производит и осуществляет все эти стороны общества, но не всегда в явной форме. Неотчужденная деятельность ведет к пойэсисису, проявлению этих неявных содержаний форм другого распределения деятельности, для чего нужна личность не как единичная или стремящаяся стать единичной персонификация, а олицетворение природных, общественных и личностных содержаний, только в единстве и втаком виде не подчиняющиеся функции и связи, всегда разобщающим и отчуждающим.Земледельческое общество, во всех своих усовершенствованиях, ориентированное на содержание, на цельную хозяйственную деятельность в общественном взаимодействии и самостоятельности личности даёт наибольшие возможности для формирования разночинного общества, но возможности эти во многом лежат втуне и настало время им актуализироваться, что составляет прикрытое и сокровенное России, единственно подлинного, исконного земледельческого общества.Близок к данной позиции Хайдеггер в воспевании крестьянского труда («Почему мы всё еще остаёмся в провинции?»), но именно труда и именно крестьянина, а епе служения иному, а не себе и человеческому призванию вообще, не деятельности свободной личности, а крестьянина. Иными словами, он остаётся в рамках разобщения деятельности и отчуждения труда, элемента деятельности, от цельной деятельности, сути и тайны всего человеческого, ныне выходящего на поверхность именно в земле-дельческой деятельности. От деятельности («Письмо о гуманизме») он отшатывается как от того, что предает бытие, искажает его, заставляет его забыть «Забота» и «сподручность» («Бытие и время») — неустранимые обломки деятельности, при чем деятельности несамостоятельной («забота») и отчужденно-рутинной (сподручность), не творческой, что разрушает само понятие деятельности. Это — еще одно свидетельство, что у Хайдеггера бытие и человек отчуждены друг от друга. Бытие не есть нечто, а сама целостная свободная человеческая деятельность, в которо только человеку и открывается мир, более того, мир создается, искаженный в прагматическом обществе (не всегда) и истинный в пойэсисе. Тем самым Хайдеггер отчуждает человека от мира, делает его «в» и»при». В нашей работе мы пытаемся обобщить и поднятьб до философских умо-здений результаты психологической школы Выготского-Леонтьева-Гальперина (ориентационная деятельность в мире как из деятельности возникающая), не возбраняя себе пополнения и преодоления. Поэтому мы и начали с мира как данного в деятельности, для днятельности и в деятельность, чего нет ни у кого, кроме человека (и не у всякого неотчужденно). Но и эта шклоа страдает отчуждением — под днятельностью (в соотвтетствии с классиками марксизма, рассматривавшими труд в его предисторических формах, а Энгельс и в преисторических, предшествующих человеку, после чего произошол крутой поворот) понимается труд как покорение предмету. Даже первичное отношение живого она трактует как раздражимость, неприятное вмешательство в жизнь, танатос, а не возбудимость, побуждение к активности. Поэтому трактуется именно предметная деятельность, а не деятельность над и с и для предмета, что преодолевается в представлении о цельной деятельности и должно быть преодолено (выйти из латентной формы, репрессии социальности и отчуждения в вещное) в обществе историческом, господствующем над обстоятельствами, прежде всего социальными и природными, а также психологическими, которые часто побеждают над психическими, проводя животно-социальную детерминацию отчужденного человека. Трагедией наук о человеке, даже в антропологии, в том числе философской, да и феноменологии, ставящей вопрос только о человеке, оставшихся гуманитарными, науками о гоминидах, концентрация на психологическом в ущерб психическому (с чем связана и слабость этического,региональность наук от общества).Наслаждение тоже акт в деятельности, и его знает только человек Но он танасичен и для предмета,и для субъекта,естьторжество потребления, исторически конкретное и снимаемое, становящееся моментом радости деятельности. Даже глубинные психологии, психологии бессознательного в существе психологичны, не вскрывают латентного, подспудного содержания человеческой деятельности, вырывают человека из деятельности, свободы (всё еще не достигнутой, свободы деятельности, что является стержнем данной работы) и общества, социализируют его, что касается даже поставившего вопрос о труде (деятельности фрейдизм не знает, он трактует её как защиту психическую, а не человеческое раскрытие), Маркузе («принцип производительности) вновь сводит его к насилию, деструктивности, сексуальности,то есть социологизирует, чем заводит в тупик многие позитивные тенденции Франкфуртской школы, например, вопрос о многомерности (соответствующий деятельности) человека и, что характерно для запада, не ставит вопроса о деятельном личном человеческом поступающем (Бахтин) бытии. Всё это — вопросы первостепенной важности, решение которых откроет ворота будущему, обществу истории как торжества над часто навязанными обстоятельствами или над целями, призванием, представляющимися ранеедосадными обстоятельствами, помехами.

Приведенное нами соотношение сторон разночинного общества не имеет ничего общего с иерархией; напротив, его надо рассматривать как деятельность в обратном порядке ¬— от эйдоса к главному — его воплощению в содержание, оформление веществом и восстановление человеком, неизбежно подчиненном трудом, необходимостью, входящей в саму деятельность, вновь в личностное, не природно-социальное существо с прибытком, с развитием, что неизбежно и входит в само понятие деятельности человека как его неотрывное начало бытия. Надо отметить, и это чрезвычайно важно, что человек непосредственно задан как культурно-историческое олицетворение, а особенное напластуется на него более или менее прочно, как средство или историческаи-социальная особенность труда, например, отчуждение, преобразуемое деятельностью, поскольку деятельность — господин и судьбы, в отличие от рока, фатума или фортуны. «натуральный» человек,в вроде просветительского Гурона и ирокеза — чистая абстракция, навязанная, персонифицированная идея, подобная «Простодушному» («Кандид») Вольтера.

Разночинное общество, в котором угасает, «снимается»(Гегель) отчуждение, фиксация в определенном частичном и остраненном, преращенном, искаженном или извращенном существовании, даёт простор оборачивающемуся поступающему деятельному личному человеческому бытии., то есть среди реалий на второй план отходят вопросы что? кто? где7 и доминирует вопрос как? в широком диапазоне свободной деятельности. Это придает личности значительную свободу, на этот раз не только свободу действия (потребления, античность) свободу воли (схоластика, геническую свободу), свободу выбора (Сартр, свобода гееннии и тотального отчуждения, доводящего до голого человечесуществования и бытия ничто), творчества (Хайдеггер, свобода в массовом обществе, ограниченная безличными), но уже личностной свободы, свободы действия. Для конкретного человека она есть результат обернутой в поступке социализации, образ-ования, при чем последнее (довольно характерное для России) доминирует. Оборачивание позволяет человеку индивидуально и индивидуальностно выбирать свои личностные идентификации и обращатьи их в свои олицетворения так, что вся целостность его существа — от телесного до духовного — оказывается результатом его свободного выбора и оценки необходимых, вытекающих из этого поступков, становящихся волей его деятельности. Ложные же выборы (вроде «воли к власти» Ницше) преобразуются в его собственные механизмы, например, волей к самовластью, или просто \волей/. Не случайно структура зрелого общества изоморфна структуре зрелого человека, хранит традицию и дает место индивидуальной гениальности (романтики), хотя тоже доводит их до крайности фактического ничто. Гений, а гениален в принципе каждый, став личностью, это деятельность как процесс становления между ничто и бытием,если только она филистерски не персонифицируется случайно, не играет отчужденных ролей, не занимает своекорыстных позиций и не становится в массовую позу. Став таким человеком массы, то есть человекосуществом, филистер становится проводником танатоса и патоса в мир ради себя. Такой человек мертв, и вымрет как вид, хотя и выглядит живым и развивающимся, то есть всё более существующим, раньше он поддавался сначала — религиозности, затем -моральности, потом — легальности (Кант), в ХХ веке — лояльности, теперь всё более проглядывает их общее, неприкрытое дно — необходимость как социальность, ранее прикрываемая и протиоречащая в означенных формах свободной общественности. Противоположное¬— то есть личности, которая может считать за ничто не только собственную возможность как фактор выбора деятельно осуществляемой судьбы себя и олицетворяемых сообществ, но и отрицаемое в мире., предмет обратной стороны деятельности — танатоса. Впрочем, она сохраняет, олицетворяет и восходящую общественность.Исторически происходит изменение предмета эксплуатации\общения — от рабского тела к продукту, затем — к товару, наконец — к смыслам как образцу деятельного из-делия. Именно оно, как существо остальных, должно теперь господствовать как носитель свободных общественных отношений разночинного общества. Оно всё более опредеделяется отношением к обществу, как личным выбором, и само общество становится продуктом деятельности. Таким образом, место в распределении труда избирается, исходя из духовного и софийного понимания и гомилетически оформляется не в неизменную ананке, а олицетворение человеческого целого, что обратной стороной имеет возможность влиять на это целое и соучаствовать в свободной судьбе целого. На этих основах оформляются свободные группы личностей, связанных гомилетическим единством в разноречии, которое, в кибернетическом обществе, должно преодолеть отчуждающую противоположность денежной собственности в единстве слабо зависящего от носителя и посредника слово, язык, освобожденный от его омерщвленности сциентистскими и антигуманистическими абсолютизациями означающего в свободном его взаимодействии с означаемым. В противном случае человечество делится на означающих и означаемых, как ранее делилось на классы и расы.

Общество, строящееся на приоритете свободной деятельности возможно и на других краях света, хотя имеет особенности своегос становления и большие трудности, чем для России и некоторую предрасположенность к отдельным родам труда, что может быть снято в свободном объединении — едином человечестве как совместном деятельном субъекте, который своим единством может сгладить неравномерности развития.

Персоналистическая революция

Развитие деятельности от действия-потребления и работы (гония) к труду (геенния) и деятельности (объединяющая и доминирующая ургия), соответственное развитие общественности (где оно было возможно, в первую очередь — в России, что составляет её сокровенное, долженствующее стать откровенным) в жестком противоборстве, в частичных и отчужденных формах социальности,вели к неуклонному развитию личности; теперь персонификация другого, а не олицетворение своего делаемого социально (хотя бы управление имуществом, хотя оно омертвляет живой труд и девальвирует его) становится всё менее полезной, не учитывает в первую очередь совместные интересы и интересы иных участников общественной жизни, которая должна обогащать их не только потреблением и пугать страхом социального, что перестает действовать как стимул, существует по сути дела, по инерции и насилием непрямым, должна стать частностью, как в своё время религия. Последняя тоталитарная идеология, неолиберализм, превращающая людей в практически гомогенную массу,лишающую их общности и ставящая подв вопрос само индивидуальное и коллективное существование различающуюся лишь количеством денег ради торжества политических и экономических империалистов, поставила вопрос крайне остро. Её интеллектуальная сторона — постмодернизм делает проблематичной и культуру, и политику, и историю, и саму и без того превращенную идентичность, развивает последнее средство эксплуатации —семиотическое., символическое, включая символическое престижное потребление как прибежище персонификации расплывающегося в менеджменте распоряжения всё более обнаруживающего свою символическую (по господствующую над товарами) природу денег, особенно кредитных. Символическими всё более становятся и товары, теряя свою природную сущность. Символ символов империализма стало атомное оружие, несовместимое с империализмом, как несовместим феодализм и порох. Эпоха классического капитализма закатилась с открытием электричества. Эпоха империализма и символического подавления закатывается с ростом влияния предварительной формы полноценной самоуправляемой кидернетики — информатики. Выраженная Сартром свобода выбора становится всё более свободой выбора в группах, («сообществах», как определяются они рядом теоретиков во Франции, начиная с Батая, кончая Агамбеном), принципиально новых основах цививилизации свободы.Но это соседствует сос свободной незначительного выбора среди лейблов. Её «Альтер эго», свобода творчества Хайдеггера создает новые формы культуры и объединяемых ими групп, которые дополняют новую цивилизацию, и делают её всё более элементом культуры, хотя и соседствует с творчеством, не находящем потребителя сейчас, но свободном творчестве. Всё это ставит вопрос радикально, вопрос о свободе деятельности личности, неизбежно общественной как таковая, что, однако, подтачивается деградацией образования и здравоохранения., что было программой просетителей вместе со свободами человека, которые оказались свободами священной частной собственности и персонификаторами её — индивидуальными или государственными. Другая программа, романтическая, схраняет своё влияние среди сохранившихся сообществ, регионов мира, гениев, так персонифицирующихся, и, часто, персонифицирующихся в отчужденных формах. Но теряет свои позиции опора и тех, и других — природа как порождающий принцип. Наука, как передовой отряд развития и и поиск законов, начинает разворачивать свои этические в существе потенции свободного олицетворения и свободной деятельности, новой этики и становится опорой новой духовности, — духовности истины, как опоры софийности человека. Искусство не отстаёт от неё, закладывая, пока что в отдельных личностях-олицетворениях и группах основы нового, свободного общественного порядка деятельности. Как и прежде, возникают новые личности, группы, идеи и времена. Порождается порядок,основанный на деятельном бвтии человека, то есть персоне. Подобная ситуация сложилась в России в начале ХХ века, но интеллектуальные группы Серебряного века не смогли найти контакт с с массой,содержанием,которое могло бы стать содержанием новой мечтаемой формы — персоналистического общества (в особенности Бердяев, другие деятели «нового религиозного сознания» и «Богоискательства, «богостроительства в Третьем завете. Как отсутствие этой связи, так и отчужденность их идейных форм, привели к торжеству власти с новой идеей. Сходным образом в современности, во всем мире, в особенности в России, умножаются пролетаризированные массы- протообщество и отчужденные сообственники, социальная структура основана на в основном непроизводительном расслоении + экономическом, хотя власть проявляет во многом новые черты — неизвращенные, часто авторитетные, по крайней мере, во внутренней политике.Всё это свидетельствует о кризисе омассовленно—империалистической социальности и о исчерпании её последнего аргумента в земледельческом обществе — нефтяной ренты времен «нефтяной лихорадки» 2000-х. Общество должно пережить этот кризис прежде всего как персоналистический, личностный, дать свободу назревшему общественному, свободному объединению, наполнить их как новым содержанием гражданское общество (в смысле гражданских отношений) и обществу граждан, опереться на свободную целостную деятельность неформальных групп и объединений, освободив их от антиобщественности коррупции, теневой экономики и личного хозяйства как подсобного. Эта революция должна пройти кринтэссенциально, как смена персонификации на олицетворение и смену характера распределения труда с работного на деятельностный и типа мышления с отчужденно-духовного, даже законнического, на истинностный и софийны. Россия вполне готова стать на пути к созданию общества будущего, общества разночинного, снижением классового характера с верхов, низов и, тем более, тяготящегося этим «среднего класса», «средних слоёв», распространения освобожденного характера их труда, в будущем — деятельности на все слои общества с соответствующим человеку, индивиду, индивидуальности и, главное, личности обеспечением не только «средствами существования», но, как это ни парадоксально, «средствами бытия», в котрых первые присутствуют в качестве момента. Это не потребует изменения титула собственности, но личностной перестройки, «обращения» в олицетворения своего имущества с пониманием его функции в деятельности других и общества. Частности, бывшие неплохим, но жестоким стимулом в классовом обществе должны, вслед за внеэкономическим принуждением кануть в Лету и частности стать частностями, например, деньги и национальности, как стали частностями многие некогда господствовавшие социальные явления. Общественное качество личности и свободно организуемого ими общества деятельности есть выход из неизбежно углубляющегося и омертвляющего в инфляции испекуляциях живой труд экономики, которая должна стать экономическим сегментом промышленности, как та — земледелия и, наконец, бытийно возделываемой, освобождаемой от патосного природы, исконной основы гениальности любой личности, что даст новый толчок не только деятельностни отдельной личности, но и их групп и сообществ, вплоть до свободного,то есть личного человечества. Но для этого социальность должна пережить серьезный экзистенциальный кризис роста, быть готовым к поступку как вместе, так и каждый поотдельности.

Социальность не может существовать без асоциальности, принудительность гомономных структур неизбежно приводит к агрессии вовне, в гетерономии и скрытому или явному беззаконию. Дальнейшее существование тоталитарного неолиберального общества с неизбежностью ведет не только к экономическому, но и политическому и иному, «гибридному»,»мягкому» насилию над другими империями, военными, политическими и экономическими блоками как над «другими», отчужденными, чужими, за счет и во имя единства и процветания внутри. Всё это ведет к деградации самой этой системы как целого, падению уровня принудительной социальности и столкновениям между центрами силы. Таким центром силы был Советский Союз, но идеологически были неправильно поставлены акценты — гибельно не частное, индивидное присвоение и потребление (в потреблении доминирует чаще всего человекосущественное), а частный характер распоряжения и управления во-первых. Во-вторых, марксизм не был доведен до конца, труд не раскрыт в деятельность, что обратной стороной имело пренебрежение деятельности личного потребления и активности. Эти же опасности встают перед империализмом в отрыве масс от социума и принудительной социализации масс хотя бы угрозой снижения средств существования, что по существу есть неизбежный для стоящего на основах просвещения редукционизм неолиберализма. При чем невещественное потребление личности, участие в политике и социальной (здравоохранение,обьразование) жизни, духовной активности не только как потребьителя, но субъекта цельной деятельности неизбежно подрывает основы производства,которым подменена общественная совместность. Но и романтический холизм без участия личности деятельно в раскрытии своего бытия и потреблении слишком традиционных общностей, отчуждающихе его жизнь, не сильно улучшает положение. Дело идет к формированию и осуществлению новых, личностных, а значит, преимущественно духовных, мотивов активности личности различных уровней совместности. Этот поворот может быть подобен Реформации под лозунгом «Сола Ипсе» — «Только сам», призванный освободить духовность до истины и софийности как регулятивов личной деятельности и создать новую этику «священной личной деятельности», естественно, с ее условиями и ими проверить принцип старой реформации «священной частной собственности» как аналога земного рая — в противовес деятельности, поскольку Адам должен «возделывать» рай, а не владеть им, а возделывание —пойэсис — эрос, пафос и преодоление танатичности, скорби и патосности частного и частичного труда, работы по преимуществу, а не как стороны и элемента деятельности, и он несет не примитивное наслаждение, но радость, и не только себе самому. Этика радости (родости, рождения, как половой плодот ворной любви как модели творческой деятельности и образ-ования) — противостоит гедонизму престижного потребленияи мелкособственническому эвдемонизму «с-часть-ности» частичного человека. Это- массовая челувечь, и ей противостоит сама целостность и общественность рождающегося человека, еще насильственно не социализированного в расилие и разделение. Личность мыслит целостностями и единствами, основнными на ином, на разноречиях и различиях, а не отличиях.

Для России решающим является вопрос о природе власти. На протяжении всей истории авторитет ее стоял на собирании народов и обеспечения их мирного сосуществования в рамках единого и разнообразного народного хозяйства, с учетом интересов личности и общества. В условиях распада системы социализма возникло представление, что армия России была оккупирующей, а не защищающей силой, на поддержание которой собственно Россия не жалела средств. Это связано с появлением новых гарантов мирности. Но авторитет России надо было проявлять и развивать, а также демонстрировать, чо властные функции ее если не были, то будут орудием управления хотя бы в Федерации, как подчиненное начало авторитета единства национальностей, хозяйства и людей. Кроме того, СССР строился нестолько на идее денежного хозяйства, сколько народного хозяйства и промышленности, с подчинением экономического начала, хотя это не было гармонизировано с техническим совершенством и личным потреблением. По сути говоря экономика Запада, оторванная от политэкономии с гарантрированными деньгами рассчитана на достижение краткосрочного, но большого индивидуального потребления и создания империи, что направлено против социализма. Монетаризм абсолютизировал единую мировую валюту в частном регулировании, что тоже есть пережиток Второй мировой войны и войны холодной. Оба эти начала своём автономном, неподконтрольном движении подрывают мировое хозяйство и будущее мнгих стран,а в конечном счете, всего человечества. Поэтому власть должна быть не столько управлением, сколько личной деятельностью по согласованию разноречий и обеспечением этим единства как основы авторитета, а не социальности, принуждения прежде всего, кроме проявлений антидеятельности Так поставленный вопрос о власти,соединение теллургов и металлургов со средними словами и вовлечения власти и государства в разночинное общество как нечто единое и целое, основанное на движении, цельности деятельности свободной личностной совместности свободных личностей — практически единственный выход для нашей страны, а его аналоги — для всего человечества. Но это требуетперехода к олицетворению и воплощению общностей, раскрытия потенций созревшего общества, а значит, серьезного творческого экзистенциального кризиса для сообществ всех уровней, что всегда для человека означает становление личностью, рост, самостоятельность и цельность. Персоналистическая революция означает прежде всего переход к свободной ответственной творческой деятельности, а значит — от существования и сущностения к бытию, к которому человек и человечество призваны.

Личность, с подчиненными ему началами индивидуальности, индивидности и человечности, есть общественное существо прежде всего потому, что имеет свойства, у общества как единого в разноречиях не имеющего. Тем и ценна. Кроме того, она еще и уникальна, и общественные отношения, взаимные прежде всего (как длясредних групп) непосредственно должны это учитывать и обеспечивать, как и или регулируемые ими опосредованно.отношения агрегатные, «металл-ургические соотносимы с ней как с индивидностью, теллургические (природные вообще)— с индивидуальностью и человеческие, наиболее подчиненные — как с особъю, гарантировать его этологические, этнические и этосные потребности (потребности самовластья над природным преимущественно помимо вмешательства социальности и власти), и содействие деятельностью, общественные отношения как гибкая форма деятельности, должны обеспечить все стороны его целостности постольку, поскольку они участвуют в цельной человеческой деятельности, не исключая и соучастия и в иных сообществах — вплоть до природы в целом, —которые в его лице становится свободной, а потому и личным единством, видящим предназначение человека в совершенствовании, реализации пафосных возможостей, эроса призвание человека вообще и, в свободном разночинном распределении, призвание каждого. Так поставленный вопрос, вопрос о полифонии (а не авторитарной дирижировании Карсавина и Евразийцев) дает основания дяля нового развития человечества и бепредельности его существования, сравнимого не с запасами сырья, а с ресурсами существования самого универсума,другого сообщества. Но обеспечить это может только свободный поступающий деятельный, то есть бытийствующий человек, то есть личность. Деятельность, постоянно развивающаяся (нё часто путают с рутинным трудом), творческая, есть способ существования человеческого бытия, а не истерический героизм конфликтующего имперца.Развиваясь от человека, откровенного (мир, его суть, всегда открыт человеку не вообще; он открыт, несокрыт поверхностно, а как контекст человеческого в нем, на что направлена ориентационная деятельность, а не только инстинкт, как считал Икскюль), общество и человек восходят к прикрытому, социальному,в существе со-общественному по образцу которого образуется представление о природе, в том числе самого человека, общность создания человека, а не его насилия; надоотметить, что «социальное» в нашем понимании включает и природно-потребительское отношение к универсуму, что было оформлено природно, социально; затем приходит доминирование с-общественного, оформленного как политическое (цивилизационно, что соотносимо с социальным как формой частичного, противоречащего общественному, интереса); сущности человека, в сущности — связь с иным, прикровенного и, наконец, восходит к разного (часто отчужденного, преисторического)общественному, сокровенному, в разных формах духовному сокровенному и, далее, к творческому универсально.(Парсонс вершину общества трактутет обобщенно и неисторически, без динамики, как «культуру», что правильно лишь по форме).Всё это нуждается в осознании, понимании, объяснении и постижении, и скрыто-прикрыто от непосредственного познания, что и является одним из источников отчуждения К сходным результатам приходит и Сорокин, он делит общества на сенситивные, идеаторные (не различая их существа как производства, в одном случае — человека, в другом — продукта) и идеальные, не рассматривая природу идеального в обществе. Но он рассматривает это как типы обществ, а не их внутреннее строение и этапы развития. Но любое общество содержит все эти общественные структуры хотя бы как содержание сознания и опосредующего его мышления, имплицитно, как содержание, не оформленное явно. Элементарная возбудимость живого (а не механистичная раздражимость) уже являются зачатками эросного (раздражимость, как действие добиологическое — танатосного) Человек же, а точнее, человек в своём бытии, есть существо неуспокоенное, возбужденное, что и отличает его от покоя удовлетворенного существованием потребителя. И Это возбуждение, ведущее к радости — есть деятельность личностная,то есть универсальная, поскольку свободная деятельная общественная личность с радостью включит в областьс своей терминальной деятельности и природу, перестанет быть животным вымершим, но еще живым, смертоносным началом для всего живого, в том числе и для себя в самопотреблении в работе и саморасточении в труде, а станет деятельно, как разноречивые начала единого, нести эрос пафосному и танатос несущему смерть, патосному. В этом и заключается зрелость человечества, его история как исть-тория. И начало этому кладет назревшее преодоление частноживотного, противоречащего человеческому назначению и призванию, персоналистическая квинтэссенциальная революция, новый завет между предметом, животным, и их не творцом, но богом, и потому творцом в творческой человеческой поступающей (То есть видящей и с обратной стороны, оборачивающейся) деятельности, деятельном бытии человека, преодолевающего социальные, существовательные, связанные с борьбой и умножением существования межвидового и внутривидового, его преистории и предысторииКвинтэссенциальный переворот каждого от доминирования низших сторон себя к высшему, личности, а значит — в существовании и сущностении — к деятельности вполне возможен для каждого. Именно возможное есть субстанция бытия, при чем осуществленное возможное, как бытие, умножает возможности, создает новые и поэтому деятельное бытие выводит к беспредельному, транстерминальному из узкого круна терминального, что и есть призвание человека. Осуществление эросных возможностей всего сущего и существующего деятельностью также есть деятельное поступающее бытие человека, осуществление его как личности, и возможность эта раскрывается в движении сущего и существующего, в самой возможности его движения. Поэтому в минимуме человеческое деятельное бытие есть движение, возбуждение, неуспокоенность, трансгрессия всех границ, транстерминальность если не тела, то дела.Квинтэссенциальный, бытийственный переоворот ведет к элиминации патосного, частичного, отчужденного, к пойэсису возможностей эросных, преоблражает отчужденную духовность, разобщонную экзистенциальность политического, природную враждедность общественному социального и преображению самого природного, хотя и не сразу и не легко, они становятся олицетворенными и воплощенными, а внешняя, механисичная и органистичная персонификация, случайность и навязанность ролей, отчужденность позиций и типизация поз превращаются, переделываются из собственных в свои, олицетворяющие, выражающие как стороны цельность и одухотвороенность (что есть её естественное состояние) цельной личности в едином универсуме, создаваемом и поддерживаемом человеческой творческой личностной деятельностью, что есть её бытие. Личностным становится даже образ тела и взгляд на универсум, мир, разъединяющий человека и вещи, принудительнои их соединяющий как объект и субъект, принудительность активности, работы, труда просветляются и становятся полем личностного существования, уже выступающего как существование и осуществление бытия., открываемого за откровенным, прикровенным, прикрытым и сокрытым как суть, как их возможное бытие не только у отдельного или единичного, но и у всего в целом как ведомого человеком единого, цельного в пределе как дух и София своего существования. Универсум хотя бы потенциально, духовно, становится человеческим миром, миром человеческого деятельного бытия; мир становится существованием Единого. Начинать же, как Хайдеггер и другие прямо с мира — значит не видеть глубокого разобщения. Даже враждебности частей мира, вещей в мире, человека и мира, которые очень характерны для предыстории и преистории. С учетом этой оговорки мы и утверждаем мироцентризм, обществоцентризм и личностноцентризм (а в предыстории личность глубоко противоречива, и отчужденная власть заставляет считать это состоянием внутреннегомvра в своем извращении, тогда как это есть состояние вокруг личности), то есть мироцентризма (универсума), мiроцентризма и мvроцентризма (личностный внутренний мир России, включая и мир как ойкумену, всечеловечность её (Достоевский), объединенных укорененностью не в пестрой природе, а в единой для всех земле как земледельческого общества (в отличие от мира как неба даосов и, вслед за ними, Хайдеггера) на соновании цельной деятельности. И лишь в отчуждении — мира как совокупности «немертвых», алетейных вещей в близи и в окружении, что русским преодолевается транстерминальностью, ориентацией на дорожденное, отдаленное, посмертное, что делает его безграничным.

Персоналистический переворот означает выход из латентного состояния живаговского человека, как ориентированного не только на узкопотребительское или, напротив, широкополитическое, что всегда есть социальность и раздор, а на свою деятельность и творчество, активизацию Гефсиманского человечества третьего тысячелетия, принимающего свободно соё призвание и становящегося спасителем друг для друга, что демистифицирует образ Иисуса Христа, и творца собственной судьбы как реализации бытия, а не отчужденного подчинения Фатуму, Року,Фортуне или слепой природной Ананке. Персоналистический, человеческий, квинтэссенциальный (духовный в его высшем, неотчужденном развитии) переворот в мvре людей позволит перейти от предыстории как цепи жестоких событий, цепи «преступлений, бедствий и безумств» (Франс) к собственно истории, как совместно творимой судьбе человека и единого в существе универсума.

/Последняя и самая главная: свобода нации, свобода общин, свобода гражданина, свобода в каждой стране, свобода человека, свобода человечества — свобода каждого, самоопределение. Духовно — мир в безобразии (просвечивает красота, в грехе _добро\добро, в лжи — просв истина. Быть по бытию, мир ему подчинить. Написание новой книги Бытия по опосредованию. Филиокве _много Логоса, болтовни, путают с духом. Дух истины и истина духа Оборот, оборачивание, обращение, преображение. Судьба общая и собственная. Апокастасис.Эдем-адам. Покорение деспотизма временно-пространственного мира. Брань духовная.\\Сад окружится полями,лесами, морями… Просто будут конкретно, а не только в абстракции или вере Красота, Добро (не попирая, как сейчас добро внутреннее и истина (Искусства. Науки, философия, проявляясь как вера не в хронотопе, а в Целом, Благеблаженстве (по исчезн. Садомазохизма кесариками и Едином\.-плоть\

Российская цивилизаци

Для русских, в отличие от романизированных и перенявших от них традиции римского права, от наследников древних империй, цивилизация, подчинение закону, в существе своём всегда военному и полицейскому, цивилизация была необходимым злом, связанным обстоятельствами врмени, места и образа действия. Социальная составляющая,столь сильная в цивилизациях особенно прецедентного, англосаксонского права с доминированием активности как способа выгоды, игорева империя отличалась большей свободой разделения труда и его организации, что и являлось её ядром, в отличие от нормативных цивилизаций других стран. В кконечном счете, и особенно для живаговского человека цивилизация является элементом культуры как способа развития человеческой деятельности в её трудовом аспекте, организации сообщества среди других сообществ. Цивилизация и цивилизованность не является элементом самой жизни и деятельности, а только освоением выпавших на долю русского земледельческого общества обстоятельств. Не случайно принудительное в русской цивилизации рассматривается не как способ социализации, втягивания гражданина в социальные структуры, акак способ отграничения от нечеловеческого, социализировавшегося в смысле нарушения общественного. В известной легенде, парадигмальной для понимания русской цивилизации, можно уловить три момента. Во-первых, это относится к проповеди митрополита Иллариона (времен начала Руси) — «слово о законе и благодати». В ней особенно подчеркивается, что благодать новозаветная идет на смену старозаветному закону и исполняет его самой своей благодатностью. Особенно это автор относит к Руси. Как продолжение этого, летописец свидетельствует, что по крещении Руси князь Владимир совсем удалился от исправления уголовных дел, полагая, что новая благодать их вовсе ликвидирует так, что разбой особо развился. Только вмешательство митрополита заставило его карать провинившихся. Иными словами, исполнение закона стало не актом законопослушания и гражданской добродетелью, а вопросом о благодати и грехе. Не случайно квинтэссенция и завершение истории России игоревого периода — роман Достоевского «Братья Карамазовы»строится вокруг вопроса о наказании церковным судом и покаянием.Цмвмлизующая роль государства считалась функцией веры, а не правосознания, её преступлением и определялась мера ответственности в преступлениях уголовных и государственных, как нарушение Богом данного порядка святости на Святой Руси. С присоединением к России других народов вопрос ставился не о гражданском порядке, а о вероисповедании. До самого конца империи народы делились по вероисповеданию и гражданство понималось лично — как личная верность царю. Часто этим и исчерпывалось цивилизационное принуждение; невеликие дани понимались как личное приношение. Между тем культурная (а не цивилизаторская, вводящая в чуждую структуру) была велика — обеспечивался мир, справедливость, прикосновенность к русской европейской культуре. Цивилизация понималась как элемент православной любви, требующей ответа, в которой происходит создание и возвышение культуры, понимаемой в России не как нечто прибавочное к необходимому, а его возделывание, не обработка вещей и людей для собственной прагмемы, а в точном латинском смысле слова — возделывание, раскрытие человеческого, личностного не насильственно, и не только в человеке как личности, а и в народе, входящем в Россию, без насилия над его естественным состоянием. Если иные цивилизации по преимуществу были и остаются служением ананке, необходимости, в том числе и социальной, то российская — есть стремление преодоления её в деятельности, возделывание, пойэсис, как воз-делыванием, образ-ованием я является деятельность представителя земледельческого общества, да и всякая свободная человеческая деятельность. Такон отношение к личности и самостоятельности человека и народа выразилось, однако, в малом разделении труда и позднем выделении наук и искусств, как самоятельные явления представляющие собой чисто цивилизационное, а не культурное образование, образование обособления определенных социальных групп, пронизанных, впрочем,социальной необходимостью. К ним же относится и философия. В подчинении цивилизационной необходимости обособившиеся роды деятельности частно обретали отчужденные формы или должны были сводить свою деятельность к певичной культурной форме, играющей роль и первичной цивилизующей силы — к религии. Россиянин обретал искусство и естествоиспытание, философию внутри цельной личностной общественной деятельности, слабо расчлененной, что вовсе не говорит об отсутствии у него соответствующих талантов, но о малой их оформленности. Недостаток формального разделения труда и ориентация на освоение пространства и времени делают русскую цивилизацию более близкой природе, земле, и изменяют саму парадигму цивилизационности. Как свидетельствует Блок, цивилизация — переведение из военного в гражданское. В Европе, и в других бывших империях в основном оно не было доведено до конца: гражданский порядок основывался на роде военного и человек выступает прежде всего в роли гражданина, соотносимого с военной в частности, юридической вообще необходимости. В России человек, личность доминируют над его гражданским существованием, даже войско понимается как «христолюбивое» и,тем самым,включенное в народную культуру, культуру хрисианской православной любви. Военное сословия (учреждаемого, обычно, «землей», Земскими соборами, которые и кодифицировали Уложения не столько как заоны, сколько как «правды», до Александра !) естьотчужденная, герерогенная сторона русской цивилизации и особенно влияния Византии, цезарепанизма, извратившего власть в силу. В принципе и, будем надеяться, в будущем, в живаговской, обновленной России, снявшей влияния норманизма, византизма, номадизма и идеократизма, настанет черед скрытой тенденции российской власти как лица цивилизации — её не силовой функциональности, а харизматичесого олицетворения. Будущее цивилизации в России — оборот к гомогенному, к к земле, личности и деятельности, подчинение её культуре, основание гражданского порядка уже не на благодатном проявлении самой сильной в России структуры — Церкви, а харизматичности (что обужено и искажено Вебером), как дара человека, не непременно Божия, как основы освобожденной от прагмемы и заполитизированности деятельности, подчинения системы её содержанию — деятельному бытию человека. Это, собственно, уже «чудовек».В ццелом же цивилизация — социальное, насильственное явление и должно преодолеваться культурой; она есть плод и форма отчуждения, разобщения человеччества с одной стороны, порабощающего раздробления труда и господства с другой, и будет ограничиваться свободным неформальным отношением личностей в културе, всё более преодолевающей отчужденность расстояния, врменени, языка, господства частичности и частности. Цивилизация (и здесь мы будем возражать Данилевскому, Тойнби и солидаризироваться со Шпенглером), для российского народа неорганична. Она вообще неорганична миру и земледельческому обществу. В целом следует говорить о православной цивилизации с сильным разделением верхов и низов и нарастающеим слоем «разночинцев», «интеллигенции» и её влияния, по типу существования которого должно быть преобразовано всё российское живаговское деятельное общество в снятом отчуждении, характерном для «верхов» (извращение) и «низов» (остранение); при этом насильственный, социальный порядок цивилизации снимается и превращается как способ освоения пространства и времени и реорганизация, ликвидация агрессивности с иноязычными, иноверными, иноземельными, иным словом превращением порождаемых и укрощаемых цивилизацией других в иных, в чем российское общество, существо и содержание русской цивилизации, всегда находило свою основную задачу и историческое, национальное вдохновение, делающее его по существу и преимущественно народом-мироносцем. Мир — способ бытия нечастичного, неотчужденного, небиологизированного человека в бытии деятельного разноречивого единства со все, что стремится к единству в эросе и пафосе своего движения, высшее из которых — деятельность, которая и призвана свершить мировое единство, и на это направлена и его неотчужденная воля, котрую Шопенгауэр ставит вне, в противоречие, и в истоке существования, а не как преодоления страдания и горя, враждебности и разобщенности на пути разнообразного мирного единства. Поэтому цивилизация представляет собой в истине способ распределения деятельности и бытия неформальных, то есть творческих, сообществ, художественных, научных, философских, религиозных, иных как прообраза будущего общества воссоединенного всеми достижениями человеческой бытийственной деятельности, в частности, культурой, которая должна быть развитием человека и преодоления социальности цивилизаций.Но цивилизация сама есть ограничение социальности\асоциальности, от нее неотделимой и в существе есть способ оформления общественности, хотя и в отчужденной форме ограничения ранее, чем соединения. Цивилизирующее влияние поверхностно и поверхносто расределение ролей людей в ней, сама она есть форма закрепления частичности и развивает в человеке частичность и прагматизм вместо щедрой творческой человеческой деятельности. Она есть торжество отчужденного труда и только позволяет развиваться тому, что её по существу, разрушает — неформальному творчеству в особенных, не всеобщих формах, повергая их плоды случайному и несправедливо распределенному потреблению, что влечет за собой всё большее разделение и превращение соединения в принудительный или случайный акт. Таковы цивилизации, естественно вырастающие/врастающие в империи и основные на различного рода насилии, что доводит социальность до последней крайности и только прикрывается формами культурности. Цивильный — в существе тот же военный, но не в форме, которую ему заменяет мода. Не случайно анализ цивилизаций, всё еще навязываемый особенно англосаксонскими исследователями, уже чурается философских, эстетических, научно\этических позиций, становящихся всё более общественными, скрывает природно-этнический, этосный характер и выводит на первый план достточно дрвевнее различие, во многом уже утратившее свое значение и имевшее своё значение как наследие преистории в некоторых инфраструктурных образованиях Древнего мира — различия религиозные, основные на орошении. Классическая цивилизация — соотвтетсвует классическому капитализму, городскому, гражданскому порядку. Кпитализм неклассический, электический, всё более нуждается в общественном единстве, что поставило вопрос революционно, и сам их факт заставил капитализм смягчить цивилизационные противоречия и различия в его же собственных интересах. Постиндустриальное общество, электронное, делает общественность людей, то есть собственно общественность, поскольку нечеловеческая, принудительная общественность есть социальность, всё более человечной в новом смысле слова, то есть личностной. А личность невозможна без свободной деятельности, делающую частным случаем работу и труд, её форму. Вместе с этим ослабляется жесткость цивилизаций, форма под давлением материала подается содержанию. Всё это свидетельствует о преодолении отчужденности сознания, мыслящего негативно, различиями и дистинкциями, чему содействует лингвистический и антропологический поворот, не тольков влияющий, но и порождаемый переменами в цивилизации. Следующим этапом неизбежно будет персоналистический поворот, выражающий господство общественного, без чего уже современное общество не может существовать в нарастании культуры услуг, творчества и общения; без них затрудняется и вещное отношение. Культура, гонимая цивилизацией, должна вновь просветлить ее отношения, обогащенная наукой, философией, искусством, началами сугубо личностными и существующими только в поступающем творческом человеческом бытии, которое станет общей судьбой свободы не только гражданской, но и личной.

В России же цивилизационная, православная составляющая обычно подчинена общественной, межконфессиональной и межчеловеческой и имеет по существу инфраструктурный характер, когда не провоцируется угрозами извне, что не удивительно, в связи её существования как «средимирия» и потому мира.

Цивилизационная карта России

Современная политическая жизнь России характеризуется переплетением трех тенденций: затуханием и превращением в «почву» политической активности, связанной с крушением старого общества, периодом, характерным размыванием их институтов, идеологических и политических установок; этапом стабилизации, постсоветской России, и общества; реагирующего на сиюминутные проблемы и трудности современности, — последнее, к сожалению, доминирует. имеющей смысл лишь переходом занятатостью оформлением социальной, политической, экономической и идеологической структуры «нормального», живаговского общества обмена деятельностью; В этом сказывается общее желание построения нормальной, личностной, а не социализированной\антисоциализированной общественной жизни, и этому склонность россиян принимать миражи за реальные оазисы, что перегружает государство, отвечающее усилением своих структур, что порождает на другой стороне потребительство вместо ориентации на личную общественно и лично полезную деятельность. Ни одно политическое движение или действие не могут не быть втянутыми в отмеченные процессы; иное дело, что одни группы ориентированы на уходящее, другие — на сиюминутное, третьи — на возникающее, — последних меньше всего. Современная Россия должна умело учитывать и сочетать отмеченные тенденции с особым упором на перспективное решение проблем, раскрепощение общества, личности, деятельности, что только и дает возможность достаточно полного их решения и устойчивости строящейся общественной системы. Все политические действия для этого должны соответствовать цивилизационной и её существа, никогда не теряемого, и влиятельного, культурного в специфике России, а также тенденций, развертывающихся в разных регионах её политической карты. Последний момент является решающим, но сам он формируется на фоне определенного цивилизационного, историко-географического, инфраструктурного (по отношению к обществу) контекста. Традиционно в России страну мыслилили «инфраструктурно», границами и их связями, что становится осью мышления живаговского человека, в отличие от мышления территориями и государствами.

Цвилизационная карта России включает в себя практически все формы социального и общественного развития. Прежде всего можно отметить родоплеменной быт (охота, рыбная ловля, собирательство, примитивное скотоводство). Общественность здесь непосредственная, чнловеческая, и социальность, ею контролируемая. Этот элемент цивилизационного пейзажа стал особенно явным за два последние десятилетия, когда, к сожалению, ослабли связи культурного доминирования центральной России, складывавшиеся веками и обеспечивавшие не только это доминирование, но и прикосновенность таких народов к мировой культуре и промышленности,- именно на подобной зависимости и процветала Россия, одновременно с окраинными народами и народностями, часто даже племенами. Они представляют собой земледельческое общество в возможности.

Другим компонентом цивилизационного пейзажа России являются формы традиционного общества, основанного на земледелии и, на связх отчужденно и неотчужденно личного плана, чаще всего — властные структуры, которые должны подчиняться общественным и из них вырастать, им подчиняясь. Это — современная сельская «глубинка и административные центры низшего ранга. Здесь доминируют хозяйственные и иные отношения поземельного типа и личные связи в преращенной пока что форме, в отличие от семейных в более высоком состоянии, но оборачиваются связями властными, часто не считающимися с обществом. Это земледельческое общество в его исходном виде. Формы при- своения и распределения оказывают огромное давление на саму хозяйственную деятельность,- поэтому цивилизационный кризис здесь сказывается с большей силой, чем на дотрадиционном обществе. Традиция властных отношений здесь зачастую имеет форму именно традиции, неформального формирования элит, что с особой остротой требует перехода к общественной, стратификационной (Вебер, Сорокин) системе организации связей, иначе происходит даже в отрыв от её экономической составляющей. Если в дотрадиционном обществе господствует социальность, то здесь с особой силой сказывается хозяйство, которой дотрадиционное общество России по существу не знает. Здесь с особой остротой выступает социальное разделение, что накладывает особый отпечаток на данном цивилизационном ареале России.

Далее в России можно выделить индустриальный тип цивилизационных форм различного уровня. Это промышленные центры, зоны добычи полезных ископаемых российского распределения, административные центры. Индустриальное общество в России характеризуется господством над социальной сферой и можно без труда заметить, что политическая компонента здесь особенно сильна — люди подбираются часто по политической ориентации и по отношению к политической власти.

Наконец, необходимо выделять зоны развития постиндустриального типа; они связаны с узлами информационных потоков и с крупнейшими мегаполисами. Здесь политика уступает пальму первенства интеллектуальным и духовным силам и воздействию со стороны потенциальной общественности нового типа. Постиндустриальном обществе возможна и действительна концентрация значительных массивов потенциальной и актуальной информации как ресурса первостепенной важности, что делает его центры весьма влиятельными не только в интеллектуально-духовном, но и в политико-экономическом отношении. В конечном счете, здесь господствует или будет господствовать в ближайшем будущем дух человеческий, который вв общении только условно можно назвать услугой, но именно она будет господствоать в необходимом для него разночинном обществе, с подчиненной классовой структурой (и структурализмом). Это уже свободная система свободно-деятельных элементов. Россия, с её традициями духовной жизни могла бы стать инициатором для всего человечества в духовном перевороте кибернетики, еще маргинальной, ближайшего будущего; пока что её задача — окончательно не отстать от передовых постиндустриальных держав.В России интеллектуальный труд традиционно имеет культурное, то есть общественно (в культуре — в конкретном наполнении) измерение, во многом не утраченное и теперь.

Необходимо иметь ввиду постоянную динамику отмеченных цивилизационных форм, их сложное взаимодействие и взаимопроникновение. Например, Москва как всероссийский центр и мегаполис испытывает постоянное воздействие со стороны различных землячеств и, часто выраженных в формах, приближающих их к первичным формам (трайболизм), первобытность, преисторичность, господство социальности. Однако, как показывает мировой опыт и внутреннее их развитие, трайболизм, оказывается первичной чертой нового типа организации общества, когда его корни только еще прорастают сквозь глыбы старого. В этих условиях он не должен быть связан с преступностью и этническй замкнутостью и должен быть направлен на поиск новых форм организации жизни на основе личных связей; ими могут быть и сами москвичи. Наконец, особенности трайболизма заключаются в том, что качественно менее развитые общественные формы, не смотря на то, что в чистой форе они территориально разделены, неотменимы в более развитых формах и могут внести в них свою лепту. Во времена перемен более низкие формы оказываются более устойчивыми и оживляются е с движением перемен,- сами они восходят к более развитым формам и становятся их «почвой». В целом можно сказать, что современная Россия уже прошла традиционные формы организации общественной жизни, продвинутом виде стадий, преращения их в содержание и фундамент «традиционной» и «индустриальной компонент современной России и идеология “модернизации», не смотря на всю ее голословность, направлена на кристаллизацию в более современном. «Легальный» трайболизм нисколько не связан с происхождением или разбивкой на борющиеся кланы, но он создает для общества многообразие интересов, ценностей, точек зрения, плюральность образов современного человека. Их выраженность в этнических типах и типах гастарбайтеров говорит, что движение общественного целого замедлилось и на самых верхах процветает ценности, аналогичная тем, какими руководствуется временщик и переходный тип. И это — необходимо учитывать не только в государственной, но и партийной политике. Москва является центром формирования новых форм общественной жизни, поэтому трайболистские перемещения свидетельствуют об отставании индустриальной и постиндустриальной компоненты московской жизни от общего движения перемен не только в России, но и во всем мире.Это связано с опасностью, да и провоцирует её, что Москва — не цивилизационный, а властный центр. Её»дотрадиционной»функции поселения функции центра довольно значительного региона Центральной России, что составляет традиционалистскую компоненту ее жизни. Москва является также важнейшим промышленным центром — таков её индустриальный компонента Москва всё еще является мировым мегаполисом с ещё не растраченными информационными ресурсами. То есть постиндустриальным центром. В целом за после два десятилетия произошла заметная деградация российского общества — оно колеблется на грани сползания с высот современной цивилизации. Политические процессы заметно получили перекос в сторону традиционного общества с его жесткой социальностью; социальные «лифты» перестают функционировать, политическая жизнь, даже по признанию видных политиков, «стагнирует»(В.Путин). Именно она поддерживала цивилизационный уровень во времена (слишком подражательных) Реформ. социальные, политические и духовные ресурсы задействованные во время Реформ за счет запаса энергии, накопленной при тоталитарном режиме, иссякают; необходимо четко осознавать, что цивилизационная фрагментаризация России неизбежно скажется на ее политическом облике ,поэтому ресурс ”единства» надо использовать на сохранении и реформировании единства не только в политике.

В Москве главной задачей является сохраннее постиндустриального её статуса; в других регионах задачи соответствуют уровню их цивилизационного развития, и подмена их политическими действиями недопустима и смертельно опасна, поскольку ведущими там являются иные виды социальности. Дотрадиционное общество погружено в борьбу за существование (первичная экономика) и понимает политику как охрану собственной кормовой базы; в традицонном обществе ведущей является социальная среда и социальное расслоение и политика понимается как поддержание социальной стабильности; в индустриальном обществе ведущую роль играет уже не социальное расслоение, а поддержание его политическими методами и она становится средством регуляции конфликтов и направления их в созидательное русло (прогресс); постиндустриальная цивилизация в качестве своего ядра имеет информационные потоки, на основе которых вырабатываются механизмы духовного разрешения противоречий и разноречий, чему способствует нарастающее разнообразие в обществе, все менее связанного борьбой классов — политика здесь все более становится формой духовной деятельности

В связи с этим нельзя не отметить, что в период Реформ политическая деятельность главенствовала, и нельзя было развиваться далее, к периоду Стабильности, без создания широкого народного единства — именно оно канализировало энергию в социальную сферу. Однако теперь (в условиях народного фронта) стабильность эта чревата сползанием России к формам цивилизации, характерным для традиционного общества, где главным было политическое обеспечение социальнностей, скрывающих в себе общественность. Необходимы срочные меры по обеспечению постиндустриальных мегаполисов средствами выживания в условиях, когда их естественная среда — индустриальные города испытывют все большие трудности. За последние годы Россия испытала заметный регресс в формах своей идентичности, необходимо обеспечить изолирующиеся зоны (а создание «Нью-Москвы этому свидетельство) средствами для существования в временной цивилизационной изоляции, и прежде всего — политическими. Утрата мегаполисами гегемонии в условиях усиливающегося цивилизационного расслоения России может привести к необратимым геополитическим и стратегическим последствиям

Здесь особо различимы и всё еще живы все стадии развития земледельческого общества и проявляется настоянтельная необходимость в новом тысячелетии существования России перейти на формы выношенного доминирования общественного, личностного, деятельного, необходимого для постиндустриального общества на всю общественную систему именно как общественну., а не социально, властно организованную и иерархизированную. Сообщества разных уровней общности должны не соседствовать друг с другом в безразличии, а создавать общности высё большего уровня общности на основе их внутренней свободы и как совместные личности, субъекты отношений самостоятельно, а не под давлением управления. Предыдущее развитие уже давно их выносило, и вопрос о единстве страны стоит не только политически — сопротивлением внешним дестабилизирующим факторам, но и в связях свободных деятельных личностей, что создает единство выигрыша войны без войны. Кроме того, развитие тенденций разночинного общества создает наддэкономическое и надполитическое, духовное единство нового типа, не регрессивного и позволяет исторически перехватить инициативу у стран, основнных на социальном отчуждении и формальной общности, формальной идентичности и личности, формальной активности и свободы,— переход к доминированию содержания, совободного деятельного бытия в условиях означенного выше распределения труда создает новую сообщность, способную быть не формальной общностью атомизированных индивидов, индивидуальностей, человекосуществ, но, на их основе и с интеграцией (а не под их игом) страны как свободной личности не только за счет персонифицированной власти, но и как таковой, за счет общности в свободных отношениях.

Кризисное развитие экономики, остановка ее развития в период Стабильности, привели к тому, что отношения в обществе были поставлены на голову — в итоге доминирует все еще первичная экономика (экспорт сырья). Их необходимо строго использовать для создания «разночинного» общества и использовать для его становления как страты базовой, слоёв, общественность которых не социально—властная (чего надо еще добиться), а деятельная. Соответственно должны перестроиться и другие уровни общества, стать свободным обществом, вплоть до пересмотра природы власти с принципа продуктивности на принцип деятельности и авторитета. В нем должна доминировать постиндустриальная экономика на основе тех ресурсов, которые есть только у России — запасов духовности, каких нет более нигде. Без нее информационное общество мертво.Это — общество духовности и культуры, а не социальности и принуждения. Мы проиграли холодную войну — должны выиграть великую культуру. Так падение Британской империи ознаменовалось рождением великой музыки, Французской- постструктурализм, японской — электроники.

Новое российское общество не может возникнуть без конфликтов. И задача политики — не замазывать их, а регулировать и использовать. А межцивилизационный конфликт, заложенный в распаде цивилизационых связей, а российском пространстве грозит необратимой деградацией всей Евразии. Задача заключается в том, чтобы цивилизационную напряженность превратить в творческие разноречия, плодотворную основу связей и нового бытия России и рос-сиянь

Политика заметно падает, что делает современный политический строй неустойчивым и зависимым от отдельных людей. В связи с этим возникают вопросы, главный из которых заключается в том, как выявить основания участия ориентированных на различные цивилизационные нормы людей в поддержке политических действий. Необходимыми элементами поддержки являются в соответствии с различиями в разночинном обществе: заинтересованность, прочность, активность и устойчивость как формы бытия этих сообществ внутри целого.

Фактор заинтересованности связан с основами общественной жизни, что активизировало в своё время Реформы. Он связан с первичной данностью со-обществеенного, в необходимости социального — экономикой, некогда существовавшей как главная основа, но и в современном обществе сохраняющей фактор истока причинности, хотя центр тяжести интересов переместился на информационные процессы. Привлекательность коммунистической идеи заключалась в том, что экономические основы для реального человека становились побочными по сравнению с его саморазвитием. Однако современное общество существует в состоянии перманентного кризиса и «американский дух» «фронтира» в агрессивной среде тому способствует. Американский образ жизни по существу первобытен, направлен на присвоение материальных благ он устойчив до тех пор, пока с Америкой »делятся». По существу эпоха Реформ оказалась заложницей американизма и антикоммунизма. России в ее существе чужд дух господства экономики, она всегда занимала место подсобное и неглавное; главным была промышленность, народное хозяйство с его опорой — хозяйством сельским в том смысле, в каком она дает средства к существованию, а, как деятельность, есть способ человеческого бытия. Взятый курс на самостоятельность (А он должен быть взят ранее, даже по догмам Геополитики считабтся только с самодостаточным государством)… Как ни парадоксально, именно поэтому экономические кризисы так больно бьют по России — у экономической составляющей практически отсутствуют «встроенные стабилизаторы»., созданные для Америки еще Франклином Рузвельтом: деньги сами тормозят собственное падение за счет их накопления. Для россиянина деньг не были самоцелью, но лишь средством обмена. Самой острой стала задача дня: сохранить промышленность даже за счет оттока денег. Еще один парадоксальный факт: Россия еще только выбирается из–под обломков западничества, крайним выражением которого был марксизм — доминирование экономики человеческим интересом. Именно возвращением вперед, к традициям земледельческого, вещественного, содержательного (как и духовность, всечеловечность есть содержание культуры) к традиции Россия и спасется, иного выхода нет.Таким же содержанием формальной внешней политики должностать для России ориентация на мир, для личности — на общество. Российская цивилизация не формальна, как основные другие; искони ориентированная на (хрисианскую) любовь, она должна внести новое содержание в жизнь уже не челувечества, а человечести.

Кризис заинтересованности связан с самими основаниями общественной жизни, вызвавший к новой жизни трайболизм, формирование слоёв.Но важно на нем не остановиться, он социален и конфликтен, построен на дележе, а не производстве (как ранее производство провоцировало дележ, так цельная деятельность разночинного общества диктует кооперацию.) Важно активизировать подспудно накапливающиеся навыки живаговского человека, человека новой культуры — культуры уважения границ, налаживания (не социальных, принудительных связей), а свободных общественных отношений. В перспективе это актуализирует дух хриситианства третьего тысячелетия его, вытекающее из любви спасение и возвышение друг друга (А не только Иисуса Христа). Земледельческое общество — всегда в существе содержательное, противостоящее социальным и властным форма, в отличие от формализма ориентальной малоподвижной веры и быстроподвижных денег оксидентала. Иными словами, — фактор экономический, отделил их и от потребительской стоимости, природного тела товара, и от ценности. Из всех форм социоориентированной деятельности Вебера жизнеспособной оказалась одна формальная, она на Западе и Востоке, как и на Юге, подчинила видимое содержание форме, сделало его формой. Современные экономисты также грешат частностью взгляда на производство — а исторически и логически именно потребительская стоимость господствует, её концом становится переход к ценности в рамках совокупной предметности человеческой деятельности, через которую человек становится предметом самого себя, то есть поступающей творческой бытийствующей личностью. Противоречия, существующие на уровне обмена вызывают компенсационные процессы в социальности политике, стремление к перераспределению жизненных благи утверждению собственного, чаще всего социально-формального по преимуществу благосостояния. Группы по экономическим интересам стараются перераспределить собственность и иные ресурсы в пользу своих социальных групп, что, в принципе для их деятельности главное. Отстаивание различных интересов выражается достаточно конфликтно. Именно поэтому любая политика в России должна проявляться содержательно как с-общественность,без которой невозможна личность и деятельность отстаивая интересы творческих групп, в то же время сознавать необходимость и неизбежность торжества глубинной консолидации общества. Социальное расслоение должно наполняться и подчиняться общественному распределению деятельности как содержанию, а не разрывать производство, обезличенное, и потребление, обесчеловеченное; оно имеет смысл лишь на основе обмена деятельностью и взаимодействия и действовать в этом направлении, обеспечивая себе тем самым заинтересованность на основе общесоциальных и, далее, общечеловеческих, деятельно-личных (а деятельность есть способ не только бытия, что первично, но и существования личности, а не только частносоциальных заинтересованностей. Эпоха классовых противостояний, видимо, отжила своё; дав истории всё возможное, и породил себе на смену разноречия сообществ (в тенденции, что не исключает попятного движения и исток не уничтожает), по своему числу в принципе не ограниченрых. Конфликтность остается в рамках текущего политического противостояния; обмен деятельностью — фундаментальное условие общественной жизни, а значит, жизни каждого человека. На этом пути не только партия, но и вся политическая система может обеспечить себе большой запас политической прочности и это — особенность российской политичности, к этому только приходят иные страны. В этом — общая цивилизационная политичность, с-общественность России, ее цивилизации в отличие от «одноосновных» стран, здесь деятельность и её продукт сочетают и вещество,и потребительскую стоимость, и стоимость (что забыли как политический фактор «Экономисты») икультурную ценность, чему соответствует живой труд; переориентация на целостость и доминирование живого труда (движения как жизни) есть выход из кризиса и формирование разночинного общества, возрождение и укрепление российской, содержательной, качественной цивилизации в отличие от цивилизаций формальных, особенно количественных, как тоталитарно-уравнительна, массоообразна подобная демократия «атоматическая конформность» (Фромм), цивилизаций, в каждой из которых господстввует только одна форма цивилизации и, соответственно, один тип политики тогда как в России политика опирается на целый пласт «политий» (с-обществ), к развитию чего она и должна стремиться, на основе мирскости, что значит содержательность, общечеловечности и духовной наполненности в творческом, разноречивом, разночинном (а не только «по чину», что должно быть подчинено обществу) различных цивилизационных форм Россия — цивилизационно «микрочеловечество», к тому же прилегающее к странам-эксплуататорам остального мира, что и порождает с ними постоянные трения и внешние влияния, которые надо творчески преодолевать, не теряя своего лица, быть свободной, полифонической совокупной харизматичными прежде всего от своего пойэсиса, дара личностью. И совокупностью харизматичных, свободных деятельностью — без деятельности нет свободы — личностями.

Власть и политика в России

Как уже отмечалось, отношение общества и государства в России парадоксалоьное по сравнеию с другими сранами света. Оно основано на том, что земледельческое общество всегда находится в определенных внешних обстоятельствах, что порождает для конкретной земли условия необходимости взаимодействвовать с иными странами, что не всегда удаётся по её исконным мирным принципам, поскольку земледельческая колонизация в классической форме приостановилась (не смотря на попытки ее возобновить Столыпиным и Хрущевым), в целом, с присоединением Западной сибири Нрмаком, последней собственно российской земледельческой территории (не считая освоения Новороссии) и прекращением подсеки и перелога еще в ХШ веке. Мирное существование является основой российского освоения Сибири. Обеспечение мира, даже вв военном развитии, как может убедиться всякий непредввзятый читатель, всегда было осью российской политики, если не глядеть только со стороны, а вникнуть в плоть её истории. Это важный фактор, сохраняющий социальность в России и обременяющий его общество своим обратным влиянием, особенно инфраструктурным. Другой, и важнейший, фактор — всегда конкретное состояние земледельческого общества на опрежеделенной стадии его развития. Этим определяется необходимость социального оформления его внутренней диффереенциации, в противовес личностным связям и как их оформление, часто отчуждающее, но всегда наполненное общественным и личным содержанием. Это пасто в извращенной форме отчужденной власти придает ей черты деспотизма, в чем и заключается парадокс: давление государства тем больше, чем сильнее самостоятеьльность общества и личности, её внутренняя свобода. Без сильной общественности государственная социальность не имела бы опоры и необходимости, при чем общество опиралось не столько на вольницу (как в Речи Посполитой) (впрочем, и на нее — в лице казачества), но на собственно деятельность, которая, хотя и развивалась в неполной фоме, с отчуждением рабтной сороны и активности, но обеспечивала личностный строй русского, что привело и к крайностям — необходимости личной зависимости для сохранания социальной структуры, часто и очень часто противоречащей распределению деятельности,что приводило к сословной пассивности и доминированию социального, насильственно-иерархического строения России

Необходимо отметить, что социальное, в своём содержании со-общественного, как и производственное в своем существе как труд имеют собственную ценность — если производственное «в себе и для себя»(Гегель) есть преображение природы и тем ценно, то со-общественное есть проявление индивидуального существа в рамках любви, а политическое, как с-общественное — проявление солидарности и разрешения возникающих противоречий. Поэтому и духовное — не только опосредование разноречий, в социальной системе, но и проникновение во все остальные сферы общественного ради изыскания всего наилучшего, что в них есть. Европейская мысль дошла пока что только до того, что было очевидно лучшим российским мыслителям — в освободительной политике есть начало, облагораживающее человека, как оно облагораживало декабристов, народовольцев, большевиков подполья… Политическое благородство и жертвенность — чрезвычайно русские явления, хотя зачастую увлечения политикой самой по себе заводили слишком далеко, а для России — иногда и надолго. Это — особенность именно российской «четырехчастной» цивилизации, цивилизации не работы или активности, а (становящейся) цельной человеческой и человеческой деятельности, не только расчлененной в спенсеровском «социальном организме», но и цельной ее свободным распределением среди личностей, какой по всеохватности проникновения во все другие пласты жизни всё ещё нет равных, но всеохватность, общественная по существу, находится в отчуждении, в неизбежном противоречии с социальной структурой, её сковывающей. Четырехосновность (не пересматривая Данилевского), заключается в том, что Восток есть цивилизация, по существу, социальная, Запад — политическая, Россия по преимуществу духовная при опоре на все другие. В пореформенной России все общественные вопросы, к сожалению, ставятся как политические и, уже как вопросы сердцевины политики — власти и собственности. Самоограничение политики — задача дня и давно назревшая необходимость России.Оно происходило в начале ХХ! Века, но в направлении, к сожалению, не общественности, деятельности и личности человека, аполитического сохранения результатов Реформ. В ней часто политика царствует по существу безраздельно. Информационная, кибернетическая эпоха по существу должна сделать основой жизни новую духовность, также развивавшуюся в России. Она призвана выйти вперед в этой сфере, поскольку иные традиции духовности либо утрачиваются, либо консервируются в своей древней традиции. Всё это ставит вопрос о переходе от православной цивилизации, основанной на этике благодати как основы нравственности и законности к цивилизации, подчиненной православно-харизматическому принципу, понимая под харизмой не столько и не только секулярные формы её, но и чудеса, производимые человеческой деятельностью и личностью. Всё это стаит вопрос о новом облике политики как формы деятельной связи людей в сообществах и личностях более, чем борьбы за государственное единство (что немаловажно) и за власть. В социализированных формах политика в России часто подменяется мафиозными структурами, структурами личной преданности и коррупцией, что, по существу, есть извращенные формы сообщественности и неформальности, приобретающие извращенно-социальные, асоциальные формы. Социальные слои терпимы лишь постольку, поскольку ограничивают и предотвращают антиобщественное. Именно в этих пределах терпимо государство и власть, в которой не господствует авторитет организатора. Вебер заузил представление о современной харизме, сведя ее к политической и передоверив рациональной бюрократии. Исторя показала, что в современном обществе господствует форморационалная активность (отличная от деятельности) — денежная, властная, силовая. Они оказались ценностями сами по себе.Содержание социальной жизни оказались для них средствами.Общественная система не будет истинной до тех пор, пока первые не станут средствами для вторых. А это означает превращение их из персонифицированных, присвоенных индивидом целей и мотивов в олицетворение их как средств для мотивов общественного целого.

Природные интересы нельзя рассматривать только в контексте социальных,потребляющих интересов, но и со-общественных основ и изменений в них, производством вызванных. Только формирование новых, собственно общественных в доминировании отношений может определить завершение и достижение цели со-общественной, социальной, и регулирующих их несовершенства со-общественных, в механизме — политических процессов, должно быть их содержанием, как форма разрешающихся в духовном при нарастании снятия его отчужденной формы. Именно неясность конечных целей, политическая пущенность социальных изменений «на самотек» привели к формированию социальной как социальной системы уродливой и воспроизводящей свою уродливость. Приобретаемый в разночинном обществе статус, роль, олицетворение обладают значительной устойчивостью, что обеспечивает прочность политического выбора, однако социальный статус — это играемые роли. Ролевой набор в современной России небогат и сильно зависит от экономического и государственного фактора.Партийная политика монополизирована. Необходимо инициировать социальную и политическую мобильность, что невозможно без освобождения деятеьльности, общества, личности и для них. Политические и социальные гарантии социальной мобильности и статуса могут обеспечить политическую и социальную стабильность не только за счет экономической стабильности, но и вследствие личного выбора человека, а значит, развертывания их ядра — со-общественности, с-общественности и общественности, обеспечивающие инициативу и самодеятельность.

Особое место занимает проблема собственно политическая и связанный с ней фактор активности. В ней выражается система собственно политических интересов, потребностей, ценностей. Большинство современных партий оставляет в стороне проявление чисто политических интересов и ориентирована на достижение власти именно для того, чтобы перераспределить в политическом аспекте экономические и социальные ценности, имея на это зачастую только политические права. Здесь политика понимается не как форма общности в разноречии, а как форма применения силы, социально, а не средство гарантированиия общественной жизни и гармонизации ее, что особенно важно именно потому, что политика — наиболее характерная черта индустриального общества и его становой хребет, часто заменяющая и традицию, и духовность. В целом в истории происходит перемещение центра тяжести с хозяйства (экономики) к социальности, политике и духовности, Снятие в них этих отчужденных и искаженных, частных форм, хотя «в себе» они существуют и ранее, и позднее. Чисто политические (точнее — государственно-политические) группы, не имея на это ни экономических, ни социальных оснований, стремятся расширить свою членскую базу за счет манипуляции местными интересами, интересами утративших свою идентичность слоёв «демоса», или даже десоциализированных слоёв. Нетрудно видеть, что что становление разночинного общества в целом ликвидируют политическую и социальную базу подобных партий, возвращает их к политической норме.Искажения, приносимые голой цивилизаций, без доминирования содержания, устраняются Однако, каждая задержка, трудность нормализации (а у России своя норма!) неизбежно приводят к активизации подобного рода элементов и их объединений — партий. Поэтому приветствоваться может не всякая политическая активность и далеко не в любых формах. В связи с этим партии должны внимательно следить за палитрой своих методов, членской и электоральной базы. Противоречие методов и идеалов неизменно приводят к утрате политической перспективы не только самой партии или политического института, но и всей политической системы как наиболее откровенного выражения цивилизации.Цивилизация в точном смысле слова есть порождение общества неравенства не по деятельности (что регулирует, как и общество, культура), а по имущественной дифференциации. Превращение последней из формы овещненного труда в содержание труда живого при личной ответственности, олицетворении труда, неизбежно ослабит цивилизационные путы, а вместе с ними — исторически преходящее, этапное, как в своё время — религия, господство политики. Тем самым наиболее выгодное направление политической деятельности — это ориентация не только на сиюминутную активность и заманчивые политическ4ие или должностные ходы, а выработка модели наиболее подходящего будущего во всех сферах жизни. Тем самым партия или институт получат адекватную поддержку и соучастие.

Собственно политические потребности, интересы и ценности, то есть способ функционирования собственно цивилизационных механизмов в узком смысле солова есть гарантии священности деятельности, потребности представленности (выборы), интересы участия (вовлеченность в решение политических проблем) и ценности действия (руководство и направление политических процессов). Потребности актуализируются в связи с выбором и выборами, на своеобразном «рынке» политических программ и лозунгов в результате совпадения желаний электорала и образом определенной партии. Интерес — необходимость активно реагировать на текущий политический процесс, выражать поддержку или противодействие тем или иным акциям властей или иных политических сил. Эти потребности и интересы могут быть удовлетворены в рамках общественно-политического движения,существо которого — человеческое деятельное бытие, способного информационно активизировать и организационно направить достаточно большой контингент.

Интересам политического действия как элемента целостной деятельности личности, может соответствовать партия «сверхнового “типа, которая должна зародиться и уже зарождается в России. Решительная новизна взглядов Ленина на общественную жизнь заключалась в том, что он показал: класс в себе должен стать классом для себя. И по существу интересам подобного политического переворота должна стать партия, состоящая из кружков и сообществ, связанных с представителями класса плодами своего труда — идеологией и литературой. Как только сменились принципы партийности, как только появился производственно-территориальный принцип — партия направилась к упадку своего политического вляния на себя во-первых, и качества своих членов во-вторых. Общественное начало стало подчиняться социальному в его политической, а затем и уже, элемента политики — государственно—бюрокртической форме. Всё это привело к затруднениям в осуществлении целостной деятельности личности, её отчуждению. Как уже говорилось, классовый принцип дал истории всё, что мог дать и прекратил своё существование через ослабление противоречий и превращение их в разноречия общностей разных типов, далеко не всегда и часто прежде всего неэкономических. Если следовать Ленину до самого конца и применить «кружковый» метод организации людей, то крайней формой, единицей общественности, в нее необходимо вносить сознание, есть личность (точнее — человек, который после этого и станет полноценной личностью, хотя политика в своей социальной жесткости резко индивидуализирует, отчуждает человека) и их непосредственное соединение в общество. И это — не только партийная забота. Например, велика роль профессуры (Вазюлин), но, видимо, как передового отряда интеллигенции. Чисто партийными мерами этой цели достичь невозможно — разночинное общество, общество в бытии и пойэсисе, с подчиненной прагмемой, может только свободно самоорганизоваться на харизматическом принципе каждого. Оно в лучшем случае и в пределе выраженно в совместной программе или другая продвинутая общественная группа, с-общественность, объявляющая свой интерес через посредника. Это — продолжение лучших традиций и русской общественности, и русской политичности; после диссидентов приходят «индепенденты», заявляющие о своей независимости от всего, с чем не намерены вступать в творческие отношения. Так готовится специфически русская реформация, основанная на этосе не только революционеров и подвижников, но и освоителей Севера и Сибири, на которую только и можно опереться в новом этапе восхождения земледельческого общества через его индустриализацию и постиндустриализацию к разночинному. «Только сам»- Sola Ipse — лозунг предстоящей русской Реформации, опирающейся на традиции русского мiра и артели.Этот принцип выражен еще Пушкиным: «самостоянье человека, залог величия его». К этому подходили «неформалы» 90-00 годов и такие группы как «Анонсенс» и «Авангарх». На этом пути вся общественная жизнь приобретет новые силы и новые возможности; «со-словия», «согласия» могут по-новому организовать распадающуюся (при наступлении «экономики») промышленность и сельское хозяйство на условиях не только общественной, национальной, групповой и личной, а потому, но и неформальной, фактической, как «фактическое лицо» олицетворенности. Представляется, что последние не есть уже ни юридическое, ни физическое, но «фактическое» лицо, имеющее свои и специфические права и не только юридическое, но и политические, экономические и пр., но и личностные По существу человечество должно перейти от «прав человека”, дальнейшая защита которых должна привести к «правам личности», не только единичной, но и совокупной — со-словия, согласия, народа и даже планеты или Солнечной системы в целом, чем должна заниматься не глобалистика, сыгравшая свою роль, но планетаристика.

Только такое движение может удовлетворит интересы политического действия: понимание политического принимает расширительное толкование и оно, наконец-то (для России) охватывает собой не только одну сторону — государство и закон,- но и другую, гражданина как непосредственный источник права не отдаленно, а в каждую минуту его жизни, поскольку здесь он есть не атом социальности, а форма бытия свободной личности свободного общества. Однако, в ситуации посмодернистской общественной жизни нельзя опираться на массированное и однозначное решение партии, государства или электората — необходимо осознавать и учитывать многообразие точек зрения и действия, не только количество, но и качество, что является по существу важнейшей политической ценностью и тоталитарной по существу модели всеобщего охвата всех интересов, даже атомизировать людей, как делают это неолибералы, делать в этом отношении сознательные ходы по взаимодействию с другими партиями, группами, прежде всего властными и личностями, поскольку певые, вторые и третьи стали с-обществами по деятельности, взаимодействовать по выработке политических платформ, способных соединять их на конструктивном основании творческого решения проблем всего общества и каждой личности в отдельности (совпадающей со всеобщностью). Подобное «мягкое» лидерство может стать основой и выражением гегемонии духовного, невозможной, если ее субъект не является одновременно деятелем духовной сферы, общества, личностью олицетворения. Такую позицию можно назвать «фриберальной», основанной на свободе как таковой, а не только «либер», свободе гражданина, к которому отчуждается, нивелируется часто не только личность, но и сам человек. Иными словами, политическое все более вписывается в сферу духа, и, далее, истины и софийности как способ ее существования не только на бумаге, но и в реальных общественных деяниях. Власть при этом теряет отчужденно-социальную форму, сильно влияющую на ее существо, а становится харизматической (но проверенной голосованием) силой олицетворенного авторитета и становится в разной мере функцией каждой личности, каждого сообщества, поскольку это вытекает из её цельной деятельности. А цельна она постольку, поскольку всегда имеет и натуральноую, и со-общественную, и с-общественную и духовную значимость. Власть становится принципатом в современном смысле этого слова.У России большой опыт борьбы за духовную гегемонию в политической сфере, практически отсутствующий у других стран. Героизм и подвижничество всегда были живым нервом политической активности в России. Гегемоном должно быть общество, деятельное бытие общностей и личностей в условиях свободы.

Для политического сознания всегда важны четыре аспекта: символика — атрибутика, лидерство, лозунги, собрания, акции-, что выражает первичный уровень политики, ее «дотрадиционный» уровень; идеология — признаваемые партией, государством и гражданами ориентиры, основные положения доктрины, позволяющие им выделяться среди других и не требующие специальной подготовки для восприятия,- это»традиционалистская» сторона политики; интеллектуального запаса — научные идеи, применяемые при анализе ситуации, тенденций, выработке необходимых статигем и путей их реализации, — это характеризует «индустриальную» политичность; духовности — система философских представлений о природе, человеке, обществе, личности, истории, являющиеся ориентиром для интеллектуальных разработок для нужд политики.Это — уже постиндустриальное общество, сердцевиной и непременным условием которого является доминирование общества и личности, а точнее — их цельной деятельности, и формой существования + доминирование содержания деятельности в разночинном обществе. Каждое из сообществ, принадлежащих определенному цивилизационному типу, становящегося так типом культурным, в России основывается на определенном типе с-общественности, но в норме имеет и все остальные — каждая из них является основой для другой и выявляется лишь по доминированию. В условиях кризисного развития такая целостность нарушается и партийные и политические интересы социализируются, становятся классовыми и сословными в антагонистическом смысле, замыкаются в элиты, оказываются излишне специализированными и изолированными от общего интереса общества.

Уровни сознания с-общественного в целом соответствуют цивилизационным, шире и в перспективе — культурным уровням развития представителей современного российского общества , однако до вершин духовного, софийного может дойти и представитель исторически предварительных общностей. Вопрос заключается в том, какой тип оказывается доминирующим и осуществляет общественную гегемонию. Последнее десятилетие это были представители индустриального типа; весьма возможно, что вскоре им станет традиционалистский тип, что чрезвычайно опасно с точки зрения будущего России, особенно в стагнирующем мире. Задачи политического действия (в том числе партийного) заключаются не только в действиях в интерсах собственной групповой базы и электората, не только в достижении выгодного политического союза, но и в интересах всего народа, Понимание этого труднодостижимо на основе только интеллектуального и традиционного , всегда исходящих из определенной позиции, идеологии и их защищающих, но не для духовности (часто «возвращающейся на новом уровне» к дотрадиционному мышлению), и исходящей из цельности мира, общества и личности, неразрывных сторон цельной деятельности, в их истории. Достижение такого уровня обобщения и интуитивного постижения остается для идеологических и интеллектуальных усилий целью, образцом и точкой отсчета. Именно духовная, истинностная (а не только законническая, как это принято у позитивистов, спекулирующих словом «Истина», всегда выражающей цельность), софийная компонента, ее развитию становятся и станут стержнем общественной жизни,- наследуют посмодернистскому распаду и исправят последствия его господства,- и условием существования постиндустриальной цивилизации и смыслом, содержанием кибернетических (вырастающих из информационных) технологий, по существу уже духовных, софийных. Это — тот вклад, который Россия с её традицией духовности, общественности, деятельности, личности должна внести в начало истории человечества.

Духовные факторы, конечно, не могут быть предметом партийной и государственной дисциплины, нормотворчества и внешнего регулирования,- всё это оказывается теперь побочным, сиюминутным. Духовность в форме, освободившейся от отчуждения, христианство третьего тысячелетия, становится основой для более прочной устойчивости, активности, заинтересованности людей в в общественной, более связанной и осмысленной с-общественной их деятельности, а это создает услвовия для преображения политической жизни как проявления душевности человека. Но и духовность неизбежно изменится, преобразуя свою традицию. В то же время современная Россия продолжает поддерживать идею всего человечества — на основе «всемирной отзывчивости» (Достоевский) русского человека, она выражается как забота о судьбе личности — единичной или совокупной (народ, человечество, планета, космос,)

Однако, уроки истории следует учитывать — разрабатываемые духовные концепции не должны превращаться в орудие массового поражения, омассовления, утраты собственного ракурса и места в универсуме, но использоваться прежде всего для анализа многообразного, разноречивого, подвижного мира. Будущее политики как механизма с-общественности и выражения душевного, а не манипулирования им — соединение её с образом и стилем жизни, аспектами миропонимания в отличие от политики индустриального общества, в которой главное — идеология и дисциплина.

Представляется, что духовность нового типа может быть основана на «четырех китах»: на первичном (дотрадиционном) уровне — »хомо мастер» (человек-хозяин) — о человеке как существе, способном по-хозяйски, во всей полноте, насколько ему позволяют знания (на это должна быть направлена современная наука), ответственно относиться к жизни своей и чужой. Впрочем, чужой жизни не бывает. Сама жизнь понимается как некое предприятие, требующее серьезного отношения, такова природоотносительная составляющая, перерастающая уже в ойкологию, попечение об образе жизни (любой, в том числе потенциальной). Со-общесвенная, подчиняющая себе социальность (традиционная) — должна перейти от идеологии «среднего класса» к идеологии «разночинного общества», включающего «класс» как род занятий и уровень искусности в них и выражающегося не только в минимуме (могущим быть отчужденным) обмена услугами, но и обмена деятельностью и, далее, в со-деятельности. В идеологии «среднего класса» основой является уровень дохода, в «разночинном обществе» ядром является способ получения дохода, впрочем, не он — главное. Доход должен быть получен от собственной деятельности и не только профессиональной, что делает общественную жизнь более направленной на личность и выводит в центр интереса людей, ближе всего стоящих к человеку — учителей, врачей, юристов, художников, писателей. Доход должен быть производным от деятельности и быть элементом деятельности. Политическая компонента –(индустриальная) –«движение независимых» («индепендентов») — ориентация не столько на жесткую государственно-партийную систему, но на выполнение их функций самому, в сообществах, организация широкого движения, имеющего не только политический, но и ойкологический, социальный и духовный смысл. Духовная, постиндустриальная компонента –«сола ипсе»(sola Ipse)(«только сам») — неприятие ни одной идеи или доктрины на веру, глубокое осмысление реальности во всех ее измерениях и своей личности прежде всего как уникального явления в истории и мире, «персонфундаментализм». Это основано на понимании жизни как индивидуального предприятия в полноте личной ответственности за нее — ответственность за это со стороны общества вторична, но необходима. Таково бремя — не только экономическое, как в либерализме, — флиберализма. Это — высший вид свободы, свобода деятельности, сочетающая предыдущие, от чего отвернулся и в чем поторопился Гегель («Прогресс в понимании свободы» как суть истории у него).

Отмеченные компоненты, как представляется, позволят нашей эпохе войти в историю не как «Эпоха Вырождения», но стать решающим этапом перехода от предыстории человечества, с господством формальной отчужденной социальности, но и перехода к человеческой истории как истории того, чем только человек и может быть — общественным деятельным челвеческим бытием. Но немало усилий необходимо для искупления «первородного греха» человечества — господства его первичной формальной социальности и диктуемого ею отношения к природе, универсуму. Они должны войти в действительность человека; они взаимно должны стать миром, а не миром только со стороны человека. Само «Вырождение» должно стать переходом ко временам прав не только человека, но и личности, насколько и поскольку они существуют и борются за себя, что одновременно, значит — за всех. Одновременно все отмеченные моменты серьезно влияют на исторические судьбы России; она может осуществить свою историческую миссию в мире, без осуществления которой сам мир может оказаться в болоте Эры Вырождения и «деграданса». Современное российское общество может, опираясь на свои постиндустриальные достижения, преобразовать и поднять на новый уровень все другие цивилизационные комплексы, преобразовать их преимущественно в культуры и использовать их потенциал цельной деятельности для собственного преображения − таков путь «оборота и оборачивания» (Мир умир! М.,2009) собственной предыистории и предыистории человечества. И особо обострившаяся в России политическая жизнь должна стать ключом к воротам будущего. Россия — микрокосм всего человечества, хотя бы в аспекте разобщенных в мире цивилизационных типов социальной и скрытно осуществляющегося животворящего содержания, ообщественной жизни; она должна стать образцом,» маяком на холме» для всего человечества. Необходим, преображая высшие типы духовности как систему разотчуждаемых, софизируемыхсимволических форм (Кассирер) перейти к новым идеологиям как сознательно ограниченным представениям групп о себе и духовным комплексам, от них — к новой общественности, покорившей социальность и, наконец, к новой, ликностной человечности как завершению проекта, заложенного в преистории и в начатках деятельности и бытия, персонности самого человека. Это позволило бы России стать «субъектом» исторического процесса в преображающемся человечестве.Но для этого господство политики, особенно в властно-бюрократически-собственническом варианте должно быть преодолено, вскрыто в общественном значении и преобразиться в с-общественность. Должно активизироваться прикровенное — качественное наполнение политического, получаемого не по позиции, а по качеству личной деятельности. Иными словами,качественное и количественное должны найти сокрытое — общественно определяемую меру. А это зависит от нетривиально, внутренне, личностно и деятельно определяемых прав меньшинств, что неотделимо от другой стороны — прав всё еще узурпируемых совокупных, полифонических сообщностей, совокупных личностей.Но права должны наполняться, оживотворяться деятельностью, быть общественными, в том числе — с-общественными, проявлением душевности и духа человека.

Cобытия 2011 года от арабских революций до начала «белого»движения в Росси показали всю ограниченность президентодержавия и кризис представительных институтов, развивающийся на Западе со времен внепарламентских оппозиций 60-х и Перестройки. Всё это свидетеельствует о невместимости с-общественного в просто политическое. Кроме того, они показали явное или неявное, сознательное или несознательное непонимание властей предержащих важности и значимости политических меньшинств, необходимость гарантировать их права. На меньшинствах держится и развивается общество — в том числе оно дает возможность обеспечивать права самих меньшинств. Но они должны пониматься не формально и неформально, как самообразующиеся из самой ткани общественной жизни, точнее, его деятельности и духа, проявление софийности. Каждый человек — всегда меньшинство. События показали также кризис партийной системы политическкой жизни. В арабских странах чаще всего нелегальные группы становились тем, что в ХХ веке назывались «контенсаторы». Нельзя надеятся на один только интернет — иначе он станет «инфернетом»и в него будут сбрасывать меньшинства ради процветания, а точнее — прозябания большинства, очарованного самой существующей властью. Чаще всего власть играет на неудовлетворенных потребностях, малоосознанных интересах и неосуществленных амбициях человека — так обычно вербуют шпионов, под названием «комбинация» он преподается будущим агентам сужб безопасности и разведки.И лозунги полного удовлетворения личности — всегда демагогические; личность отличается богатством интересов, их ростом и тенденцией самосоятельного обеспечения их в деятельности творческой. Иначе человек окончательно становится тем, чем представляется весьма часто — деятельным паразитом. Поэтому залача политических представительств и власти прежде всего негативная — гарантии от засилия социального над общественным,включая её саму. Партийная система, показавшая свою силу в прошлом, в условиях классовых противостояний, сама подрывает себя, действуя в аспекте собственной, всегдаа ограниченной и особливой, отчужденной идеологии и привлекая к себе столь же ограниченных людей. Хуже всего то, что сама избирательня система (голосовательная есть её лишь часть, и не всегда правильно представляющая первую), оказалась заложником партийной политики и дисциплины. Отсюда не только реальный подсчет голосов, но и организационная неструктурированность политических движений 2011 года, да они во всем мире старались избежать организаций, особенно традиционных…

Кризис партийной политики сазался и на том, что уже на первом заседании Государственной (! А не законодательной!) Думы было заявлено, что здесь — не место для дискуссий, тогда как само слово «парламент» понимается как место для говорения. Но самая большая беда — консолидированное голосование, не оставляющее места для личной инициативы. Победила не по выборам, а по голосам (что надо различать — 40% неявившихся тоже граждане) партия «сверхнового» типа, от которой невозможно добиться не только ее идеологии, ее нет, но хотя бы манифеста о направлениях развития страны. Она — партия сверхнового типа — опирается только на власть и собственное — видимо, неопровержимое понимание истории и человеческой жизни.В принципе проявляется новая, современная тенденция доминирования личностного участия в организации, но это — уже не партия в традиционном понимании. В такой, преращенной, форме проявляются новые тенденции доминирования личности, но за счет дисбаланса с обществом и иными свободными объединениями. Их ее ресурсы, а она использует ресурсы, накопленные в девяностые. В лучшем случае она принимает права человека, но их ограниченность даже в Декларации 1948 года (именно как человека, и только), понятна всякой здравомыслящей личности. Но властня вновь оформилась как элита и понимает эти права как обеспечение собственной «человеческой» жизни. Нас уже не называют гражданами; в своих листовках нас называют «жители». Партии «сверхнового»типа создаются и существуют сами ради себя.Но существует необходимость контроля за властью. Сам «общественный договор» о стабильности подразумевал твердую индексацию доходов, в частности зарплаты и пенсий — и твердый контроль за ценами и их изменением. Это — якобинская политика, за плечами которых — призрак террора. Но получилось по-другому. Индексации отменяются, а силовикам утраивается жалование.Если предыдущую эпоху можно назвать эпохой Рформ, то соврменную — Монетизации, которой давно надо было бы положить предел. На горизонте такой политики — явная или неявная империя, где власть опирается на хорошо живущих силовиков и обладателей богатства в окружении бедности и бесправия. Надо иметь право иметь право! Но и права на Интернет тоже ограничиваются по китайскому образцу — вводится «перехватывающая» цензура на шесть миллионов слов и словосочетаний! Энциклопедия Брокгауза и Ефрона имеет меньший лексикон. Кроме того и этот признак вмешательства со стороны есть индикатор тенденции и технической способности — была повержена «порнография», чаще всего — эротика, и надо понимать, что это уже ограничение свободы слова, опирающаяся на свободу тела. «Акторы» десятых не побоялись страданий тела и самой смерти, Нам, в Десятые, надо вспомнить шестидесятые, бунт тогдашнего социального меньшинства- молодежи. Вся современность стоит на плечах шестидесятых, так и будущее человечества-наши десятые. Но через сто лет, я уверен, о власти и деньгах будут вспоминать как о первобытности и господстве «необходимости»-денег — только те, кому это надо, не мешая другим быть самостоятельными и самодеятельными. Десятые станут борьбой с фетишами — то есть переосмыслением своего отчуждения.Но происходит опасная национальная фетишизация. Можно убедиться, новая парадигма жизни будет уже не просто объяснительной моделью, но самой деятельностью, принятой и осуществляемой личностью в её свободном человеческом деятельном бытии, переходе от этоса рода «сапиенс» к пойэтосу творческого бытия, которое всегда есть должное. То же самое можно сказать о с-общественных объединениях, прорастающих сквозь политику. Даже в науках центр тяжести будет перенесен с объекта-субъекта, а на процесс, субъективность разного уровня всего в универсуме. Даже процесс изменения парадигмы — деятельность. У человека — на его собственную деятельность. Но это медленно осуществляется в государственной политике — оринтация на власть, использование власти, борьба за власть. За эти просматривается уже даже не элита, а каста, всвязи с тем, что даже в девяностые было незыблемо — медицина и образование, непосредственно человеческого и социального

Самое важное в движениях 2011 года — само действие, что свидетельствует,-вырасло новое поколен е, дл кого сосбтвенная деятельность важнее благодеяний от власти. Очень часто — это навязанные услуги, оказываемые в обмен того, с чем тебя разлучили. Но опираться можно только на безусловное, условное распадается и забирает все свои благодеяния. В конечном счете безусловна только цельная человеческая деятельность, бытие личности. Политическая же деятельность во всех странах прнодолевает сведенность к голосованию (а не выборам и постоянному выбору; в свободе выбора — сущность политического, и по его резуультату человек обретает личностную подвижную сущность) и блужданиям по лабиринтам всегда ограниченной партийной политики.

Всё это свидетельствут о кризисе традиционной, сформировавшейся еще в прошлом веке системы выборов, когда они представляли большинство и шли к ограничении власти эксплуататорских меньинств. Современные технологии — а это чисто американский подход к жизни, ориентация на технологии –могут организовать на определенный день не народное, а просто электоральное большинство, и этого для партии достаточно. Но это одновременно — всегда пребывающего в кризисе постмодерна, который сам опирается меньшинства (вспомним Фуко — художники, шизофреники, дети, хенщины, преступники) но не замечают в своей высоколобости, что само становятся источником политтехнологий, которые раз за разом либо инкорпорируют како-либо меньшенство, либо — на 49,99% делают граждан (не гворя уже о неявившихся) меньшинствами. Повсюду идет орьба за права мешьшинств, но в меньшинствах оказываются целые народы и континенты, не говоря уже о личности. Постмодерн не замечает, что его исследоание семиотических структур используется для установления самих этих структур — не хотелось юы верить, чтоони сами этому рады. Часто и деятельность преврашается в «работу», за последствия которой интеллектуал не отречает.Как определял Герцен, интеллектуал пишет о словах, интеллигент (т.е. разночинец) — о людях. Интеллектуалам все еще не дано ответить на «вопрос атомной бомбы» — вы отвечаете за последствиЯ? У постструктуралиста Европы — как и у технолога Америки — один ответ: такова «машина войны». И .то — одно из последствий Второй мировой войны, вместе с логоворенным для победы особым положением доллара. Постмодерниста увлекает сама его работа, по уровню наслаждения сравнимая лишь с властью в лучших (то есть социально и политически минимальных и дешевых)работа, и в деятельности, дезантигуманизированной, есть власть. Но она должна быть минимальной и ориентированной в ответственности хотя бы за своего читателя, если не за её предмет. Иными словами, во всех работах главное — их компонента формальная (обычно, и в укор Веберу) как человеческой — в других вариантах божественной, социальной,природной или собственной деятельности. И само политическое действие должно быть не отчужденным, а именно человеческим, в его развитой, исторической форме — личным, то есть бытийным, с опорой на все эти четыре варианта, в реальности аспекта человеческой личностной творческой деятельности, — а нетворческкой деятельность не бывает. Её элементы есть и в работе, и в формализованной активности, и даже в потребительском действии, ибо человек — большой выдумщих, и можно согласиться с романтиками, что его отличает не средство (сапиенс), разум, а продуктивная способность воображения. Человек — существо воображающее и невообразимое.(Силы воображения испугался Кант, выбросивший его из второй, канонической редакции «Криики чистого разума», чем породил большие трудности в последующей философии). Перефразируя известный лозунг, можно сказать — «Будьте реалистами, требуйте невообразимого».Человек от господства средств (наследие преистории) и форм (основа прдыстории, особенно её почти что фетишистского формального рационализма, проникающеего и в иррационализм, что само есть влияние преистории) становится человеком целей.

В связи с этим необходимо сказать, что само электоральное действие должно быть осознанно не как единичная, а как постоянная необходимость человека и не должна отчуждать/дить от него государство. Власть — лишь необходимая функция государства, которое неизбежно станет лишь маргинальным орудием общества. Поэтому встает вопрос о институционализации и легитимизации политического действия. На сегодняшний день политически активны не отпетые электоралы, но люди средних слоев, для которых вмешательсво власти — насилие и влияние на нее — повседневная необходимость. И признание это может значительно облегчить ответственност власти перед людьм, прошлым и будущим. Но вне всегда редкого голосования влиять на власть можно ограниченным методом, например, вырождающимися СМИ. Но этого — мало. Необходимо подчинить журналистскую вольницу, прежде, чем это сделают государственные служащие в своих интересах, подчинить их интересам людей. Хотя это затруднительно в видах назревающей кибернетической революции в информатике, уже ставшей костяком современного общества.

Представляется, что надо сделать избирательный процее постоянным и превратить его в основу четвертой (даже выше, чем законодательная, исполнительная и судебная) властью и тем институционализировать интересы всех личностей, сообществ и меньшинств. Если в Х!Х веке основной проблемой были права эсплуатируемых, в ХХ — идеологически несогласных, то теперь главное — права меньшинств, политических в том числе. Эта четвертая власть — избирательная. Её можно (технически) организовать на базе избирательных комиссий при условии голосования за них вместе с очередными выборами на основе мажоритарности и беспатийности (безпартийность, внепартийность должны взять верх над партийностью, контролировать ее однобокости), при делегировании политических наблюдателей с совещательным голосом. Такие комиссии должны следить за выполнением предввыборных деклаараций, осуществлением прав и интересов людей и на своих съездах, вплоть до всероссийского, приостанавливать деятельность любого чиновника или органа и назначать выборы (в том числе и своё переизбрание) независимо от сроков или уровня чиновника, депутата, органа. Можно сказать: «Всю власть избирательным комиссиям !» отметить, что здесь надо избавится от ленинского» вся власть.» Здесь должна действовать только вся необходимая этим комитетам власть над властью — и не более того, что избавит от опасности её перерождения. Эта система (а не структура, на что ориентируются крайние, иногда и некоторые экстремальные «государственники») должна стать четвертой силой и внести динамику в общество. Власть с 2000 года имеет признаки чрезвычайщины (основатели ее политическог ядра были министр по чрезвычайным ситуация Шойгуи министр внутренних дел Грызлов) и должна не быть чрезвычайщиной всегда. Чрезвычайной властью должна стать четвертая власть — избирательная, но не за счет собственного существования, а действия когда ситуация выходит из всех социальных, природных, человеческих и иных подвижных исторически норм. Зто должна быть не взласть и не всласть , взлость, а в-ласть, насколько ее — свободное — использование и добровольное исполнение — необходимо современному обществу, всё более дисагреггированному (немашинному), личности, ее цельной деятельности и человеку, наконец, доставляет ему радость осуществления своих сущностных и природных сил.

Всё это по-новому ставит вопрос об отношении к епрсонифицированной власти (И символу, ею используемому).

.

Право—личность

Право должно естественно вырастать из деятельности, способа не только бытия, но и самого существования личности и общества, права на уникальную жизнь как правда-личность, и опирается не только и не столько на нивелирующие и лишающие личностного начала законы всеобщие, сколько сначала на истины общие, частнообщественные и частноисторические, что было открытием Маркса, который утвердил идеологию как основу самсознания классов. Однако Маркс ограничился лишь антагонистическими классами и их классовыми интересами; не пошел дальше и рассматривал воззрения только как ложные идеологии, а не ограниченные группой истины о себе, не пошел — до групп меньшего уровня и такой далее неразложимой «социальной группы» как отдельная личность, конечно, в разной мере стоящая на самосознании своей личностного призвания, ответственности и судьбы. До сих пор личность остается угнетенным классом и сословием,неформальной группой («личность как группа, группа как личность», Цапкин, хотя и это — не вся истина о личности), находящимся чаще всего (под давлением неличных социальных интересов, чаще всего интересов низших индивидуальностных и индивидуальных, что относится к гипертрофии душЕвного и душевнОго, социального и политического и представляется в типе ориенталом и оксиденталом) в антагонистических отношениях с другими личностями, что создает видимость формирования их взаимным отталкивванием и борьбой,сводит к частичному в них (индивидуальное, индивидное, человекосущественное) а не доминированием обогащения общественныыми отношениями на основе собственной свободы — а она неотчуждаема в принципе — и человеческого деятелльного бытия и для неего. Именно поэтому личности предыстории, внешние персонификации, соединяются по неличным интересам в агломерации и борются за неличные, а часто и антиличныые, формальные интересы, тогда как лиКность содержательна и внутренне самоопределяется через личностную свободу, которую в России не смог побороть самый тяжкий деспотизм.Замеченная многими исследователями «пролетаризация» до пределов «прекариотизации» общества, птеря классовй определенности в этой связи — процесс двойственный. С одной стороны, он свидетельствует о деградации социиалььной структуры, в общественном смысле ¬— отказ класса (и социума) стать совокупным свободным субъектом свободных, общественным целым, а с другой — дальнейшую персонаизацию социиума, формирование еще не сознательно, не обращенного, не олицеетвооренной личностии, участника свободных, фактиических общественных групп деятельности. Социально разобщенное, освободиившись от отчуждения и угнетения — свободно общественным. Внешнне, персонализированное — внутренним, то есть лчностным и свобоодным. Осознание личностной правды и судьбы как единичного, осуществляющегося через особенное и веобщее, как реалии, как основы собственной реальности, действ-ительности позволило бы объединяться личностям по их правдам и осуществлять судьбы неформальных и, через них, действием «фактических лиц», существа формальных сообществ, совокупных субъектов, объединившихся или не объединившихся в со-словия, нации, осозанвших или не осознавших еще свою свою свободную народную (а не этниическую прежде всего, то есть соцальную, судьбу, всего мира во всех его аспектах.

Иное дело, что Восток подчинен Фатуму Божественных и иных религиозных предначертаний, Запад — пресмыкается перед Роком денег, Юг основан на Фортуне на охоте, и только Россия на сегодняшний день даёт обещание быть ещё больше тем, чем была всегда народом-личностью, осуществить свою судьбу свободно и судьбу свободы личности, и оно заключается прежде всего пробудить к судьбоносному тврчеству всё человечество и кааждого человека. Судьба человечества — преобразить все миры в соответствии с высшими ценностями, ургийно и пойэсически, сделать духовным в самом мельчайшем вещественном проявлении.Это — сокровенная судьба России, в этом — ее сокровенная роль для всего человечества и универсума. И основой является та личностная мудрость, софийность—философия, которая постепенно складывается из веры (не обязательно отчужденно-релиигиознй), искусства,науки и, как четевертоого, философского,ныне освобождающегося от пут ннесобственного, обобщение предыдущих, мировоззрений и синтезируется в мудрость, софийность личности в её отношению к мирам, скажем по секрету, называемым нами мирами ещё достаточно условно. Будущее же предстоит совершенствование миров как проявлений действ-ительностей и конкуренция мудрости духа.Можно не согласиться с Фукуямой, видящим в буддущем «бесконечные войны духа» — дух не воителствует, он рразноречит и воссоедииняется полифнически.

Нельзя забывать, что новая философия — философия личности— лишь общий коридор к философиям отдельных личностей, теперь уже не религиозных, эстетических (мифолого и теолого). Не научных, а собственно философских, самоосновных, как самоосновна любая личность, или миро-воззренческих. Ибо мир — то, что исконне было характерно для России на основе разноречий — должен принести новый век на место личностям и народам, утверждаемых враждой, негативно и причудливой позой, войной за позицию и статус, а не их лицетвореннием.

.

Вся логика современного общества, переходного , как представляется, к разночинному, приводит к приоритету личности и её дела, её новаторского, ургийного характера, более мудрствнного, чем интеллектуального (что есть раабство объекту), харизматичного по существу. Новая российская цивилизация должна строиться на приоритете личной харизмы, как ранее — благодати, приводит к их различимости и значимости в мирской жизни, так и не заменившейся жизнью безлично-социальной, даже в хозяйственном, лично относящемся к матерой реальности, освоении природы; всё это становится важнейшим фактором современной мировой жизни.Мы видели, что в древнейшие времена истории российской (русской) общественность означала мирскую, действительную вплетенность в жизнь природы. Мiрскую вплетенность в жизнь людей, мvрское отношение к себе (в отчужденной форме представляющегося не как элемент деятельности, а «примирения»), и к окружающей земле, которое древле было благодатью (Илларион) и лишь с наступлением периода духовных исканий — после исканий мирских (язычество), христианских (Русь Московская и Имперская) с начала ХХ столетия стала по- неовому синтезировать ту традицию от начала земли Русской, которой жила и которая пришла к периоду перенесения центра тяжести со священного природного мира, с боготворимого мiра и благодатного мvра — последнего в перспективе духовныых ценностей, которые в религию или идеологию не вмещаются. Серебряный век (первый век одновременно всеотзывчивовости и декаданса, слабости личности перед историей и ею же самой) был откровением ценности изощренной, красоты, но в отчужденной от народа и душевности формах; последующие годы были годами ценности теории, закона, но в отчужденной форме идеологии и политики, что сочеталось в монструозной социальной системе; современность (вестернизированное общество) — годы переживания ценностей блага в отчужденной форме экономики и товарно-денежных отношений вместо промышленности и личной активности. Традиционные формы мира продолжают поддерживать земледельческую традицию в ее высшей форме — личности, но внешние воздействия на неё искажают, регрессируют её либо в человеческого индивида, как на Западе, либо в индивидуальность, как на Востоке. Отсюда — общий упадок личности и жизни, расстройство хозяйства и демографические проблемы. Жизнь России — жизнь не индивида вид человеа, а особи рода человеческого, личная жизнь, включая совместные личности и ее призвание — мир как личность и его судьба, что достижимо лишь духовно; подлинная обязанность Руси как страны , сохранившей древнейшие связи с землей миром и духом (естественной средой личности) и призванный их обновить на новом витке всемирной истории, — в отличие от народов неисторических (неисламский Восток), хотя Китай делает серьёзную заявку на коммунистический историзм, страны эти живут в состедстве традиционных форм жизни и современных — производства, без длительной традиции их взаимодействия. Россия традиционно жила под властью сильных государств, чаще всего чуждых её общественности по своему существу. Наступил момент, когда Россия должна не создавать новое сильное государство, а создать новоое сильное общество личностей, новые Афины и второй Иерусалим, с которых начнется новый этап всемирной истории уже без угнетения и формализации одного человека другим, природы-обществом, личностью-самой себя. И это начнется с востребования сейчас маргинальеных (терминальных, ранее в России это были изгои и крайние, избегаемые состояния, из социальной жизни) личностей к историческому и общественному, а через них,и цивилизационномутворчеству.Государственность станет частностью и делом дипломатическим, тогда как духовная вертикаль мимр — мир и есть возвышение низшего над высшим в сохранении низшего — станет в планетаристике основой бытия человека и человечества. Единичное раскроет своё равноправие с общим, и глубокую земную и духовнуое отношение Творчествво, ургия, харизма являются естественной основой права личности. Нё основа — презираемое Гражданским кодексом право (трудно сказать — собственности) на идеи, концепции, методы.Сама собственность должна рассматриваться как элемент права на свободную деятельность (а не только предпринимательство) и как право на средство такой общественно направленной деятельности, что выраажается в первую очередь не на обмене, а, а на общении.Основой должно быть не частное право, а личное право,способность личности к максимально полной общественной деятельности, лишь пополняемой обменом и охраняемой социально, в остаточном виде, что сведет формальную ццивилизацию к инфраструктурному обслуживанию общества и деятельности. Ранее маргинальная личная жизнь, жизнь основы общественности и еёё образца, как и образца свободной деятельности, выражающиеся уже не в потреблении, а свободной постановке целей и общении как элементе общественности неизбежно становятся содержанием права личности. Поэтому и важно не только в положительном смысле защищать право не только на формально—тексты, но и на содержательное — идеи и концепции, но и обеспечивать свободу критики, как способа окончательного освобождения личности уже не только от власти (ставшей общением) клана, не только принадлежности (становящейся общей) ренты, не только трагически структурирующейся в международном плане эксплуатации денежной, но и их последнего оплота и санкции — эксплуатации символической, духовной. Это, как мы увидим ниже, приведет к крушению господства значимости и значения знака,их подчинения их естественному источнику и способу существования, отчуждающемуся в предмет — смыслу, но и от формально+всеобщей принудительности символа, превращения его в сим-воль. Поэтому авторское право должно быть расширено, до авторства любой деятельности и потерять своё формальное значение, что, в частности, и происходит в назревающей кибернетической революции.Права личности, деятельно—творческое, общественное право, есть продолжение прав человека и гражданина, их завершение и преображение. Оно уже не укладывается в рамки формализованного, писанного права и действует фактически, в в порядке общественной жизни, кроме антиобщественных случаев.Тем самым ограничивается мощь особо развившиейся при капитализме, основанном на политике и частной свободе формальной цивилизации и охраняемого ею формального раздробления труда и принуждения к труду, маргинализации творчества. Содержание личной жизни — а личность — наиболее содержательное в цепочке эволюции и в географии распространения и абсолютизациях сторон личности от человека к индивидуальности, индивиду — возвышающейся над ними личности. Цивилизация есть господство пополняющих чистую социальность (с примесью религиозного) и развивающей её жесткой системы (проблемы всех социологов) обмена и эксплуатации формальности. Содержательность личной творческой и неотрывной от нее общественной и деятельной жизни, самого человеческого свободного бытия, неуклонно ограничивает и цивилизацию, и формальное право, становясь господством содержания. Рушатся,сннимаются формы отчуждения и предыысторических частностей. Предысторическая личность хорошо прозрена Лейбницем в монадах, замкнутых и «не имеющих окон», то есть остающихся в форме их создания, как, например, первобытный человек в своей природе, и обреченных внешней, хоть и благостной, по воле Лейбница, дике «предустановленной гармонии», ничего не способных изменить (за отсутствием деятельности) в этом мире, объявленном «лучшим из возможных». Предысторический процесс становления ликности, торжества личности как раз и заключается вв преодолении первичной замкнутости, транстерминальной, не ограниченной рождением, смертью и размерами тела, открытости универсуму и способности в нем деятельствовать, в том числе, устанавливать гармонию. Это будет уже человек, равный по творчеству богу — ликность.Последнее особенно назрело и развивается в России с её традицией духовности, часто подменяемой её исторически конкретной и отчужденной фомой — православием, хотя нельзя отказать ему в заслугах культивации любви и свободы личности (чаще всего лишь внутренней), что сказалось и на существовании многоконфессиональной страны (а логика бытия страны всё более преодолевает логику существования государства и последнее от не зависит), хотя и в отчужденной форме и отчужденной, как форма. Христианство третьего тысячелетия основано на человечности Христа, и ипостасности (личностности) ликности.Так, Бог—Отец сиволизирует душу, Бог— сын — душевное и Дух святой — духовное. Логически напрашивается природная ипостась, и она, как ипостась Софии была предложена Булгаковыым. Лица нераздельны и неслиянны, находятся в общении в любви.Цельная деятельность, личность, не позволяют отчуждение их деятельного бытия в господствующего бога, а судьбу превращают в результат совой, последним, как возделыванием дике в свободу, пронизана вся российская, особенно предстоящая, жизнь. Да и жизны (как первично-человеческое), противостоящее танатосу труда и эросу потребления приобретает свой истинный смысл человеческкого поступающего творческого бытия, подчиняя себе ккак стороны и преобразуя первые две. Такова и личность-ликность, и соответствующая ей общественность и деятельность. Подобная реформация в древнейшей форме общественности, несомненно, повлечет преображение других сторон (четвероякой) культуры, что затрагивает права догматические. Православие ближе других религий и конфессий стоит к песмотру самих основ веры, нетолько религиозной, но и нерилигиозной, мирской, как обращение веры в веру и надежду на себя, деятельность, общественность.Вера как и другие душевности, становятся свободным выбором личности, и проистекают из веры в мир, надежды на душу и душевность и торящую, дарящую любовь (таква она в истине) как основу духовного, прежде всего — в любви к истине. Нерелигиозная вера (как и надежда, и любовь) также четверояка, как и всякий сочетающий в себе реальности предмет и цельная человеческая деятельность, то есть его бытие.

В то же время нельзя абсолютизиовать исторически-частные формы развития России: землепоклонство,Христоцентризм, ЦарепоклонствоБ преклонение перед красотой, истиной и благом в частных, опредмеченных и отчужденных формах В духовном раскрывается всё многообразие сущего:земля, общество, деятельность, личность; ценность, особенно в трактовке неокантианцев, носит во многом характер не делаемой деятельности, а отчужденно+формальный, социальный характер,что вызвало, в свою очередь, и печаль, и творческое вдохновение Ницше.Он также, в преввращенной форме, мечтал о свободной (но лишь от морали), личности, как и Соловьев, и Гегель, и в создании которой (в образе свободного, автономного гражданина) — тайна майевтики Сократа. В достижении её отчаивался Шопенгауэр. Её искал в Боге Къеркегор Тогда надо было осмысливать личность как центр, смысл и цель региональной и предыстории — в становлении всемирной истории (а не глобальности, уничтожающей сообщества—личности), как сознательной деятельности личностей разного уровня общности, общественности и бытия, включающей в планетаристике и иные уровни (пред)бытия. И личность — как средосточие разноречивого, в то же время восходя до понимания и преображения, оборачивания пре- и предыисторических типов развития как частных (не созревших до общественности и господствующих над человеком) и отчужденных. Но частность и отчуждение их есть этапы развития человечества и только предстоящий «ешё неведомый» период, после раскрытия нового этана (и российское к этому наиболее готово) этапа истории человечества, может быть, позволит развиваться в неотчужденных формах, насколько это возможно человечеству, когда личность (и совокупная личногсть) разщвиваются не в зеркальном отражении, а органично, переиначивая отчужденную классификацию Гегеля- Сартра — в себе, для дугого, для себя (последнее и есть природа).

История, начавшаяся жесткими социальными отношениями,пополнившиеся милитаристскиимии сструктурамми, иерархиией и ее ослабленным выражением — классом которые лишь пополняли и овобождали социальнность и создавали активных людей, вплотьь до современного «пролетария» в среде, еще не ставвшей ммиром, но именно мир стал ведущей стороной жизни в России, порождая в соотвтетствии с историческими обстоятелствами личности, в других регионах мира пошла по более жесткому пути и опиралась бльше на индивида или даже на индиидуальность. Современная история — и это несомненное завоевание человечества — во многом ослабило необходимость, жесткость отношений, что делало личность обычно «рефлексом» отношений и по себе малозначащим образованием. Только русский мир сохранил и выпестовал личностные традиции на всем протяжении человеческой истории; теперь они должны торжествовать,— но различные влияния и остаточные явления мешают раскрытию Россией своего потенциала. Как .то ни трагично, может победить не самая человечная и передовая российская тенденция свободной личности и человечества как свободной личности, а Фатум Востока или экономический Рок Запада. Задачей предстящего (после завершения исламского и начало российского, по очереднеости вступления в историю) этапа Всемирной истории станет духовная борьба за личность и за скдьбу совокупной личности- человечества, которая только тогда станет хозяйкой своей судьбы.

Первоначально история вывела человека перед лицом земли как члена миар и хозяина своей судьбы как представителя ограниченной общности;затем человек становится участником мира как сообщества людей; далее человек в ценностях обнаруживает свою всемирную ценность; теперь же личность, становящаяся на всех этих стадиях должна совершенствовать универсум в соотвтетствии с развивающимися ценносями и совершенствующейся мудростью, описывающей преображенный мир. Иными словами, современная личность должна собирать по крупицам ценности, заложенные в мире — что и делает его мvрм — и раскрывать мудрость (духовность, идеальность), заложенные этими ценностями в реальности.

Современный мир может теперь развиваться только целостно, что касается человека — то как планета, сочетающая все уровни своих реальностей; только так человек сможет разимваться универсально, на всех уровнях своих реальнсотей, как личность, без чего ему грозит неизбежный кризис на одном или нескольких уровнях развития.

Россия традиционно жила под влиянием сильных государств, чаще всегог чуждых ей по своему существу. Наступил момент, когда Россия должна не создавать новое сильное государство, а создать нвоое сильное общество личностей, вторые Афины, с которых начнется новый этап всемирной истории уже без угнетения одного человека другим, природы-обществом, личностью-самой себя как социализированной. И это начнется с востребования сейчас маргинальеных (терминальных) личностей к историческому творчеству.Государственность станет частностью и делом дипломатическим, тогда как духовная ыертикаль мимр — мир и есть возвышение низшего над высшим в сохранении низшего — станет в планетаристике основой бытия человека и человечества.

В то же время нельзя абсолютизиовать исторически-частные формы развития России: землепоклонство,Христоцентризм, ЦарепоклонствоБ преклонение перед красотой, истиной и благомс в частных, опредмеченных и отчужденных формах В духовном паскрывается всё многообразие сущего:земля, орбщество лиичность. Тогда надо было осмысливать личность как центр, смысл и цель всемирной истории, включающей в планетаристике и иные уровни бытия. И личность — как средосточие разноречивого, в то же время понимая исторические типы развития как частные и отчужденные. Но частность и отчуждение их есть этапы развития человечества и только предстоящий «ещё неведомый» период, после раскрытия российского этапа истории человечества, может быть, позволит развиваться в неотчужденных формах, насколько это возможно человечеству, когда личность (и совокупная личногсть) разщвиваются не в зеркальном отражении, а органично. «из себя»)(

До сих пор расротранено мнение, что личность — то, что делает с человеком общество, что личность — нечто наносное для человека, индивида, влияние на него обстоятельств социальных, природных, культурных, исторических. Личное находится с общественным в связи «диалектической», это единство и борьба противоположностей. Действительная личность связана с миром всегда уникальной, личной диалектикой; становление личного в человеке — это акт окончательной его гуманизации, подразумевающей не подпадание под род и индивидуальное различие, но еще и личностное отличие. Личность оформлена не как точка приложения социальных сил, а как источник действия из «ничто», харизматического, чудесного.Но не только «ничто», чем ранее ограничивались, а действия харизматичного, чудесного не по вмешательству богов или властей, а по самой свободной,исконней, но отчуждаемой личностной харизматической природе человека, его деятельного бытия, которое в сути чудоносно.

Россия, цивилизация, индепенденты

По существу дела, цивилизация — явление по преимуществу буржуазного общества, в котором максимума достигает механическое разделение труда и узка профессионализация, господствует политика, государство, вотированный закон и капиталистическая собственноость и отчуждение человека жостигает максимума, над ним господствует социальность и общественная структура. Надо отметить, что принятое в социологии (например, Парсонсом), представление об обществе как системе ошибочно в том отношении, что социологами обычно под обществом (вслед за Контом) пониается социальнсть и социальная структура, а не личностная общественнаяя система, в которой содержание (человеческое свободное деятельное бытие, господствующее над трудом и связями, еверно понимаемыми как отношения, присущие общественности, в которой целостная деятельность доминирует над трудом, а не наоборот, как в буржуазной цивилизации) является ведущим. Само представление о цивилизациях иных стадий развития общества достаточно условно — под ним понимется любое наличие закона, хотя в добуржуазном, «цивитас», гражданском социуме он и не главенствовал — чще всего главенствовала культура, отчуждающаяся в культы, и религия, которая, как организованный культ, представяет собой отчужденное состоояние веры, которая может и является чаще всего безрелигиозной и выражает ппервичную уверенность человека в суще ствовании мира, вещей, часто отчужденное и фетишизированное.Поэтому религия представляет собой в перспективе ранней истории (вместе с санкционируемым ею государством) зародыш цивилизации как отчужденной соиальной стрктуры и внешнего, не вытекающего из сознания, а погруженного в в продолжение этоса и его регуляцию социальными средствами этиики. Цивилизация также создает специализированное искусство и науку, которые при этом формализуются в произведение (в отличие от деятельного из-делия) и формальный закон, противопоставляемые живому созерцанию и связанному с ним знанию (в перспективе — освобожденной истине) людей и часто отчуждают их от него, хотя и создают новыу формы, если не отрываются от человеческого. В равной мере отчуждение касается и фиилософии. Из естественной (и в будущем освободящейся) софийности она првращается в отвлеченную «любовь к мудрости», оставляющего гражданина, в котором угасает человек, решать свои жизненные проблемы лично, на что способен не каждый. Он совершает это на ооснове собственной культуры, неформализованного и неотчужденного, его собственного деятельного бытия, насколько оно возможно при цивилизации.Цивилизация же представляет собой социально-принудительную структуру связей по доминированию в целом подчиняющегося элемента деятельности — труда В цивилизации социальность, отчуждение, структурирование и формальность достигают апогея, сами становяь основой своего преодоления. При этом часто возникают признаки отчуждения этатистского, что дает почву различным тоталитарным структрам и идеологиям, порождаемым отвлеченными и отчужденными умами — социалистической, националистической или либеральной, ограничение тенденций которого (импперииализм) является важной задачей современности. Но в ней тоталитариз уже ппреодолевает сам себя, порождая условия персоналистического переворота и доминирования общественного над социальным, доминирования деятельного поступающего человеческого бытия над его формами, моментами -— трудом, работой, потреблением. В форме религии, искусства, науки, философии (а её доминирование как софии неизбежно в персоналистическом обществе) вызревают свободрно деятельные личности и свободные общества, — сообщества, иногда даже анонимные, дисперсные, пока что еще безымянные (Петровская). Само содержание цивилизации — политика, хотя и остаётся в основном делом гражданским (с которым неявно и отождествляется, персонифицируется и позиционируется отчужденная личность), отстаиванием имущественных (включая терр иторию) интересов и борьбой за власть, что делает её существование превращенным, искаженным и фетишизированным, часто в существе проявляет то, чему оона торит дорогу ¬— общественное деятельное бытие и личностное деятельное бытие. Они личностны и системны, в пследней элементы, содержание свободно создает отношения и отвечает за их деятельностный, бытийный характер.Вообще же цивилизация в восходящем ряде структур от этоса к верованиям, религии представляет господство инфраструктурно посредующих форм, использующих первичную социальность и модифицирующих их. Если буржуазное общество имело такой формой деньги как собственность, то в постиндустриальном обществе им становится символ, слово, дискурс, взятый как символ и господствующий в структуре. Это особенно заметно в представлении о независимости оозначающего, которое при этом становится, под влиянием социальности, фактором отчуждения в информационном и массовом обществе средств информации. Это уже империализм, сам закон понимающий не как право, а как текст. Вопрос, как в девятнадцатом веке стоит о политэкономической эксплуатации и отчуждении, имущественном, в двадцатом — о государственном, властонм, в двадцать первом веке о предельном¬— семиотическом, знаковом, управляющим этологическими, социальными процессами и осуществляющем господство. Ноо назревает оборачивание, когда развившееся до общественности означаемое возьмет верх над символом и обратит его в средство системы, где отношения выражают и осуществляют личную жизнь.Такая цивилизация — неизбежно империалистическая не столько даже в капиталистиическом смысле, сколько в обслуживающем его информационном пространстве.Поэтому внутри этой цивилизации, всё более исчерпывающей значения и смыслы, всё более опирающейся на первичные и первично—социальные, этосные мотивы, приведет от односторонне-ир-форма-ционной связи к кибернетическим, взаимным отношшениям, что составляет необходимую составную часть, процесс персоналистического переворота, когда сама личность, общественность,неформальная свобода и цельное человечесское бытие перерастут социальноо-структурные связи. Доминировать должен не символ, а смысл символа, и смысл над символом (а истинный смысл деятелен и бытиен), и это будет уже, по существу сим-воль личности единичной или совокупной. Цивилизация обратиться правом и правами, а не только формальными свободами и будет управляться демистифицированными, разотчужденными верой (авторитетом, как ядром заменившего религию гражданской религии государства, но уже на принципе общественного блага), прекрасным, истинным и благим (софия как истина духа и бытие бытия). Иными словами цивилизацию, которая всегда милитаризирована вовне и внутри, покорит культура, но уже не та культура преистории и отрывочная культура отчужденного — и отметим, что важно, социально, по-этосному, преисторически и предисторически возногражденного, потребляющего человека на основе интеллекта (потому и фетишизирующего душу и дух), к культ-Ургия, доминирование человеческого софосного эросического развития в ответственности не олько перед собой, но и перед всем миром, преодолевающего танатос труда, посвященного частичному и частному его внутренней, обернутой эросичностью служения. Это ¬— основа ххаризмы, вдохновения, ведущего к рад (род)ости, к харизме. Но об этом — в своём мместе, ниже.Здесь доминирование переходит от вещи (чаще необработанной),далее ¬— средства, к цели.И осуществляющей её воли, выражаемой в сим-воле языка как выраженной мудрости. Это —ядро разнлчинного общества и цивилизации прав и права, пополняющего и воплощающего не только гражданские свободы (в исторической линии свободы тела-воли-духа-власти-выбора-тврчества и, наконец, деятельности и неформальгой нормы вместо закона, ограничивающего, карающего, и всеобщего. Чееловек от происхождения не только этосно-социальное, но и пойэтосное существо —общественное, деятельное, бытийное, свободное, и это — внутреннее доминиррование бытия над формой ¬— ультУргой, харизмой, перехоод к уё цивилизации должно стать смыслом нового тысячелетия России, живаговского, не обытовляющеогося и неополитииззирующегося человека деятельрности. Прпедшествующий этап, о котором уже говорилос, в России, у русских было цивилизацией благодати и её источника ¬—любви в свободе, на котором основано Прравославие и русская культура, предтеча культУтргии. Наступает период, собственно, не скрыто или явно основанной на расилии цивилизации, а ци-воли-зации, свободной целостной поступающей деятельности, руководствующейся в воле бытием, то есть софосом, а не выгодой или полезрностью, пойэмой, а не прагмемойБуржуазно-имперская цивилизация основана на вопосе о существовании, угрозе и обеспечении его, разделении труда и мало беспокоится о возделывании бытия и личности, сокровенно и прикрыто развивающегося нерехода от этоса к пойэтосу, способу деятельности личности. Формализм в ней достигает пр едела и обостряет все формы отчуждения — фетишизм вещей (а не из-делий) и исходящую из него идолатрию монотеистических религий, в том числе и гражданской религии государства, анимизм искаженных форму зкосоциального ориентальца (и подобного ему художника) и тотемизм политический и политически организованной экономики оксидентала (и подобноого ему ученого),рационализированную более или менее мифологичность философии и зависимой от нее гуманитаристики, погрязших в вопросах всеобщности и существования, и равнодушных или мистифицирующих бытие, как состояние или некую несубстанциальную субстанцию мира и человека. В целом мир мир поэтому понимается фетишистски, а не как дейст-вительность, а человек не свободное всвой судьбе существо, а этологическая структурная или бесструктурная масса на уровне механики, а не ве (су)щество бытия Вещее, а не вещное в человеческой жизни. Само человеческое общее сущее подчиняется в цивилизации формальному, товарному, вещному. Само слово, с абсолютизацией означающего, действует как форма и вещь овещняет, реифицирует, рес-ализует душу и дух. Торжествует не истина духа, а дух истины, гипостазированная, субстанциализированная и объективизированная (что характерно для научного знания, знания законов), а не истина духа, то есть бытие и софос .Именно это является камнем преткновения Гегеля и неокантианских наук о духе, унаследованный структурализмом и постмодерном в абсолютизации автономии речевых практик, дискурса Дискурс и гламур, как обратная сторона дискурса (в сущности- рационализированного внушения) —гламур, красивое, есть способ существования современнойбуржуазной цивилизации как формы проявления этологической, почти бесцельной или корыстной власти и агрессии в социализированных формах; они подчиняют себе сущее — социальное и политическое, искажая их собственное бытие как способ бытия человека и общества, не давая им раскрыться в возделывании. Человек представляется этосно, как вид, развиваемый в особенностях, индивидуальности или в ничтойной всеобщности, а не как род (рад, рожд, народ) в его рождающих деятельностях особях.

В цивилизации, подчиненной работе и подобному работе дискурсу, в гламурном потреблении, символическом прежде всего и подменяющем сим-волическое, бытие бывает кое-у-кого, кое-где и кое –когда. Это «быватие» часто тяжело переживается частичным, отчужденным человеком, и преодоление тяжести жизни ради радости деятельности становится важным мотивом для персоналистического переворота. «Быватие бывает»,— можно сказать в стиле Хайдеггера, сводящего бытие к отдельным событиям, а не со-бытиям единой в свободной (как свободна цельная деятельность) судьбе бытийного человека, личности. Даже периоды необходимого в структуре деятельности и труда окрашены для него радостью обобщенности пойэсисом и любви. Среди ценностей, красоты, добра, истиины, именно её и не хватает, и на первом месте, так, что сама она только отчасти половая любовь, её праподобие, но не животный секс этологичного существа, на которое осуждает человека авраамитский Бог — «плодитесь и размножайтесь. Любовь проявляется в связности мира, но миропоклонство, которым страдает не только русский человек, часто не замечает, что он должен быть основан на реальной деятельной любви, мир должен раскрыться как дейст)вительность, и любовь как деятельность, только такая любовь может стать основой новой российской живаговской цивилизации. Но мы уже видели, что в большинстве стран любовь приходит к торжеству последней, только-только (потому и в системе реалий у нас стоит последней, как самопроявление. Именно она связывает воедино историю Руси, России и Новой россии, новой ци-воля-зации. Это деятельность как любовь, благо—дать: не только благо, но и «дать», которое еще надо уметь взять, а точнее ¬—соз¬—дать. И в христианстве третьего тысячелетия человек человеку со—делатель, что, в частности, и «датель» Благодать есть реальность любви в деятельности, а не только отчужденно- и ограниченно-религиозном переживании, оно есть ядро веры и ее преобразования в критическую в веру в мир как человеческую действ)ительность (в минимуме- созерцательно-ориентационной, из которой возникают зародыши цели, пока что меркантильной). Это описываее то из русской православной, основанной не столько на вере, сколько на любви (Иоанновское) христианство, в отличие от петровского (католицизм) и павловского (протестантизм) цивилиизации, о которой мы уже упоминали. Напомним также, что благодать как отличие от закона именно в православии утвердил митрополит Иларион во времена Владимира Святого в своей известной проповеди и менее известном исповедании-молитве. Он считал, что для неправославных Христос внбешний закон не отменил, не превхошел Ветхий завет, а в православии роль закона исполнят благодать, любовь, и в ней и ею реализуется закон. Существует летописное предание, что князь Владимир после принятия Русью христианства удалился от законотворения и законоприменения, полагая, что новая вера ликвидирует в них необходимость, и только вмешательство митрополита заставило его вершить уголоовный суд и рассматривать тяжбы. Этим и заложились модели российской цивилизации, и князь Игорь, предтеча Игоревого человека осуществлял свой поход по благодатным мотивам — избавление Руси от набегов кочевников, а не интересами захватническими. Он хотел избыыть горе земли Русской, но его хватило и на последующее тысячелетие русской истории, сменяющееся новой историей, новым циклом всемирной истории (именно мирной), котораую начала Русь, завершив её рначало присоединением, крещением. (даже позже Ислама).

Благодать понималась прежде всего как любовь, и не только она, но и ее «благодатные дары», о которых проповедовал Иисус Христос, как райское состояние любви и благо¬—дати, подание блага (чему подчинено добро) другому, что, естественно, есть результат личной деятельности, в отличие от земного ада, особенно характерного по поводу земли у неземледельческих цивилизаций, не связанных напрямую с землей трудом, деятельностью и личностью, а также необходимой для этого свободой, как это было (хотя и искажено антимирской проповедью иерархизированного религиозного, забывающего веру исторического Православия) в русской цивилизации, и схохранилось как ядро, некрикливое, в отличие от любописательского европеизма, и во времена Империи, хотя и ввсячески использовалось и эксплуатировалось. Неблагодатное, требующее прежде всего суда и милости (блага), — он и был центром цивилизации, а не закон , представлялось прежде всего грехом как страстью души (мы уже отмечали, что лейтмотив «Братьев Карамазовых», как там и отмечено, было превращение всякого суда и наказания в церковные), наведенной прежде всего его деформацией телом, отсюда — особая строгость телесных наказаний. Иларионова цивилизация и опиралась, и порождало такое явление, как «люди», ранее не имевшее единственного числа вследствие мiрскости представления об общественном, в отличие от вражды людям как немирности. По существу, русские и россияне — не столько христиане, и человечесуществовенное в них поднято до «любов-деятельность», «любдеятели», предтечи возникающих из отчуждения и частичночти, из страха бытия на основе опыта «бывания» (что ранее преодолевалось немногими) ликности, как преодоления смертности во врмени своих дел, причинности в свободе и пространства в системе (которой, как общественно-личностному, подчиниться инфраструктура). На приоритет духовной деятельности («духовные деятели») указывал и Лосский, но отрывал их от реальности как особое и погружал в пучину мистического.Впрочем, в разных регионах реальности доминировали разные стороны: в религиозных доминировала вера, уже тогда породившая первый из многих, расколов цивилизации, впрочем, компенсирующихся общественностью, которая не доводила его до социальных, но позволившим со-циальное («Хрестьянство») разделение. Церковь слишком противопоставляла мiр, стягивая его к миру церковному и церковному пониманию терминальности, обедняя и эксплуатируя последний, и миръ, вещи внечеловеческие, что породило двоеверие, заметное язычество, разрешаемое только на уровне личностного мvра внутреннего. Но вещи (к ним поздние оксиденталы сводят природу, в частрности, Хайдеггер и Сартр), природа также оставались в пределах веры в миръ. А не только в человека. В мiре доминировала любовь как регулятивный принцип со-циального (в традиционном, узком, часто не замечающем его развития от этологизированной социальности) и политическом, ядром которого была любовь и общественность (со-Общественность) как милость.В области же духа доминировала благодать, часто неверно выражающая любовь как исток и основу духовного. Именно поэтому в области духовного мvра мало выражались общественные нестроения и неурядицы, бывшие едва ли не главным мотивом интеллектуальности (в человеческой, но общей с высшими животными) форме. Ноотчуждение проявилось прежде всего в византизме и норанизме, влияниях, разобщающих общественность в византийской «симфонии» светской и религиозной власти так, что православное, «мVропомазанное», как статус, определял легитимность власти, превращал её из олицетвореннойв персонифицированную, извращенную, проникнутую социальными частичными интересами. Этому способствовал и норманизм, отрывающий низы и верхи, и номадизм, давление по границам, заставляющим милитаристски, а для русских обратным (отсутствующим в других цивилизациях) ходом вводить войско и подати. Извращенно (отчужденные тенденции государства приводили к еще одному игу ¬— идеократии православной, что извратило цельную идею мирной личной деятельности, личностроносности, до так называемой «богоносности», частного и исторически преходящей формы духовности. Именно давлением отчуждения определяется застойность, отвлеченность, остраненность часто веры в мир как основы русского способа бытия, он понимался ¬— и часто понимается— как заданный, а не данный в деятельностьи, дляя деятельности и становящийся её результатом, и именно этоот переворот в сознании и жизни прредстоит зарождающемуся в новом тысчелетии существования и обновления России — живаговском человеке, любдеятеле и ликности, цивилизации, предсказанной Пастернаком (назовем её, на первый случай. Пастырь-на-ко-вской, по аналогии с Иларионовой).

Отчуждаемые, разобщаемые, используемые и извращаемые начала русского общества возрождались и компенсировались, возделывались и поэтизировались в культуре, но не той овещненной культуре искусственных артефактов, на которых стоит ориенталец и оксиденталец, не только и не столько верований (по терминологической безграмотности историков и археологов называемыми первобытными культурами) и не столько культа, а возделфывания, культуры как предтечи культУрги будущего тысчелетия, основного средства и выражения бытия, в точном переводе с латыни понимаемая как обработка земли, а не русское её поэйсическое возделывание. Иные цивилизации обрабатывают человека, оставляя его в существе видовым существом; культура российская не богата «культурными» артфактами, вещами (поэтому здесь слабо действует абсолитизация письма Деррида: мир здесь сначала схватывается целостно, как этос вещей, а лишь заем заполняется окружающими и вступающими в них вещами, которые раз-личны, до известной степени личны, в отличие от первичного схватывания вещей и их различения, более того, отчуждающего разлишАния, заполняющего мир и подменяющего его.лабая текстуальность, формальность, структурность русской культуры делает малопродуктивной деконструкцию), но богата духом и проявляет изначальную и неотъемлемую опору на содержание (землю в изначальности и первом посыле), общественность, свободную деятельность и личность. Здесь не про-из-водится (хайдеггер) одно из другого, а со-здается, как совестное в личностности, неотрывной от общественности, и личность создает из¬—делие, в котором важнее всего сделанное дело, а не пресловутая формальная новизна, принадлежость школе и остраненность от других, которая всё равно есть пр (из другого)-из-ведение, и «ведЕние», сохранение формы, оказывается главным. Русская культура не богата внешним и в (н)ещным наполнением, она есть спсоб бытия духа в сознании людей (мVр в его универсальном значении) не только психики, а её содержания, души (любовь) ¬ духа как ее возвеличения. Такая культура вырастает из цельной деятельности и поддерживает пусть не бросающуюся в глаза общественность, в принципе и по существу противостоящей социальности и ограничивающей излишний формализм цивилизации. Но во мрногом он вынужден опосредовать возникающие в мире расколы и противоречия, поддерживать мир, что сказывается на нем угнетающе, часто засталяя смиряться и примирять, вместо того, чтобы мир устанавливать и связывать. Поэтому православная цивилизация ¬— это вольная или невольная калька с протестантского социума, основанного на вере прежде всего, а не на любви, и сдерживающая социальность первичную человека как видового (и наглядного) существа, не случайно именно в протестантской Англии (Тойнби) была потеряна противоречивая связь культуры (завышенное определение у культур прошлого) и цивилизации, которое понимал классик этих проблем Шпенглер. Ославянской цивилизации еще говорить можно условно, о протестантской ¬— в точном смысле слова, так как там вместе с культом выбросили и то, во что она развивается в истории ¬ культуру (её заменяет цивилизованность), и только с этой протестантской ограниченностью можно говорить о православной цивилизации, которая вовсе не основана на вере и всегда преодолевалось кльтурой. Вольно или невольно, такое определение ведет к недопониманию и конфликту, то есть провокационно (Хантингтон). Российская цивилизация основана не на вере, а на земле, деятельности и культуре, перерастающей в торжество ургии в деятельности, ее личного, а значит, возделанно (а не обработанно) содержания. Впрочем, некоторые нестроения ¬— понимание земли (средства бытия) и бытия недеятельно, исключительно как мира, а деятельности в некотором отрыве от ее необходимой (хотя и танасической, а не как деятельность, эросической, части) ¬—труда (ослабленной отрывом искусственным, и потом, преодолимым) от исторически высокой культуры ее ранней формы — работы, прежде всего, земледельческой, и еще неоформленность общщественной системы связей порождает трудности с реализацией потенций, идущих издревле, российского человека. Основанная на исключительности и отчужденной, существовательной (а потому и танасической) принудительности работы цивилизация неизбежно опирается и аргументирует мотивом смерти (и труда¬-смерти, жертвы себя процессу чуждому.Изначальный для возделывающей земледеЯтельной хозяйственной общности пойэсис жизни, возникший в самом этосе первичного социального от природы человека кк его самоотрицание и обещание в будущем доминировать, разделяется, отчуждается, эксплуатируется в других странах и составлят основу поэзии как неовеществленной по большей части (к сожалению) русской и российской культуры. культУргии. В ней проявляется эросическое как положительная и возделанная воля (Шопенгауэр не заметил, что волю можно возделывать и превращатьв другие реалии, вплоть до мотива, раскрывающегося целиком в деятельном человеческом личном бытии, он её абсолютизировал). Вершиной русской культуры был не софос, освобожденный от господства властью поддерживаемой православной идеи, а всмериная отзывчивость в софийности, которая опирается на реалии, среди которых, на разных уровнях, есть и идеи, кк отвлеченные представления, имеющие смысл только в непосредственной связи с (И)деятельностью, иногда даже «или». Русские софиологи не слишком критично взяли софийность тадиционно русскую, в формальном обличье веры. И приписали её самой реальности, хотя в ней она есть только в предпосылках, которые человек может раскрыть как деятельное существо и для деятельности. В отвлеченном виде идея, даже Русская, есть умственное отчуждерние господства, и в реальности может иметь значение только как форма выражения некоторого мироотношения, особенно в разобщенном мире. Поэтому идеократия есть порождение отчужденно-извращенной, силовой власти и имеет значение не духовное, а интеллектуальное, общщего, и всегда оторванного от интересов Иного, своекорыстного природного мышления, не дощедшего или утратившего доминирование содержания над его мыслительной формой (идеей) содержания. Духовное надо понимать здесь как неотчужденное, не субстанцию. Здесь и в свободном духе, будущем, когда он восстановится из нигилизма и пассимизма прошлого, его разрушающего, обновленным, не истины (в отвлеченности и являющиеся идеями, отвлечением искаженные)духа, а дух истины, как венца духа, будет господствовать.Это — уже не мудрствование отвлеченных философов, а мудрость—софос (пусть и с авторитетами как авторами, точнее — «ауто-рами»). Она есть деятельность, порождающая и осуществляющая дух и выражающийся в культУргии, минимальной и часто опредмеченно-извращенной формой чего является культура предыстории и преистории, подчиненой духам и символам. КультУрга есть способ выражения бытия как деятельность и совместная мудрость совокуупной личности, свободной и деятельной. Пследнее наследие игоревого человека — склонность абсолютизировать существующийся (а не изменяемый, в истоке — деятельно обрабатываемый и развивающийся) миръ и мiр, а также мvр не столько как предмет и результат деятельности, что лежит в самой основе теллургии как земли в качестве первичного миръа, сколько как систему дейст-вительности, деятельности, в которой разноречия (подчиняющие противоречия) являются важной стороной общего разноречивого единого как проявления подвижного (и в движении осуществляющегося) единства универсума, той создающей волю (по часто подчиняемую ею, подавляемую ею) любовь как сввязь, всеобщего доминирования деятельности как высшего проявления процесса, порождаемого им поля (отношения) и оплотняющегося вещества, что проявляется в деятельности как эрос её (что с человека было перенесено на космос Эмпедоклом и Платоном). Традиционный русский мир (а не вырожденный случай — мир русских, что есть ошибка, в том числе политическая) должен проявиться в том, чем он является с самого начала ¬— человеческой стороной Единства, внутренне разноречивого и подвижного в существе. Деятельность должна проявиться во всей своей целостности и полноте, включающую труд, работу и действие как первичное отношение к природе, присвоение. Поэтому освоительство Севера и Сибири, традиции которых противоположны американскому покоряющщему (часто агрессивному) «фронтиру», должно быть осознанно в единстве с дотрадиционными формами жизнедеятельности народов Севера и Сибири и понятые как особые компоненты цивилизации (а не просто федерации), что касается и других цивилизационных комплексов в России, что должно быть учитываемо в праве их, из которого должно истекать содержание законодательства. Особенно это необходимо при агрессии экономических отношений, присущих определенномй сектору российской цивилизации (что учитывалось и в Империи с формальным верноподданичеством и разделению по вере, и в Советском Союзе). Особо надо подчеркнуть вобновления творческого способа бытия первопроходцев и их новые запросы, что укрепило бы единство Европейской России с Сибирью (русско-сибирская душа).

Цивилизация ¬— явление чисто ориентальное, продолжение видовых ообенностей индивидов. Как форм всякого существования Это ¬ торжество массы, количества (электорального, денежного, аудиторного), то есть торжество варраванского человека при всей внешней набожности протестанта. Особенно она характерна для англосаксонских стран, в Китае и Индии можно говорить только о культуре, в Исламе — о религии. Для стран романского круга цивилизация представляется формально усвоенной рецепцией римского права, со следами его особенностей. В странах германского крга цивилизация менее формальна, в ней сильны влияния завоевательного (особенно протиив полабских, лужицких, поморских славян). Но цивизаторский процесс связан с жестким разделением и разделением труда, узкой профессионализацией и омассовлением, что приводит людей в количественное, неоформленное состояние, в состояние многими замеченной люмпен-пролетаризации. Собственные способности человека, достижения человече ства отчуждаются в замкнутую религию (Гражданскую в том числе) без добра, искусство без красоты, науку со знанием, но не истиной, гуманитаристику с всё более подчиняющейся ей философией вместо мудрости бытия. Возникают отчужденные, замкнутые, и, по замкнутости, тонущие в превращенных, формализированных, формах, элиты, слабо связанные даже между собой и испытывающие всё большие трудности с организацией масс. Под угрозой _ само человеческое сущее, совместность. Массовая культура сама говорит об отсутствии субъекта куультуры, является формой строго формализованного (для массовой музыки это доказал Адорно)искусством (часто не слишком искушенном), ориентированным не столько на качество человека, его дух, _ он отчужден, присвоен элитой как собственность, а к на голую психику, часто таящую в сеебе душу и дух, качества. Русский рок и нонконформистское, в том числе концептуальное искусство не являются ни массовыми, ни элитарными. Цивилизация ориентирована прежде всего не на качества, содержание (неслучайное), а на структурные свойства, внешние по отношению к человеку и обретаемые с формальной собственностью и формальным образованием или формальным, соответственно, голосованием гомогеннноой массы. Отрыв элитарного от массового. («означаемого») увеличивается, хотя еще жива перспективная методология страт с вертикальрной мобильностью (Сорокин). Но и элитарное живо за счет неформального, возникающих в них сообществ, хотя обычно сильты их тенденции к эзотеризации.Содержание с самого начала черпалось извне или издревле — из античности, из преемства платонизма и, особенно, перипатетизма от арабов, от колонизации, от уусвоения иных (особенно восточных) традиций. Теперь заиеняется миграцией ¬ вторым великим переселением народов¬— человеческий материал, которому не удается познакомиться и усвоить культуру как артефакты, технологии как технику, эгоистично охраняемые цивилизацией, которая в вещных этих формах (особенно товара), и выражается.Цивилизация — торжество отвлеченного символизированного исчисления, заменяющего язык, не опирающийся на содержание любого исчисления —геометрию как праисток всякой математики (что понимал еще Паскаль и Декарт,в его териии сечений и кривых и чего, как элементарного содержания в атомах-монадах искал Лейбниц в исчислении бесконечно малых), и что отлично было известно и пифагорейцам, и Платону, и даже Фалесу, вписавшему треугольник в круг и в торжестве принесшего в жертву гекатомбу. Иными словами, не имея геометрии, математика и цивилизация не имеет первичного мира, гео, земли, от которой Россия восходит к небу (о чем, как о мире, на основе китайских источников, замечал и Хайдеггер). Но это ведет нас уже к планетаристике (в противовес глобалистике), о чем ниже. Тем самым цивилизация не имеет первичного содержания, но только формальную собственность на землю, её обработку, не отличающегося от обработки любого товара — придания товарной (шиире ¬¬— производящей стоимости) формы. Даже теория полезности утилитарна и равнодушна к полезности после потребления, да и сам термин «полезность» не введен, не обоснован и произволен.Само потребление, действие, становится экономической (даже не экологической, что есть попытка углубить понимание «природного человека»)формальностью. Цивилизация, основанная на внешней обработке (а не выращивании), всё более теряет землю под ногами и может опереться разве что на Бозон Хиггса, но частица как форма ¬— лишь форма в поле и процессе, в которых растворяется физически (а не теллургически) понятое вещество, вещество, понятое как масса и индивид (а не характерное древнегереческое «атом», в чем скрыт «ауто-ном»,»автор». Но это более характерно для российского естествоиспытания и выразилось в расширении списка элементов (идущих от античности) (Таблице элементов Менделеева. Он говорит об основании на качественном весе, а не стремящейся к переходу в энергию массе.Идеал и идеолог (а в цивилизаии, за неимением цельной культуры как содержания и существенного наполнения психики духом, господствуют идеологии , в конце их истории _ неолиберальная) цивилизации — интеллектуал, по меткому замечанию Герцена, пишущему о словах, тогда как интеллигент (разночинец) пишет о людях.Тоталитаризм порожден излишестовом, тоталитаризмом формы, в том числе либеральный ¬— не милитаристский, а экономический,— тоталитаризм, реакция на омассовление людей и их принудительную социализацию в цивилизационной структуре.

Но форма необходима, и вопрос о ней остро стоит перерд Россией. Это — одна из важнейших задач обновляющейся Российской цивилизациеи, но форма должна быть не внешней структурой, принудительной жестко или мягко, а внутренней, общественной формой, противостоящей исторически неизбежным проявлениям социальности и предысторичности.Недостаток в России формы (в том числе естественных границ её земли), недостаток формы в обществе, даже в лице русского отмечали многие, например, Бердяев. Живаговский человек призван ориентироваться на высшую форму, поэтическуую, только раскрывающую содержание. Не случайно и Пастернак, и сам Живаго ¬— поэты. В поэзии, высшей форме проявления творческого человеческого гения (а не в штучных, единичных, артефактных произведениях изобразительных искусств, наиболее распространенных на Западе и являющихся объектом «экономического безумия» ¬— супки миллиардерами) и не свойственной для России, где даже скульптура была презираема, что, в частности, выражено и в особенностях Сиимвола веры «филиокве», позволяющем скльптуры и киносъемки Иисуса Христа, стране по преимуществу языковой, пойэсис бытия выражается в наиболее чистом виде.Самостоятельные исследования языка в частности, и особенно слова (не выхолощенного, как в структурализме и постструктуралиизме до простого знака, господствующего над предметом, миром, человеком и обслуживающим ритуальные дискурсы, идеологические в существе), выработано о содержании как «внутренней форме слова» (Потебня, Якобсон, Бахтин,), лишь оформляющегося (неправильно определенное как «формализуемого», ОПОЯЗ) потока речи и воплощающегося в творение, никогда с ним не теряющего связь.По сществу, здсь расрстраняется граматизм античности, обчении как социализация, переобчения ребенка с содержательного сло, имеющего внутрреннее единство содержания и смысла, на грамматиччческую беезличчность языка. Она сущестует в законе. Его нелььзя тктовать ни содержательно, ни смыслово. Оно еесть не акт— всегда подежащий закону, но н акт. Борьба факта с актом пронизывает всю еевропейскую историю.Особенно он вопииюющ в стрруктурализме и его производных. И в существе есть крик раба, лишенного господиинна. Этот выбр зафиксирован ещще Гегелем. В «Феномоменогии духа» — то госпподин? Кто распоряжается ещами ил тобой? Последнее — е сть п изнание тнбя госодином. Но эт проблематично и инсуурреко. Тогда –э тобой распоряжаются вещи. И даже не они — их вещные формы. И нееизве стно, кто за ниими стоит. И ссо времн Потебни, а точнее- отрицающего формлььность грамматики Ломонсова, возникает тенденция отказа от рабского разведения содеержани и смысла, по сущееству — прооовоцируююеему протест. Потбня и другие слишшком-формаалисты поддались аналитиче скому взгляду Внутреенняя форма слова — лишь грмматическая абстракция.В неей проявляется содержание. И неформалльное, ннеериторичское использованбие его говорит содержжании человечкого дятлььного бытия. Формалн синтаксис, да и то до известного предеела, как гоосподство через язык, ложный символ, дискурс господства говорящщего. Но морфология, внутрренняяяя форма. Неотдеелиимая) не смотря на всё насилие, оскоькуу поссле этог –распад речи), удеерживает смысл гворимого как обллдаюдего речью не толлко граматически иили газетно, но и по внутреенней форме, дляя себя. Но востаниее внуренней фоормы, содержанияЮ незримо пееревернет отношения говориимости. Просо еевропейский дискурс, осставший птивв ррабства, постоянно ищет — чему подчиниться. Разуму. Закону, Языыкку. Он не сспособеен покаа что быть хозяином Самоггг Себя. По существу — это олицетворение содержания, его внутренне определенноу выражение. Оно живо лишь в речи и речевом чтении (стратегии чтения в России разрабатываются Подорогой). Тем самым слово никогда не отрывается от деятельности. Именно так, внутренней деятельно-общественно-личным определением к деятельности в человеческом бытии должна стать обновляющаяся Российская цивилизация. Культура становится её формой.Это — предвариительная, контрадикторна форма культуры и общества, когда люди обнарруживают своё человеческоое раз-личи (содержание) и пестуют его, но ппреувеличивают общность как общую форму человеческого. Это можно назвать Фо (р)ма-лизмом — не уверую, ока не вложу персты свои в раны его. Поэтому его назвали Фома — невеерный.Но и генетика есть формализм законов и случаев. Личность, и наполняемое еею содержание слово, че только пошшло понятым смсллом «моего» как умысел и замысел о себе, берет на сеебя внутреннюю форму не только формы слова, но и его в этой форме (теряемой в поклоонении синтаксису) не форме, о системе деятельного человеческого бытия, лишь стороной которого ссллужит язык. Чловек — человек речи, а не фор ализованной риторики форм, последняя из господствующих форм которой (оправдывающей формализм ттовара, редмета, вещи) есть структтурализм и постмодррн, в том ссмысле, чтто структуры подвиижы и дискурсивны. Но есть дело. И ппротестантизм гордится своимм принципом:»Только верой». Но и сама вера у них превращае тся в верность сллову. И –«не добрыми делами», что оборачивается «добрым делом» товаропроизводительности» и блага себе саамому. Так истины распадаются в словах на жестокое отношшение к небогаатому и неимущему, совершенно чуждое общществоценнтризму , до сихх пор гоподствующщему в России. Слоово протестансткой веры оказалось наполнено только верой, и равнодушной и к дкелу, и к людям, и к самому верующему. Здесь вера, как и слово, как и труд, форрмальнны, отчуждены от носитея всческого содержания, в тм числе — содержания, а не чвственной тольько фомы, её сути, в-селенной. Так должнао высвободится более общее содержание основы русской цивилизации любви как эроса, необходимой стороны целостной деятельности, ра (о)дости, преемственно наследующей и, оборачиваясь, раскрывающее возможность бытия и бытие возможностей в существующем и сущим; и бытие должно свершать Единство (включая и человеческий мир) как разноречивое подвижноу образование. Таковым должно быть и общество. И свобода, права, естественно вырастают из цельной деятельности человека и сообщества и гарантироваться.Сама деятельность есть творческая и творческая свобода, развитие свобод привело к необходимости утверждения свободы деятельности и свободы как деятельности, — очень часто в цивилизациях гражданские свободы не выражаются в деятельности по разным причинам.

Обновление цивилизации подразумевает основание ее на приоритете дара, но не просто как благодати, хотя и выражается в общественной благо—дати, но осознание личностной природы как образования в ней призвания, при чем образование понимается не столько как обучение (чем грешит формальная цивилизация), но и воспитания как пойэсиса образа личности, её раскрытия в изначально общественном существе.Это выражается в том, что и в нерелигиозной форме можно выразить как «харизма», творчество не столько как преодоление «ничто»(Хайдеггер, Сартр), сколько как преодоление необходимости, особенно ананке, необходимости этосной. Это представляется как чудо (обычно о науке и технике, искусстве говорят как о чуде). Вебер связал харизму только с харизматическим лидером и подчеркнул ее внешнюю, персонифицированную сторону. Личностная харизма есть раскрытие дара в цельной поступающей человеческой деятельности, то есть бытии, и именно оно становится основой личностного пава, подчиняющего себе формальный закон как социально-насильственное и произвольгое (а не свободно принятое, как в харизматическом праве) начало. Институты _религия-государство, наука, искусство, философия — каждая из которых есть осуществление (а также иисторическое доминирование в разных типах восходящего общества и преимущественный способ деятельности в разных стратах) одной из сторон деятельности,гонии, гении, гееннии и ургии, восстанавливают свою связь с цельной человеческой деятельностью, оживотворяют её и освобождаются от отчуждения и несойственных функций, искажений изолированного развития. Дар есть дар любви и есть любовь, и она выражается не только в обуздании про-из-вола, поскольку воля, как мы видели, есть принятие страдания, но и обращение его в наслаждение, что обеспечивается любовью к себе и к миру. Это есть выражение общей связи Единства. И потому любовь раскрывается в деятельности в мире как дейст-вительности и в дейст-вительность как более широкое ¬— эрос, творческое созидание в деятельности не только в потреебностях и интересах, но и ценностях, которые есть человеческое существование плоти универсума и его раскрытия — и в творческой деятельности как бытии и осуществлении бытия возможного бытия и бытия возможного как Иного, эросиически вожделеющего к о-существлению и дейст-вительности. Но при этом неизбежен в деятельности танатос — затарата жизни, времени, сил, что требует не слепой и темной воли (как у Шопенгауэра), не одной только «воли к власти (Ницше), которая есть иное название и гипертрофиямысли\орудия, но направляемой ценностями и их началом и содержанием) любовью. При этом необходима личностная аскеза миру и от мира ¬ как принцип «Сола ипсе», требуется не полагаться на мир в деятельноссти, а полагаться на деятельность как сотворение человеческого мира в самой плоти универсума, то есть действовать не только для себя, но и для осуществления ценностей (а не их вырожденной формы цунности-стоимости). Эта аскеза определяется призванием личности, в которой осуществляется дар. Элитарное общество уже не справляется с массами, которые начинают самостоятельно, часто поодиночке или группами осуществлять функции в неотчужденной форме, с которыи не справляются отчужденные элиты, произойдет стратификация, общественное добровольное оформление, высшей формой которого является разночинное общество, основанное на отношениях и обмене деятельностью и её дарами, в подчиненной форме _ услугами. Личностное начало обеспечит общественную направленность деятельности, труда как деятельности, работы как деятельности и действия как деятельности, организуя их, что само есть групповая деятельность _ деятельность общественная, свободная. Такой «идеальный тип»(Вебер) нового общества складывается издревле, он есть пойэтос человека и создает новое царство природы ¬ человеческое. В России, с ее теллургической, содержательной направленностью, образование (не оформление!) такого общества есть близкая, но нелегкая, прикрытая и сокрытая, чаще всего ненамеренно, а иногда и намеренно, возможность. И даже необхходимость. Как будет показано ниже, это — неизбежная альтернатива варраванскому человечеству, человечество гефсиманское, собственно, зарождающееся как люб-действо. России это позволит выйти из тупика социоцентризма, столь характерного для нее и ставшего препятствием на пути её не только развития, но и жизни.Свобода деятельности, раскроет мудрость единства и его иноого, универсума реальностей, в котором по существу нет ничего нереального и лишь частью которого является превращенно понятая природа как европейское ориентирование на есть-тественное, то, что есть, что дано, существует, а не соз-дано, сущее и бытийственное; отсюда и европейская «обреченность вещам», особенно выразившаяся в «вещи мыслящей» и «вещи протяженной» Декарта, столь разорвавшего человека и мир, реифицировавшего реальность в рес-альность, что связи их потрачено немало труда. В России же, напротив, связь с миром (во всех вариантах), при всем деятельном отношении к миру как деятельному миру человека еще по-преисторически столь прочна, что целый этап займет переход к пониманию мира как дест (вие)тельности в более развитой форме — лтношения всей полнотой деятельности — деятель-ствительности как соновы существования мира. Но это будет уже скорее «чудо»-век, преобразовавший свои истоки и их наследие ¬ социальное: насилие, властность, сексуальность, иерархизм, бесцельное и неподъемное к делу собственничество, всепожирающий страх смерти, что тоже относится к преувеличению формализма смерь-ть. И забывается куда более важное для него терминальное со-бытие — рождение, дарящее радость и родящую, порождающую природу самого его существования. Впрочем, в самом рождении заключен и опыт смерти, страданий рождающегося младенца. Здесь проявляются ппервично эрос и танатос его бытия.

Человечь, человечесть новой Российской цивилизации становится уже не формальным гражданином, а суи—вереном, (суи-лат.»сам»), основанным на цельной деятельности «Сола Ипсе», источником права не столько и не тольько как член народа, но кк самостоятельный, в своей детельности, источник права. Как личность освобожденной общественности, а равно образованные им свободно группы и сообщества, должны иметь статус «фактического лица» и важнейшим институтом становится свободный выборный суд. Основанный на общественном авторитете и авторитете его членов. Общественные работы, а не унаследованное от рабовладения лишение телесной и гражданской свободы должны стать оссновным орудием такого суда.Гражданские свободы должны пополниться правами, но не произвольными, а вытекающими из развития личности и осуществления её призвания и общественной роли. Особо должны рассматриваться риски, связанные с творческим характером деятельности, оопасностью временных неудач. В этом смысле представители всех деятельностей в обществе должны быть поняты как рискованнные пред-приятия. «Прекариат» (термин предложен Стэндингом) не только опасный и опасно, рискованно живущий класс, чем ограничивается автор, а изнанка, тайна всей личностной жизни — совместной, сообщей, и единичной, ауто-мар-ной, особЬной Суи-вереном Суи-верным, в противоположном реллигиозному сммысле становится ликность и в отношшении искусства и науки, которые должны восстановить свою связь с обществом и людьми, после того, как были в отчуждении социальности, но не за счет отбрасывания накопленного, а его развиития в деятельном творческом человеческом бытии, не как профессионалы только, но как личности, то есть свободно.

Подобный порядок, вытекающий из существа человеческого деятельного бытия в его полноте и неотчужденности — юридически даже отчуждение имущества добровольно по существу, но соединено с правом пользоваться и владеть (надо отличать от «иметь»как формального)— и вовсе не подразумевает главного в в общественной жизни, предполагает свободу и относится к имущественному, а не иному праву. Осуществление отчуждения иным образом — нарушение даже по устаревшему, связанногму с особенностями римского гражданства, праву. Правильнее понимать — распоряжаться. Не говоря уж о том, что отчуждение имущества — лишь вещнове выражение самой отчужденной социальной структуры. Подобный порядок не является отвлеченной идеологией, и противостоит традиционным модернистским идеологиям, неизбежно тоталитарным — коммунизму, фашизму,либерализму (иимпериализму) и естественному, логическому авершению последнего ¬— либертаризму как прямому господству частной собственности и силы без контроля. Либераллизм исходит из отвлеченных свобод и прав таких, на осуществление которых ххватает денежных средств и восходит к представлению о «либертариях» — вольноотпущенниках рабах на определенных условиях и не имеющих гражданского статуса (что касается и либертаризма) , и гражданин современных цивилизаций представляется вольноотпущенником, обязанным, по крайней мере, клиентелой и услугами, покорностью и зависиостью от паторона Либерализм, особенно экономический, провозгласивший частное и экономическую рациональность основой общества, породил большинство коллизий, превративших городское, буржуазное общество в тотальный капитализм и омассовление людей, ищущих отношений для своего человеческого существования. Отсюда в модернистских идеологиях (замена и разрушение культуры) родился тоталитариззм. Неолиберализм есть прямое порождение постмодерна, его центра постсттруктурализма, восходящего непосредственно к структурализму, происходящего из абсолютизации изучения культурными и социальными антропологами, резюмированной Леви-Строссом первобытного, отчужденного явления мифаа как универсальной, господствующей структуры, определяющей человека и социальную формальную структуру, хотя во времена мифологические миф оограничивал жесткость социальных отношений, что не было замечено. Связи между людьми свелись к обмену дискурсами, символическому обмену, истолкованному затем как денежный. Был провозгллашен принцип «теоретического антигуманизма (Альтюссер) (типичный пример отчужденного понимания науки, как нечеловеческого. Она занята не истиной, а знанием. Истина духовна, ценностна, человечна. Истина всегда мудра и просветляется мудростью, транснаучной) и «смерть человека (Фуко), смерти социального (Бадью), что реализуется как жесткая детерминация структурой, которая часто теряет признаки человеческой социальности, ликвидируя социальные гарантии для детей (всеобщее образование), больных (платная медицина), стариков (ликвидация пенсий) и отказа от насилия (милитаризм), именно того, что сделало биосоциальную структуру высших гоминид социумом, хотя эти гарантии и понимались как социальные. Социальная структура расчеловечивается. Торжествует структура отчуждения, отношения власти извращения человеческого (как в России — старая система извращения власти), уже не отчуждения человека, а отчуждения от человека. Ценность человеческой жизни падает, за счет стоимости капитала, духовное деконструируется. Постсовременность отчуждается от всей человеческой истории (что довольно типично для Запада. Денежная структура создает новые структуры отчуждения ¬— эпоху монетизации и империализма.Экономика (потерявшая признаки политической ответственности политэкономии) буквально терроризирует производство и человека

Сами термины отчуждения — alienftion, от «враг» и estragement¬—чуждый, странный, прямо восходят к этологическому, представлению (естественному при малочисленном, разбросанном территориально человечестве) о других как врагах, чужаках, странных, асоциальных. Это наследие первичной социальности неизбежно должно быть преодолено,от Другого перейти к Иному. Изложенный подход вытекает из всей истории завоевания свобод как обобщающей и решающей)¬— свободы личной деятельности, деятельного человеческого бытия и обобщает их в другом понятии ¬—freedom ¬— фриберализм, различие значения этих слов хорошо видно. Оно восходит к родовому, общему представлению о свободе.И свобода становится необходимостью в самих основаниях личной и совместно-личной жизни, это есть общество, но не одних только «трудящихся» (как при социализме), что уперлось в личную мотивацию и личное потребление, прибавление личной собственности и «самоактуализацию» (Маслоу), но в более высоком уровне, уровне деятельности (труд включающей), которая по идеологическим соображениям считалась (а исторически ограниченно о части и была) мелкобуржуазностью.Она теряет свой классовый характер «среднего класса» и освобождается до свободной деятельности в разночинном обществе. Свобода деятельности (а не социального акта асоциальности, антиобщественности) ¬— нераздельны были всегда, а нынне становятся насущной необходимостью, новым детерминизм, при-чин-ности (не назначЕния), и более соответствует современным, раскрываемых в современной физике, особенно в квантовой механике, предсставлениям о причинности как таковой. Личность и свободная деятельность становятся детерминизмом и детерминатой будущего. Точнее, это углубление древнего прпдствления о дтерминизме как об отделенном, что связано с органическим строением животного и первичными ступенями развития челоовеческого сообщества, а с представлением о терме, как разделяющем, которое, одновременно и соединяет, в чем раскрывается не только связь всего, но и преодолевается представление о разобщенности универсума, вещности, а не полевом характере его по преимуществу. Теерм раскрывает плоть универсума,да и общества, его разноречивую, в движении существующую и бытийствующую (и в деятельности) взаимосвязь как Единства. Ето есть исток и цель бытия, разбросанного неявно и в возможности в существующем и сущем, восходящем к вершине в цельной свободной человеческой деятельности как ее гглавный результат и способ раскрыть дюнамейи бытия в энегейе человечесой деятельности. (Нанси замечает и единство бытия, и его множественность, но это остаётся только дгадкой, их связи он не раскрывает). Только человек как терминальное существо, человек, постигший терминальность своего существования ипризвания способен действовать в свободной при-чин-ности. Именно поэтому либеральности политизированной и экономизиованной недостаточно)— свобода как фреедоом укоренена и зарождается в самих основах универсума как минимум как движение, более важное, чем субстанция (Спиноза ограничил своё понимание в «субстанциа ест кауза суи» во- первых, «есть», тем что есть, а не движется и изменяется, подел под общеевропейское понимание того, что есть, как естественного, что абсолютизировало данное и закрывает превращенное и искаженное как естественное, и ограничил производящую силу субстанции, которая полагает и иное как «само») Б и служит основой и условием всесторонней , всеохватывающей деятельности поступающей (то есть не только для себя деятельствующей) личности.

Большинство исследователей-социологов отмечает пролетаризацию рабочеего класса, рост случайно , несистематически занятого населения ¬— «прекариев» (Стэндинг), называемых Анонсенсом и Авангархом «лохами»,наемных работников, изолированных от своих коллег или создающих колллегии неформально. Неформальность возникает и в искусстве, как сообщества вокруг творческих идей и направлений, что также заметно и в науке. Большинство решений, да и само формирование членской базы государственных структур в основном неформально, хотя часто это ведет к групповщине и замыканию. Небезеинтересен рост числа и силы различных религиозных сект. Время от времени возникают неформальные ффилософы, противостоящие засилию отчужденного от человека и духа сциентизма. Так, многие отмечают, что Хайдеггер и Сартр осуществляют совершенно неакадемическое научное творчество, не говоря уже о Шопенгауере, Ницше и Къеркегоре. Преодолевается в континентальной философии и гносеологизм, критикованный в своё время Бердяевым как общая черта европейской философии, в отличие от онтологизма русской, хотя онтологизм новой формы некритичен, на наш взгляд, приписывает бытие всему, что есть (А не «быть» тем более «бы-ть»). Особенно остро вопрос о неформальных сообществах стоит в связи с иным видом формализации, сверхформализации для достижения неформальных целей ¬— коррупцией и преступностью. Раазрешение этого вопроса лежит, виддимо, в плоскости меньшей формализации самих иискомых объектов. Особенно важен процесс распада социальных структур, что, с одной стороны, освобождает людей для самораскрытия, но с другой провоцирует подмену социальности ещё более формальной корпоративностью, с регламентацией, а не только дисциплиной, что характерно для империй, особенно капиталистических (Негри, Хардт), что крайне разрывает целостность человеческой деятельности и отчуждает друг от друга ее стороны.Менее опасна эта тенденция для России с ее традицией личностного «мастЕрского»(ширроко понятого хозяйственного, отличног от мАстера Европы) существования, на основе которой оргаизуется разнообразная автономная деятельность. Стихийно осуществляется многими принцип «Solf Ipse» и возникает критическое отношение к миру, которое поможет реформировать мир на условиях его деятельного, не действительного, бытия. Как архаический период к новой, собственно российской ци—воли—зации, это означает процесс хотя и времени смуты, но далеко зашедшую его стадию, начатую праисторией тридцатых, войной, подобной Троянской, Великой отечественной и дальнейшим проявлением недовольства социальной структурой социализма (долженствующей при коммунизме перерасти всобственно общество, хотя и только трудящихся, с подчинением личного общественному, а не их взаимоотношшениях в свободной деятельности). Недовольство выразилось в том, (период публикации пророческой книги Пастернака «Доктор Живаго», синтезирующего опыт Серебряного века и достойной жизни при социализме), что было широким явлением что на основе британской традиции и достаточно произвольно называется «диссидент», некоторая (не главная) часть согласиласьс этом открыто на основе не только прозападных мотивов (ограничившихся хельсинской группой). Но среди несогласных были и славянофилы, и социалисты, и верующие Но само недовольство, диссидертсво в непрямой форме породило новый этос самостоятельности, который теперь, за исчерпаниием коммунистическойй идеологии, перерастает в «индепендентство», если его так можно назвать, в независимость как образ жизни, а центром образа жизни является личность и цельная деятельность.Здесь проглядывает аналогия, хотя и отдаленная, с индепендентами Англии и Америки ХУП века в безрелигиозной форме, без идеи предопределения к спасени, что проявляется в успешном труде и богатстве (рай на земле) или погибели — неуспехе и бедности, аде уже на земле, что стало лейтмотивомм англосаксонской цивилизации как по преимуществу протестантской (начиная с англиканста). Ограничение жизни трудом, оторванным от цельного ¬— деятельности породило слабость культуры, хотя и создало тенденцию к присоединению к наиболее богатым и успешным ради собственного богатства и успеха, оформилось как религиозные независимые общины. Пиинцип «Только верой» изолировал их от добрых дел для другиих. Российское «индепендентсво», как представляется, и это ¬ сокровенное России, другое направление, основанное не только на труде и работе как необходимых элементах деятельности, на на самой цельной деятельности по дару и призванию, что позволяет свободно строить судьбу на принципе «Сола Ипсе», раскрыть потенции традиций личностного бытия (ранее маргиинализированные) и рефомировать русский мир не только как поле работы и труда, но деЯтельствительности, чем он есть с самого начала. Свободное создание, как деятельность, групп и сообществ при этом получает более широкую палитру разнообразных прроектов, идей, авторитетов, создает содержание разночиинного общества, подчиняющего своей системностью структуру социальности, детерминистской и принудительной, формальной. Это ¬— «субъект» (хотя этот термин — вырожденный индивид) Архаики обновляющейся во втором тысячелетии (а тысячелетний период обновления всех цивилизаций хорошо обоснован Шпенглером и Гумилевым) своего существования Российской «цивилизации».В искаженном и этнологизированном смысле, выдяеляя его деятельное содержание, можно сказать о сродстве индепендентов с гуммиевскими «пассионариями» в смысле готовности не столько жертвовать самой жизнью, а сознательно идти на танасическое, труд, ради эросического, ургийного, творческого. В целом же «пассионарий», как мы увидим, относится к «пассиму», захвату,очужествлению, кочеванию (русские никогда не кочевали, разве что — расселялись, это — РАссея, и она не покоряла народы, а «собирала» земли), несознательнму, а не «мессиму» культуры, он сродни пессимисту Шопенгауэра, разочарованному в своем и беспощадным к чужому, проявляющему свою воолю не столько в труде на «тверди земной», сколько её опустошению, в том числе нашествием. Многие эти черты характеррны для умышленно изобретенного «номоса моря» и других даже асоциальных, завоевательски_пиратских идей, возвращающих историю к преистории этносов (этосов сообществ), преодоленных уже в стихийных нациях и преодолеваемых в народах свобоодно сообщественных, как личностях в мире. В целм можно сказать, что этос перерастает в этику, но она искажена и социализирована предысторическими отчуждающими, разобщающими и подавляющими факторами. Она преображается в пойэтосе свободной личностной деятельности как способа существования человеческого бытия. Пока что этика чаще всего легитимизирует первичный этос вида и обосновывается и обосновывает отчужденную социальную структуру и направляет на исполнение функций в них, она зависима от морали как она пониимается отчужденным и абсолютизированным разумом (годным лишь для познания природы и бессильным, вредным в человеческих делах) и часто выражает нарвственность, нравы, подменяющие личность, выражение характера (чаще всего прирожденного), который есть, кк правильно замечали романтики, «скорлупа души». Такая превращенная этика служит в лучшем случае широко понятым «практическим разумом»(Кант). Индепендентам как раз и предстоит выработать пойэтику как основу нового сообщества. Ядром ее служит независимость от структуры, а доминирование над структурами как средствами, переход от средств к доминированию целей (софийных) и переходу от принципа доминирования одного над другим к принципиироованию, бытию первым среди равных (тоже первых).

Прообразом движений открытых индепендентов может служить Серебряный век с его ожиданием новой общественности (понимаемой ими, впрочем, как цековь «Третего завета, освященной плоти), осонованной на любви, ошибочно принятой ими не за эрос (В том числе к деятельности), а как эротика, молодежные движения 60-80 с идеями социальной независимости и лююбви (тоже понимаемой лишь как секс по преимуществу) и отрицанием агрессии, внепарламентские оппозиции (в 60-у тоже). Внепарлламентская оппозиция 2011 года в России, к сожалению, была понята не как социальная, а политическая и этим оттолкнута в объятья либерализма и организационных форм, что породило еще один раскол (очередной с Древней Руси), что воздействовало и на раскол России с миром. Наиболее характерно как индепендентские ¬— Миировая революция 2011 года, движения «оккупая», резко отделяющие себя от идеологии и организационных структур традиционной политики, хотя, в большинстве случаев, они завершиллись «термидором» ¬— мелкими уступками, особенно в арабском мире, склонившемуся к исламизации, в своем искаженном отчуждении не склонном к производительной деятельности, а традиционной «работе», более характерной для крестьянина.

Индепендетское сознание тоолько зарождается, и оно — не единственное, хотя и важнейшее. Существенен также опыт связей неформальных сообществ, но строящихся не по зависимости, а по свободному (любовному, эросическому) принятию. В конечном счете, цельность личности и деятельности, свобода — «Истьественное» порождение и требование к призванию человеческого рода, его назначению не только в его ближнем мире, терминирумом терминалами,— это самое существо, природа, сущность и суть человека в его бытии в Единстве и Бытии Единства, в единстве бытия, которое пока что и чаще всего понимается как гиипотетическое, желаемое, в сослагательном наклонении бы-тия.Зрелое человечество должно осознать своё предназначенность бытию, преодолевающему и делающему моментом борьбу за существование, осуществление социальной природы (она делает борьбу за существование социальной), избираемой в отстаивании душевного, интереса к себе сущности (как момента её про-явления), духовного, не всегда свободного, развиивающегося творчества, за которым часто не видно ддеятельности и социализированности его, несвободноости. Всё это _ задачи, которые предстоит решить человечеству, и ппрежде всего ¬— обновляющейся, искупающщей грехи и делающей оосновой игоревого человека живаговской ци-воля-зации, в которой вооля скинет остраненны формы произвола и восстановит связи с создающей её любовью, эросом в широком смысле,и с высшей его формой _ эросом цельной творческой деятельности как человеческого бытия. Бытие человека должно восторжествовать, прежде всего в форме его проявления —духе.Это должен быть переход от господства законов Божеских, торжества законов природных к доминированию законов человеческих — не отбрасывая, в манере модернизаторов, всего, работавшего на человека. Осознание Едиинства (включая Иное) в разноречиях полифонии (и преодоление старой традиции русских расколоов) как бытия и принципа мудростикак выражения его на наовом уровне по-новому поставит вопросы об экологии, этологии человека и господства собственности — производной от земи в своём содержимом, воздуха-духа-дыхания, жизни, в первую очередь человеческой, и от Солнца-огня, а не гипертрофированной воровской добычи Прометея — огня техники. И уж в последнюю очередь — воды, на которой некоторые пытаются основать собственность как торговлю, особенно с переходом от товарного фетишизма к фетишизму следующего уровня — тотемизму денег и капитала. Можно лишь согласиться с забытой мыслью Локка, что человек только на то иеет право, что он своим трудом изъял и обработал из природы, не смотря на ограниченность только трудом и только природой. Основной источник содержания бытия — иное, а не другое или другой и другие. В них проявляется единство, основа блага и любви. Из всех роковых вопросов –«Кто виноват?»(Герцен), «Что делать?(Чернышевский), «С чего начинать?» (Ленин) — главным становится вопрос: «Как быть?» Иные вопросы — частичные и ведущие к временным и ограниченным решениям.

История земледельческого общества в Руси и России, как осрновы мира и деятельности, восходит к миру неба, космоса, борьба за мирное существование которого от ракетно-ядерного оружия весьма остра. Но россиянин — человек не только содержания и формы, но и существа, воздуха, дыхания, духа-дУхания, жизни, и жизни именнно как деятельности.

. Человек и язык в России

Речь и противо-речие

И тело, и душа, и дух, и мудрсть есть развитие и преображение деятельности, пополнение однй её стороны другой, более высокой и оборачаварние для совершенствования низшей. Сама деятельность имеет сложне строение, внутренне опосредована. Така дУшевная деятельность как деятельность в мiре, опираясь на предметную (и имея предметом уже не совсем предмет), выражается и становитсяя, как внутреннее опосредование плоти, в других системах ¬— общественной прежде всего. Но, как отмечалось, её возникновение связано с отвечающим речевым воздействием. Сходным образом, душЕвная сторона связана с активной позицией в речи, прежде всего и в минимуме — в диалоге (как бытии других систем).В целом Душевное представляет собоой сущеествование в означаеемом и есть основа знаковости, хотя — не только и нее стольо неепосредственно с-на-ковости, сколько деятельности, использующей её как точку исхода. ДуушЕвное уже эту дееятельность возводит на следующщий уровень аУтономии, замеченную Соссюром как аавтоономия означающего, но не раскрывающего его как деятельность (что стало предмеетом исследований Выготтского о речеввой деятельности). Их опосредование предстает как область взамодействия начаал души, в сфере её деформации\ре…формации. При чем отметим, что формация — движение, хотя и моггущее выродиться в формализацию, её противоположное, идущее от содержания. Это — облаасть порождерия и жизни символов, котрая нередко пеереносится на её не присущие субстраты. С-им по ссущестту означает взаимодействие с иным, и покааа что только в ссообществе. Символ проходит как ось всю духовную сферу, хотя часто реифицируется ии прсонифицируется, в отличие от персонализации. Но на вершине духовного, ценног, часто принимаемого как ценное само по себе (особенно у неокантианцеев), символ прояляет свою не только дееятельную, но и бытийно-деятельное начало, выступая как бесценное, он становится «сим-воль», то есть целью воления. Но это — толко проявление в несобственном, поскольку воля неотчужденнаяя и неискаженная опирается на любовь, и в существе есть ееё выражение.Поэтому можно поставить под вопрос отчужденнсоти идеоогов «волевой идеи», потоому и «идеологов» и «идеи», образований достаточно формальных, — уже упоминавшихся Шопенгауэра, Ницше и Ильина. В своеём уургическом бытии символ предстает как «с-имя-воль», деятельное бытие как творящее начало, а не твАрческий, представляющих други тварями.К сожалению, Лосев связал этот уровеень мышлениия с одной только древней фоормой, и формой отчужденной и не единствеенной, с мифом, но тонко заметил его связь с судьбой, хотя именно судьба — творимое с-имя-волем.Оно оопираеетсся наа все уровни проявления воли, что по сущству есть чсто отчуужденная и разобщеенная сила любви, где любовь выделяется только со сторроны силы. ДушЕвность оборачивает порядок дУшевного, в своей аУтономии (что чассто ввыраждается в противоположное — изолирующую, как у Канта, втономии и даже автоматизмЮ иногда принимаемый за действительного человека –Декарт, Ламетри, Делез) диалог становится инициативным, что ограничено Гейдеггером одним толькко «вопрошанием». Духовность связана с полилогом, в отчужденнной или реедуцированной форме; вв сущеестве это должно быть полифонией и ее истоком и бытием –вопросом, что расскрывается экзегезой. Иными словами, речь, язык есть гнаиболее общее средство и выражение человеческого существования, сущностения и наиболеее полного осущеествления как сути бытия. Но и она есть определленная деятельность и неотрывна от человечееской деятельности, деятельного человеческого бытия. Это открывет тайну ургичееской дееятельноссти человека как еего (высшего из всех) бытия — это есть в сути со-деяние. Оно осуществлляется как единичноединчное, и именно поэтому кааждый бытийствующий (а полностью неытийствующих,то есть бездействующих, представить невозможно) единичен, а не «Единстенный»просто по устаноовлению, как утвержждает Штирнер. Так мы можеем по-новому поставить ввопрос о формации деятельности в ее со-дея (рж)-ани (а не только «держании», действии).

Здесь мы рассмотрим существование и бытие языка у российского человека, оставляя на последующее его духовное бытие и роль в этом бытии ¬— судьбосозидающего.Но при любой степени аУтономии, необходимой для саморазвития, проявления своего содержания, слово, как и другие человеческие образования, должны быть деятельностью и вливаться в цулостное человеческое бытие. Слово опосредует интеллектуальное отноение орудие\мысль (отчужденная социальность и то, и другое превращает в вещь, господствующую над мыслью и орудием, превращающем само слово вещь) и есть средство их развития и существования.Отношениие орудие\мысль, в отчужденных услловиях отстаивающее это извращенноее соотношение первенства (и само палеопервичное) раскрывает себя в слове, их содержательно опосредованном и символе, в котором со-держание становится еединым событием. Важнейшим продуктом его, рахвораачиивающеее цельность дятельности есть не столько результат, скрлько действие. Структура социального отчуждения, превышающего необходимое распределеение, превращает слово в вещь, а символ превращаеет в их втоомную и автомтизированную дискурсовщину, необходимую для слова и символа свободу для человечееского деятельного бытия — вв произвол о-значивания как элементарного потребления, действия. И результат вырывается из движения становится вщью как форма (и имеет ряд другиф формализующих форм в истории), слово становится столь же вещным результатом, реифицируется, а символ, как выражение содержаниия, отчуждается. Так действует ервичная социальность. Более того, в своих крайностях отчууждение привводит и к тому, что социальные факты следует рассматривать каак вещи, к чму призывал Дюргейм.Бесспорно, они имеют вещную сторону, но именно доминированиеее наад ними есть задача общества. Фактически, Дюркгейм выдал тайну социальности, что дополнилось еще и функционализмом, — всё это (включая структурализм) — проявления вечной задаачи опрделенных кругов оксиденталов — борьба против свободы, хотя первичный ход — хоть и убогая и голосовательное демократия осуществилась.Допустим это.По тонкому замечанию Моисея, Адам нарек, назвал и наименовал всё, но нет ни слова о «на-значении», что связано с разделеениеем и собственностью, иерархией и нееравноправием, в отличие от нееявно происходящего в самой деятельности наЗнакчении,вделяющем реальность человеческого существования.Именно эти отношения — рекк и звал — мы, после долгого вступления, и рассмотрим здесь, включая и частично проблему символа, который, вв своей самостоятельности, относится уже к культуре, которая должна как поиск и воплощение софоса, должна освободиться от отчуждения цивилизации и сама стать уже культУргой, несомой не только одиноким ге-нием, не только немногими гер-оями, что отсылет нас назад, к биологическому миру генетики и гениталий, но уже взращенный теееллургическим обществом ург.

Человек — существо,не столько «пишущее», но держащее речь как цельность деятельностии. Речь может быть в разных формах, в разных предметностях, но высшая из них — речь в словах.Она еесть ыражние духовного и предтеча мудрости и бытия. В них наименьшая нагруженность вещным, она обретает само-стоятельность, собственную реальность, в софийности проявляет и направляет деятельность, раскрывает своё содержание и полагает сторон своего процесса как собственные моменты. Речь разворачивается и в опосредовании речью предшественника и раскрывает его ткже как диалогика. Такое понимание ограаничено, логизировано, отчуждено как низший уровень софийности. Точнее ээто — диасофика. В словесной форме, дтиалогика порождает так символы мифы и культовые имена, . В ееё —наименьшая нагруженность вещным, наибольшая зависимость от содержания, в том числе — сутьщего и сущего. Высшее только и может осуществить понимание низшего.Держать речь о чем-то − удержать это что-то в его высшей форме и самому в ней удержаться, в человеческой (едиинственно известной нам) форме деятельного духовного бытия и поднять это что-то до своего уровня. Это может быть и речь предшественника. Диалектика, как содержательная логика в своей первоначальной фазе, ии уже не совсем формальная логика, должна вернуться к своим истокам, какими является диалог; именно здесь осуществляется не простое восстановление в правах диалектики, а ее переход на следующий уровень — к диалогике. В ней осуществляется деЯлогика. В ней преодолевается абсолютизация крайнего и частного случая разноречия — противоречия, а в речи оно ообнаруживается как момент творчеста в диалоге. Без нее невозможно понимание человека. Речь о диалектике должна быть диалогичной как диалогика; именно речь о диалектике. Она должна быть не только диалогичной, как речь «о», она должна быть вдвойне диалогичной, поскольку именно в этом случае может случиться общее диалектическое исследование низших видов бытия. И понять диалогику необходимо именно как речь.

Каждому диалектику известно, что противоречие начинается с различия, и бытие различенным (Деррида) пронизывает все бытие и противоречия его, хотя Единство бытия господствует и, видимо, восторжествует, как бытие различенного. Но такое различение прежде всего и существе есть «разречение», поскольку бытие в языке есть высший тип существования всего сущего, и его полнота, а в самом языке — бытие в речи.Поэтому разрноречие как общий случай различения зиждется на целостном, Единенном охватывании мира, универсума. Это распространяется даже на Бога. Бог, не представленный в речи не есть Бог, поскольку он не представлен человеку; так что даже древние греки имели жертвенник «неведомому богу». Только в речи, которая первее всех тождеств и различий сущностится все сущее, поскольку именно здесь оно приобретает бытие не только для человечества, но и для человека, и в речи сохраняется все человеческое как система скрытых и открытых цитат от самого первого членораздельного звука и членраздельные звуки, преодолевающиие цитаты, диктанты, порождает конечное, чего не было без данного человеека, его вопросс и существование вопроситеельным и от-вече-ающим смысл. Он еесть чел-от-вечающее. Издавая членораздельные звуки мы восстанавливаем непрерывность высказываний и ответов от самых древних людей. И в речи положенное, в пределе — повеление первее вопроса, вопрос предполагает первопоожеение, и в неем — волю, веление, даже если оно возводится к Богу. Речь первее письма именно потому, что и письмо есть речь; здесь снимается противположность письменного и устного—диктант. Как «ди», «два», он выражает связь сллова с денотатом его с одной стороны, и сязь речи между людьми, а также их совместность «ди» и ее осуществление в дИятельности. Имнно потому, что есть расстояние — есть «ди», но оно производно и возвращается к «дЕ-ятельности» Но в существе слово есть дЕЯктант, организация деятельности (а)ктанта. Именно речь, обособившись, создает перворазличие среди людей, − есто говорящий и есть говоримый. Но это — и в скрытоной форме и изначально — отношениее со всякккой реальностью. Здесь же, в дикте, воспринимающий становится первоначально в позицию, порождающуую затем Иного, а в противо-речии, которая скрыта обычно от восприятия — душуу как аутономное начало. Тот, кто говорит, − первый в деятельностии, чем говоримый, хотя и последниий действует, воосприниимая. Он обладает орудием опосредования, в которой возникает противо-положность. Но и говоримый говорит, может быть, не сразу и не тому же, говоримым которого он был, но именно эта способность создает человеческую связь, основу пока что подчииненнных отношений, в его глубинной и изначальной разноречивости. Здесь сторонами противо-речия становится каждый отдельнааая особь родаа и порождаает род; поэтому речь есть изначальное противоречие человеческого социума, преодолеваеемое общееством как высшим видом его органнзации. Здесь речь − высший источник, орудие и посредник противо-речия. В любом случае, речь о письме младше, чем сама речь и, ведя речь о письме, мы подставляем его в предмет речи. Речь о письме делает этот предмет вторичным, делает вторичным само письмо. Но наша речь не о письме, а о тождественности тождественного, что полагает людей в качестве сторон разно-речия (инааковости накового, что содержательно), и его частного и экстремального случая противо-речия. Если мы говорим о противо-речии, то должны принимать речь как его исток и основу, хотя бы за основу понимания противо-речия, через которое проходит дУшевное в его становлении и существовании.В интер-дикции личностью, прерывании речи, возникает противо-речие, позволляющее вступить в действие ииным реалльнностям, преждде всего — реальности самой личности, котоораяприи этоом возрастает в содержании, чувствах. Часто интердикция проявляется как коонтра-дикция дикту и обнаружение нового, присущего деятельннсти только данной личности. Но она действитеельна только в деЯтельствительности — возвращается к дЕ (Я)кту. Обобщая формулу посмоддерна, можно сказать: «Человек есть существо говорящее, и, потому, говоримое, и мыслящее, и, потому, мыслиимое».

На поверхности человеческая жизнь в основном состоит из диалогов, но в основном их содержание — обмен вы-сказыва-ниями, которые рождаются и родились не сейчас и не здесь и есть готовые формулы типичных ситуаций отношеений, в отчуждении регерессивных до связи и осуществление еёё, обмена, в том числе и обмена товарами.До сих пор человек сязан. И одномуу ему не развязаться. Здесь происходит «оборот и оборачивание» (См.: Мир умир! М.,2009) от случайных отношений через посредника к господству посредника, и, далее, кк гегемонии над господином, но и борьбе исходноого в доминировании над высшим. Форма раскрывает содержание. Но высшее (от товар-деньги-товар к деньги-товар–деньги с прибылю, что требует существование товаров первичного отношения, средств производства и, особенно, новаций) неустранимо, оно полагает стороны в качестве своих моментов, как речь становится живой формой общности, не прекращаюейся даже со смертью своих актантов. Существо речи — выявление из-речений, которыми невозможно обмениваться без включения в диалог разно-речий, в которых и живет подлинная речь. Иными словами, диалог возможен только потому, что существуют исходные из-речения, порождающие речь и генерирующие внутреннюю речь человека. В исследовании внутренней речи русские психологи были первопроходцами (Выготский). Но не только они (Пиаже). Внутренняя речь развивается как самопротиворечивость, прирастающая быстрее, чем внешние противоречия и их опосредующая (Библер). Система из-речений характеризует человка души как такового, например, или, например, класс как совокупность, как класс «для себя», а не «в себе»(что для человека, но, собственно, индивидаа, было замчено Сартром); таково существо всех идеологий и их принципиальная несводимость друг к другу. И именно их несводимость, делает их частичными, идео-логиями, рабствм собственной логики. Из-речение выделяется в речи как ее скелет, без которого речь, как и тело, распадается, размякает и рушится.Что же такое из-речение?

Когда говорящий говорит, он явно или неявно намерен продиктовать свою волю гворимому (во всех смыслах); речь есть установление госоподства, диктатуры. Но это — именно в предыстории яввленная сторона. Воля подразумевает любовь, эрос, диа-лог в реалиях, и именно эта, часто подавляемая, сторона, делает речь диктом. Противоречие их проявляетсся как иначе неразрешиимый садомазохистский комплекс, весьма распространенный в социумах.Именно индивид есть диктатор, часто без подвластных. Он диктует условия «мира», по сущесттву — оккупацции. И значительнаая часть его активности занятаа обеспечением диктат-уры. Ликность дЕЯктуРгична. И в ней раскрывается истинный исток дикта дЕкте. Здесь различия, сходные с отличиями между эдиктом и декретом. Именно поэтому любая речь содержит диктант, в котором письменное, устное и содержаательное переплетены до неразличимости. Нет речи без диктанта, об-ращения к некоторому действию. «Диагой» (а не вырожденный до тела Другой) понимаетсся именно с сутьной стороны, со стороны минимум действия. И именнно об-раще-ние и об-оро(«орати землю»т есть основные линиии свободной человеческой дятельности как постуупка и бытия.Часто диктант соместен с другими своей социальностью и экзистенциальностью (разорванных и отчужденных сторон общественности), но, в существе он ориентирован на волю самого индивида.Она и в по-имании, и в осущесствлении невозожна без эроса, хотя бы эоса, сочетания сторон вещей деятелььностти. Элементарная составляющая, здесь неотличимая от элементарного действия, это акт диктанта диктатора — дикт; путь к ответу на него есть не уклончивое повторение или отговорка, а интердикт, запрещение сразу действовать на основе продиктованного. На его основе формируется контрадикт, самоутверждение говоримого из его, допустим, частичной и временной немоты. Она есть олчок к воле, обраазующей любовь в дУшевном и еего самого, самой души, проявляющейся в чувствах.Именно обраащение к чувствам (а это затрудниительно часто из–за слабой различенности термов органов чувств и чувств души, сенса, смысла), считается со времен Арристтеля основой ритоики. Контрарные противоречия, говоря языком формальной логики, − только поверхность диалога; его существо — борьба за диктатуру, например, за диктатуру пролетариата, как контрадикторность. Последняя доминирует в душЕвном, но зарождается как содержание конттрадиикторного дУшевного. Лозунг — яркий и типичный пример дикта. Так или иначе, скрыто или явно, но в любом диалоге («дикталоге»), разно-речии присутствуют непримиримости, противоречия контардикторные (частично их исследовали экзистенциалисты-философы «ничто»).На уровне де-формации дууши действуют суждения существования и неуществования как крайностей деятельности. Без контра-дикт-орности нет не только противо-речий, но и простых раз-личий. Именно контрадикторности определяют реальность, особенно реальности региональных онтологий, без которых невозможна и общая онтология,− теряется реальность реального как многообразного, что по существу есть сама основа существввания, хотя бы его отличия от ничто, что дано непосредстивенно, в видиимых противоорречиях, ав действительности, в сфере единеенного, разноречиях, существующего.(Имплицитно это замечает Нанси). Контрадикторность устанавливает контрарую (негативную) иерархию существования по бытию, внутри которой только и возможно тождество тождественного, что неиздежно сопряжено с нетождественностью нетождественного (позитивную, контрадикторную в сути), что по существу и есть речь, устанавливающая связи одного и другого, в действительнности — как существование и бытия внутри существующего, в его сути, при чем все онтологические зоны должны быть выражены в языке при чем морфология, формация содеержанием, подчиняющая грамматику, установление отношений, что господствует как специфическкая, обраащенная, прагматика языка по отношению к его сущетствованию, прагматике в традиционном научном смыслеЮ и есть бытие в существующем, сущем, и самого Именно здесь проявляется заложенная в самом языковом, речевом об-ращении возможность имени, как в будущем — носителя смыслов. (В терминах богословия это раскрывается в Ареопагитикаах, включаая вопрос об именах) С-лу (д)шающий восприниимает это как и-меня, но и из-меня(я), чем определеяет себя как имя. Морфология возводит к единству бытия (разноречивому), лексика — к множественности. Существо языка — бытие как общее от противо-речия. Особенно это характерно для русского человека с его склонностью к ненормативной лексике.

Противо-речие берет начало и завершается в раз-личиях. Поэтому всё реальное в той или иной мере лично, не поддается полному обобщению; обобщение не захватывает чаще всего самого существа вопроса. Действительно, требуется осуществление закона тождества, но ттождество формальнро, и действительаая, реальная речь, речь о реальностях и их пре-быТИевании в действиительности, начинается не с тождественного и его абсолютизации –Другого, а с признания Иного и иного, что уже относится к соддержаию, оно в наибольшей стеени осуществляется в цельной деятельности.Здесь осуществляется транс-дукцция дееятельности (что Платон расширил до всеидейности, забыв о деятельности всё сотворившего Деми-Урга, а Аристотель абсолюизировал в фактическом описсании дееятельности — категориях, хотя все онии — аспекты рреалий). Познание должно дойти до личного в раз-личиях, постичь личное в низших по отношению к человеку реальнстях — по существу, стать непрактичным, ведь обобщение служит всего лишь для применения выработанного в отдельности для всего класса или для приложения класса к отдельному, − индукции и дедукции, тогда как личное — трансдуктивно. Постичь личное, в том числе в низших, по сравнению с человеческой, реальностях, можно только исходя из речи, господствующего посредника-отношения как высшей реальности, в том числе человеческой предметности, ядро которой — из-делие,из-деятельность, деЯствительность. По сравнению с ней все иные человеческие предметности, например, вещная, более нагружены низшими видами бытия, остаются, в существе высшими, речевыми: в них слышитсебя — человек слышит — голос бытия.(Афоризмы по этомму поводу — Гейдеггер, Делез («шум»), Бадью). История человечества есть неуклонный и безвозвратный путь к гегееемонии всё более высоких и высших видов бытия, выыыражающих себя в речи. Так, по Ленину, класс должен стать классом «для себя», приобрести классовое сознание и самосознание, овладеть идеологией своего бытия, что невозможно без речи. Классовые различия есть всегда, но далеко не всегда в этих различиях господствуют противоречия, разве что как основа различия. К современности классовые противоречия по существу исчерпали роль двигателя истории, хотя это неотменимо и продолжает действовать в социальной реальности. Однако центр тяжести истории всё более перемещаетсяна противоречия неформальных (не анти, а не) не социальных шрупп и общностей; сами классы всё более становятся такими сообщества из негативно определяемых социальностей, но конечной инстанцией становится (от)дельный — дельный — человек как личность; именно её противоречивое бытие становится решающим фактором истории, особенно в аспекте набирающих силу «прямых действий», что с особенной ясностью показала «мировая революция» 2011 года.А это значит, что всё большую силу набирает высший вид существования бытия и, особенно, человеческого бытия, включающщая раскрытие бытия в остальном как возможностей и предпоосылок — речь как воплощенное бытие человеческого сознания и самого языка и как постоянная революционизация синхронии — этого самого языка. Контрадикторности всё более начинают господствовать над контрарностями и субконтрарностями;всё более проявляется необходимость интер-дикции и контра-дикции хотя бы в дикциях-высказываниях, сказываниях о вы в тенденции раскрытия в нич «мы» многих и каждого− даже последние могут выразить личностную идеологию индивида, из котрой он можеет взойти в неформальное, в бытие, без которой род людской растворился бы в океане низших видов бытия, превратив и их в сществование.

Всё это означает возвращение экзистенциальной проблематики и философии на новом витке, когда они прошли уже искус исследований языка и опираются уже не на опыт Второй мировой войны, Сопротивления, но на опыт сопротивления благосостоянию и деспотизму денег. Индивид должен уже стать не только личностью «в себе», но и личностью «для себя», что значит, и «для-других», на что, как на минимальную социальную общность, распространяется учение (преобразованное) Ленина о классе и партии. Стать «для Себя» Собой (См.: Мир умир! М.,2009) невозможно без внесения философией, особенно философией противоречий и реалий, личностного самосознания в отличие от достигаемого стихийно требования всестороннего благосостояния и стихийной личностной «философией»-идеолоогией. В этом надо видеть основной вопрос философии будущего, её служение и первостепенную задачу. Вопрос этот не только в фиософии: «Как Быть?» Поэтому вновь с особой остротой встёт вопрос о противо-речиях и разно-речиях. Личность в дик-т-е включает (ся) в т-ворчество, в дееятельность. Дик (т)арь же ориентирован наа исполнение и повторение, риттуал как подвижную форму фетишизма. Поэтому чистая социальность выступает, еслли не как прямая диктат-ура, то уж непременно — как дика-тура, вплоть до рассчеловечения человека.ППоэтому речь — определяется из-речением, в котром предварительно проискодит контрадикция. Интер-дикция относится к фоормаации души, при этом происходит ее предикция, состаляющая содержание чуввств, часто проецируемые на органы чувств как восприятие, но это — фетишизация и анимизация; предикция формирует-ся суи-объекцией, что огрубленно и зааышенно определяется как субъективность, опредеение положения себя (об) и себя как своего. Поэтому речь преежде всего собственная речь и и это удается, но здесь она еще ответная речь, речь воспринимающая и отвечающая. Душа как самостоятельнаая аутономная акттивность распространяется еще только на «вызовы» и обеспечивает аутономность плоти в дви-деятельности, действии, подчиненном трудом И в этом ему содействует мiр, в котором проявляется собственнаая суибъективность, он становится, пока что толко в тендеенции, именно сообщесством, а его самозаконие сохрраняет ссоциальные жесткие законы. Поэтому о социальности в целом уже здесь следует говорить с осорожностью. И это — едва ли нее главная сторона де-формации форирующщейсяя во внутрееннем самопревосхождении души, Персти. В отчуждении часто душа формируется только негативно, контрарно, без контра-диторности. Такие души напрвлеены только на беспредельность поттребления и самопотребления, включая потреблееение других. Русская, российская душа изначально имела контрадкторную составляющую, опору на внеречевое, землю, мир. Не случайно слово ора-тор, поскольку ора- корень землевозделывания, чисто сславянского, ообенно русского (зеемледельческое обшство) отношния к делу вообще, земле в особенности.Это — не фетишистски-культовое отношение (агрикультура), а деятельно-творчееское, пйэсическое отношение. Оно относится и к языку своему, русскому. Он еесть не столько средство и техника, а особенное, русское быттие ккультуры, отличное от вещного в инных странах.

Речь, ккаак бытие языка, имеет автономию и чаасто порождет в отчуждении противоречия там, где единственной их реальностью является только сам язык — отчуждающая речь. Надо заметить, что речь неверно отнесеенаа Соссюром и последователями исключительно к диахронии, само это «диа» включет иную оппозицию, рааскрыаемую философски — «полифонию» и «аутономию».Уровень речи,дУшевного — область автономии означаемого. Но сущестует целый пласт вопросов, касающиххся деформированной души, отношений его с означаающим.

У Бертольда Брехта есть притча о человеке,который жил в государстве со всесильной тайной полицией. Однажды к нему пришел один агент и сказа:»Здесь я буду спать, здесь — есть, а ты мне будешь прислуживать. Ты понял меня?» Ничего не ответил человек, молча выполнял приказания и, когда через семь лет агент умер, он похоронил его, выбросил постель, вымыл пол и сказал:»Нет». Это и есть существо фашизма. Современный человек не имеет права на отсрочку. Он должен быть готов ко всему. Не случайно в притче нет имен: один — господин, другой — раб. Но имя — существо речи и центральное звено противо-речия и разно-речия. Это — очень русский вопрос. Борис Успенский заметил, что в русском языке почти все слова — имена собственные. Такими они и должны быть для личности современного типа.И, главное, имена — почти всее части речи.

Имя не является ни означающим, ни означаемым.Имя об-ладает означаемым и означющим. Оно их имеет в деятельном смысле. Вообще иметь — в сутти действвовать «с», и отчужденное имение, не деятельное, вымороочно. Имя есть не указание, а обращение, именно и прежде всего в том смысле, в каком оно было ранее в религиях — обращение как нереход на другую сторону бытия. И в целом, помимо религиозного, это есть обращение к бытию. Обращающийся переходит на сторону обращаемого и они обнаруживаются уже не просто как стороны противо-речия, но, глубже, разно-речия; их обращение становится бытием в кнтрарностях, со-бытием, со-участием в жизни друг друга. Здесь уже присутствуют знае-чаемое и знае-чающее, не только традицинный субъект знания, но и субъект чаяния. Вообще, человек есть существо в первую очередь чающее, но в предыстории он либо отчаявшийся, либо отчаянный.Это — главное в бунте, что упустил Камю. Часто имя подменяют дефиницией логической, но при всем сходстве и прооисхождении поонятия из иимени, это — торжество формальности. Человек де-финирует в деятельности, снимает конечность с существующего, трансдуктирует его в его собственное, а значит, своё бытие. Действие, потребление финитно, оно насильственно кладет предел существованию, превращая его в условия своего сууществования и де-финирует само быти, превращает его возможность в средство. При этом происходит торжество посредника, и имя вырождается в просто слово, хотя именно его именность, именование, делает его осмысленным. Поэтому смысл имен и — непосредственная связь с бытием. И есть вопрос о нем. Цент тяжести переносится со знания на чаяние. Человек все более есть не столько знающее, сколько чаемое и чающее, прошедший от-чаяние в отличие от страха и ужаса традиционного экзистенциализма. Чаемое и чающее — едиснтво современного человечества и пропись его главного современного диктанта. Прадиктанта будущего. В нем открываетс внутреннее дикта-деякта, как цельность всего бытия, как деЯкР (и)ет всей и любой судьбы. И он возможен только в том случае, если в глубине и существе не только существует, но и посоянно воспроизводится противо-речие, контрадикторность.В минимумуе это есть даже простое дижение Именно так, как у Маркса воспроизводится классовое противоречие рабочего и капиталсита, в глубине личности (и социальности-личности, в противоречии общества-личности) оспроизводится противоречие всегда частичного и несовершенного знаемого и совершенного чаемого. Такой человек и был и остается чаемым, и в этом — современный переворот, напоминающий ожидаемую Бердяевым «персоналистическую революцию» и «Царство Св.Духа».

Современный капиталист очень часто, например, в благополучных Соединенных Штатах, согласен на особые налоги на собственность (так и слышится — «особственность») ради сохранения ради сохранения и преумножения своего капиталистического бытия,а не создания новой общности человеческих существ уже не просто про-о-тиворечии, но соучастии в судьбах других существ, друг друга и человечества. Бытие есть чаемое человеком. Оно предполагает секуляризированное житие и де-Я-ние. Бытие чает человека. Человек знаем бтием. Так закладывается новая тра-ди (кт)-ция личностно речения из чаемого, даже в ущерб собственному классовому бытию. Но это — переход от простого противо-речия к его абсолютной, далее неразложимой форме — разно-речию как основе со-гласия.Это — не обязателльно соглашение или соглашательство, и даже менее всего они как таковые. Это — многоголосье сущих. И ревый акт вступления в многоголосье —образование себя как личности, что невозможно только в пассивном общении, отвечающем, а не ответственном инициировании.Это обращение и оборачивание как целый слой душеного существования, раскрывающегос как сущее, но еще не суть, и оно часто понимается как простое существующее. Но для этого голос должен быть логосом, а не произвольным выкриком отчаявшегося индивида.Тем самым диалогика, как высший тип диалектики, её венец, займет свое место в общей теории развития прежде всего России как микрочеловечества.

Знаковое и речевое.

Речь, как бытие языка, непосредственно с ним связанная, в предыстории часто превращается в структуру, господствующую над бытием и даже, и прежде всего, сущим. При этом в нем знаковая структура, в целом поддчиненная смыслу (бытиюю) обособлятется в другие структуры, делая их структурами отчуждения и небытия, функционалности, содержание которого часто не соответствует пред-на-значению. Значение превращается, искажается и фетишизируется в значимости «для», что, собственно, иоказывается у Гейдеггера «подручным». Значимость неизбежно, хотя бы в минимуме, должна быть существенна, но этот минимум гипертрофируют в значение, отсылая значимость к существованию. Это хорошо аметно в процессе товарного об (и)мена. Его агенты теряют имя, и именование редуцируется до обозначения. И зто «о (б)а» теряются в означаемом и означающем. Здесь их роль в деятельном бытии челоовека сведена к «о», как в смысле отрыва нарратива от Единения как бытия, так и его неизбежной Единственности, так и его существования «около».В России, как и у других славянскихх языков, слово есть раскррытие некоей «славы» как раннего проявления бытийственного, деятелного отношения к существующщему и сущему.Именно такая «слава»-слово есть содержание имени и именования, а не голой дескрипции.

Прежде всего, человек — существо не столько знающее и знаемое, как перевернули реальность человека просветители в культе «Разума» (вплоть до его обожествления Робеспьером), он есть чаемое всего существующего, и чаеое именно как чающий. Здесь надо подчернуть аутономию чаемого от чувственного, сцепление которых предыстории является наибольшей мерой отчуждения, регресса к преисторическому, к фетишизму, в частной товарной форме открытом Марксом. Существо отношений означаемого и означающего в деятельности, и прежде всего в деформационно-реформационной (и т.д.) деятельности как уловий деятельного бытия человека, раскрывается в их крайних проявлениях.Бытие может быть знаемм как усия, суть, обращенная к человеческой деятельности, и в этом смысле, обобщенно, как в надежде сказанно, «бы-тие», есть прежде всего чаемое.

Соотношение означаемого и означающего имеет пределы в тех случаях, когда они оба становятся либо нулевыми:

либо бесконечными:

,

причем неопределенности не поддаются снятию по правилу Лопиталя. Отчужденные замещают неопределенности миражами (бесконечность), то есть образами несуществующего, мечтаемого, предел чаемого, — и кумирами, следы (ноль) — образами особо отчетливо существующего, существующего в максимальной степени, а сути навязываемого, образы господства. Именно ему обычно приписываются диктанты и заумь, направляющие к миражам. Жизнь отчужденного — качание от кумиров к миражам (утопиям) и обратно.Здесь особенно выступает, и на них оопирается суггестивная, внушающая природа слова, черпающая его не только из собственных средств, но и из своего содержания,— а, часто, и даже по преиимуществу, содержание не обязательно «внутренне»,—вплодь до убедительности ве (чь)щества.Пока происходит формация дУши, суггестивность раскрывается как свзь с этим содержанием, но, переходя известрую границу, онапевращает формацию (в России это не структурная социалтизация, по преимуществу, а широко понятое образ-зование) из наслаждаения обнаружении себя в страдание по социальному детерминированию.Воля оборачивает стррадание в наслаждение и обнаружение его (что дял Живаговского человека есть перехд от цивилизации И-горя к цивилизации радости) в создании контрсуггестии (Поршнев) через первоначальную интердикцию, обмен запретами, и их преодоление в вырабатывающейся и плотском, и в ходе формации контра—дикции. Надо сказать, что и Гейдеггер, и Сартр проявили огграниченность, не только в принисывании всему чему попало или кому попало бытия (что неверно даже с точки зрения логики суждений существования, хотя и она редукционистски и формально не различает ее с её преодолением\осуществлением), но и ставит вопрос сразу о «ничто», что сводит человека к работнику («быть там за работой»). Что есть лишь один из модусов, уровней деятельности и решительно открещивается от деятельности, как могущей исказить бытие («Письмо о гуманизме), хотя именно творческа поступающая человеческая деятельность и есть бытие, а не абстрактный предикат к «вот». Гейдеггер поэтому неизбежно ограничен вещью, разрушителен к мысли (деструкция) и направлен к смерти как смертности, а это и ведет не только к забвнию, но и страху бытия, в котором , как деятельнсти, присуствует танатос ойкономии трудовой компоненты. Человек же деятельностный более обращен к рождению, эросу, продолждению рождения себя и мира.Частичным исправлением было бы обращение к «никто»(и у Сартра), еще точнее — «некто», поскольку слово «идентификация» лишь прикрывает для Запада неразрешимый социологгический вопрос о прескриптивности и аскриптивности, о свойствах и качествах человека.Главная тенденция здесь — произвольность выбора идентичности, свобода, хотя выбор и свобода всегда порождаются и ставят задачи, и «дают» нечто в определенной ситуации и имеют собственноое, неформальное, содержание. Курьезность выбора пола — тому свидетельство. Впрочем, ээто — одиин из многих заббавных парадоксов деграданса и кризиса Просвещения.В бытии раскрывается высший уровень реалии, и он не столько регулируется негативно (негативное определение — логгически не определение), сколько позитивно, в становлении бвтия, а не концентрации на болезненом страдании танатоса. Не забывая эту сторону человеческой жизни, и воздавая должное их исследователям, что они видят будущее человека (индивида) всего лишь как «что» трупа.Бытие есть преодоление и использование ничто, но не столько как «существования» буржуазно-праздного индивида, сколько как подчиненную сторону свободной цельной человеческой бытийной деятельности) сути любого другого бытия. В конечном счете подобное «ничто» — перегиб социализации и превращение человека в функцию. Более перспективно ставить вопрос о «ни—что», хотя и он имеет опасные тенденции. Как реалия, человек есть нечто. И деформация души, имеющая пределом «всё» и начало аУтономии, в конрадикте создает себя как определенное некто. Бросаться же сразу общетвердительными и общеоттрицательными суждениями — либо логическое упражнение, либо род терроризма, а не радикализма, признающего и Иного, но не как общеотрицательного Другого, которого можно использовать или убить. И утвердить не столько свою волю, сколько власть нападающего первым. Поэтому контрарность есь то, что человек призван преодолеть, и это есть, как нам ппредставляется, важнейше заданное, но оно еще сокроовенно для многих.

Именно здесь, в преодолении деформации дУши, происходит специфическое связывание означающего и означаемого спева в контрадикциях, а затем и утвердительно, вплоть додеЯкрИета, раскрытия призвания собственной личности уже не негативно, но позитивно, и в этом — начало раскрытия своего бытийного призвания. К-у-миром, а не отчужденным и элитизированным, фетишизированным кумиром, должна особь рода (и не ттолько дя себя, но и для рода), с-формировать себя. Здесьь, внутри формации, происходит формирование, что оборачивает суггестию первоначально в сУи-гестию, собственные убеждения. Но они опираются на осноовное, будучи и сама деятельностью, она формирует его как аУтора деятеьности, что означает раскрытие деятельности как направленность к некоторой цели, а цель только тогда цель, а не подсттавная нацеленность, когда она лежит в Ином, то ест в Бытии, что можно определить как мир-аж (предполагая под русским «аж» выражение восторга, которое может бытть и суггестивно подменено, стать миражом). Это было бы мифологическим отчуждением человека, его извращением. И это очень характеррно для предыстории России, что связано, в частности, с нелюбовью ее к самопознаниию.

Но есть еще две реальности, в которых описанное со стороны времени деятельное (и только оно действительно) бытие осуществляется. Зто — отношение 0\1 значаемого и значающего, что в мифологических терминах понимается как кентавр, и 1\0 значаемого и значающего, что предстает как химера. Первое отсылает к тотемическому отчужденному порядку, второе — к анимизму. В этих крайностях абсолютизируются, то есть отчуждаютсяв в нечто само-себе-тождественное, то есть тормозящее и регрессирующее (в этих условиях) деятельность, реальные стороны цельной человеческой деятельности (которая иногда и какое-то время осуществляется целым сообществом и часто в противостояниях, вплоть до революций). Химерой представляется предметность (с любым типом выраженной реальности), пока ооно еще только задумано и представляется ресалисту как сочетание разноородного. Импнно так и создаются новые из-делия. Кентавромпредставляется человек, который для этого должжен преодолевать свою тянущую назад связь с природнным миром. Так из возникающих сложных, часто и обоорачивающихся, связе знае\чаемого и знае\чающего образуются имено-вания новых предметов и имена новых личностей, дрессирующих свои атавизмы. Они станвятся сторонами деятельности. И сами их на-звания (лишь в отчуждении превращающиеся в звания), имеющие свою, подчиненнуючеловеку (а не подчиняющую человека структуру произвола) систему его общения с универсумом, расширяющей действительность и пойэтизирующий мир, вписываясь в деятельность — и на деле. В этом они противостоят социальному деградансу.

Здесь слово человека обретает доминирование (что созвучно духовной гегеммонии Грамши и Вазюлина и может подвести под них базу) гестии, то есть способу организации реальности, пресловутой Хоры, котоорая ограничивалась (У Платнона, да и Деррида) только как трретье, принимающее роды, тогда как важнее четвероякость — родящее, и только исторически ограничено это — что-то одно или два.Эти роды — эргастула, энергейя человека, осуществляющего дюнамейю, подвижность материала, целиком в материал не превращающегося, но становящегося содержнием из-делия.Это историко философски исходный Ург — Демиург, горшечник, с извилистой судьбой, особенно в ггностических сектах и ересях. И гестия сформировавшегося существа, готовая восходить -деятельно и внутренне и внешне, — выше, созвучна богине Хоры — Гестии, богине сотеприимства (Мифологически около её жертвенника стоит Мировая душа, беззвучно выкликая имена вещей). Мир деятельности становится миром гостеприимства для всего, оно звано, оно вступает в «рек»речи-нареки, и получает (редуцированное в цивилизации, в его вечном протвостоянии с «бар-бар-бар» — не знающими язка варварами,) до структуры грамматической правильности различных граммматических,синтаксических имен часто своей правильностью препятствующего самим различной силы именам (и-меня-м, в отличии мой -немой) проявиться в изначальной связи и разноречии. Всё это связно с идеологией, которые, вольно или невольно, обслуживают частное, частичное, отчужденное, вообще ограниченное формой — идеей, чаще всего номинальной.Идея — лишь ступень к бытию, но и предельно формальная форма. (Не случайно у Гегеля Абсоллютная идея отчуждает себя в природу за содержанием, чем создает колоссальные трудности для человека по «Снятию» —не преодолению— ртчуждения субъективно, объективно и абсолютно). Идея не может быть одна, она есть связь категорий и составляет осстраненую форму «правильности» без человека и за человека; только соединившись с правдой истЬтиной деятельности человека в бытии, она имеет право вступить в истину. Но в модернистских условиях особенно язык оказывается (особенно-в посмодерне)— последним из вообще воозможных средств соххранения структуры господства. На уровне империализма эксплуатируется и генерируется, часто навязывается (например, России современной) символическое бытие империей. Но в России, как уже отмечалось, нет традиции привязывания жесткого языка, слов к вещам, их овещнение под давлением иидей и символов. Её культура — жива в языке и речи. Но такое извращенное использование языка породило ряд псевдооформ связей (Всегда разно-речивых, лишь в отчуждении — противо-речивых бытования слова.И собственно псевдослов. Особенно, словесных пустот.Основной тип — знаемо\знаемое, то есть обращающееся ко другому для доказаттельства своей истинности (типичный аргумент — истина науки).В конечном счете, все цепочки видимых обоснований, заверршаются в отчужденном обществе, таким образом противоречащих реалиям, аргументом от кулака и нередко — софистикой.Типична идущая издревле «Вевёртывание» вещи, например, эйдетичность как идея (сводимая к форме), в качестве сущности, что сводит всю реальность к вещам и неизбежно создает отдельную реальность идей, хотя в любой деятельности они соедиенены и соединяются, и изменяются, становятся «иными».Относящаяся к человеку усия считается уделом демоса. Аристотель категориями описал условия и часть процесса творческой деятельности (с некоторым плеоназмом), но не упомянул деятельности. Позже за сущность стали принимать мысли бога, наконец, сущность превратилась во всеобщее внутреннее, но не за содержание, связанное с цельной деятельностью. Всё это породило лексическую кашу, затрудняющую общение, но способствующую взаимному недопониманию, что тольько усилило разобщенность, отчужденность (и из нее вытекающую), что становится аргументом зза жесткую социальную структуру, хотя и она жизнеспособна за счет подавляемых или марргинализируемых общественных систем, связанных деятельностью как отношениями.Такая ситуация жива ри уалами и символами подчинения, что и закрепляет и выражает её преисторичность. Там, где господствовала (что она ольько и умеет) стр-ук (он)т-ура (ура — в исходном татарском смысле «смерть; ук-он — по-древнегречески небытие, с оттенком насильственности) должно стать общ-ест (ь)-во как свободная сис-тема (совместная забота, тема) свободно общающихся деятельных элементов-личностей и сообществ, (а не безличных связей) подчинив себе обновленную, уже на универсалььном обИмене структуру, личностную, как побочное средство против деградантных эксцессов. Это уже будет не организация (со Спенсеровскиими зооморфными крайностями и социал-дарвинизмом, этосностью, в которых онн ошшибочно видел свободу), а не Урганизация. А не урканизация, неизбежная в отчужденно-экслуататорском социуме. Если дУшевное в существе магично, есть доминирование содержания, но не подчинено отчужденно-форрмальной мгии, душЕвное мистично, хотя и не одчиннено форммальному определению формы (содержаниедолжно прибывать) (Экхпрт, Бёмее, Бердяев, Малевич) и формы фе\реформации идео-логичны, есть поиск содержания в определении его форомой (что часто вырождается именно в идео-). Все они есть способы осуществления трансдуктивного (итррансгрессивного как его частрой фоорме), что сооттноси ся с умозаключениями числа и категории, то есть множества и качества, а они неотчуждаемы в переходе только как стоороны лличностной человеческой деятельности. Именно каегории (кчества), в частности, хотя и не все, категории Аристотеля, соотносимые с деятельностью, есть сособ деятельности и её обсоятельства, что не олько традуктивно, но и ттрансдуктивно, что оттносится уже к содержательной логике, поскольку свидетельствует об Ином (в отчуждении — иной мир религии и политики). Поэтому, хотя и дУшевное имеет черрты индуктивного, преодолеваемого в дедуктивном в себе, и душЕвное имеет черты дедуктивного, преодолеваемого в индуктивном, что в обооих случаях есть подчинненное и преодолеваемое, в направлении трансдукции, уровень языка как нарратива есть осуществление индуктивного и дедуктивного. Точнее, во всех этих случаях логика служит преодолваемым средством в раззноречиях. Это особенно показывает, что знание отвлеченное кк принцип становится, поворачивается в средство подавления, отчуждения и принуждения, выражаясь кк нормы «правильности», что противоположно «правдостии», в отрыве от решающего — знания как эллемента истины. И язык, сосредоточенный в борьбе за слово, есть сущщество понания двусторонности слова. Грамматика, синтаксис, должны не отрываться от живой речи, а быть средством их развертывания. Логика всегда говорит о тождественном, и выставляет враждебынм Другого, делая его варагом. Содержательрое отношение говорит об содержательно Ином. И на этой только оснве возможен разверт из диалогического отношения с другим (человеком), раскрыть в нем человеческое как иное иного, личности, обернуться к нему не зеркалом (Лакан), а образом.Для личности слово есть прежде всего образ, образ-ование, а не внешняя форма; в образе присутствует собственное, лиКное содержание, не зависящее, выходящее выводящее за рамки структуры. Потебня неточно назвал это «внутренней формой слова», хотя смысл этого —определенность фомы содержанием. Именно господство (не абсолютное) такого образо-вания в языке и речи, особенно характеризет русский язык и живущую в нем культуру. Бескрайность русских просторов и силы власти, из нее вытекающей, связь с землей, опредлеили домнирование внутреннего образования, полагание границ изнутри, а не иизвне по преимуществу, а потому и доминирование содержательного начала. Нередко это приводит к не слишком четкой форме, иработа над этим составляет одну из важнейшх задач уже явно термнального Живаговского человека. Но прежде ему необходиимо преодолеть идеологические искажения языка и спекуляции, отчуждение, идеолатрию и идеократию не их уничтожением, а превращениием в сторону, средство, а ппервоначально и в материал цельной пооступающщей оборачивающей человеческой деятельности, его бытия. Отчасти такой анализ был проделан в книге «Мир умир!. М.,2009, где бытие рассматривалось с более определенной стороны, как Само, но дело в том, что Само не является просто существующим, но достигается в высшей степени как прод деятельного бытия человека.И в бытии человека — бытие Само и его цель как Единенного и Единственного, Иного; синтаксис тогда становится содержательным, а не простой насильственной формой, когда воплощает Единенное и отсылает к нему как Иному, когда он есть посредник и средство деятельности, а не только отвлеченная «работа», в лучшем случае —«труд» профессионала вне контекста цельной деятельности человека и человечества. Этим, кстати, можно очертить формацию будущей классиики, и уже последней из бывших и возможных.

Де-формация души не оборачивает в естественном развертывании формации тела, но органичвает её, поворачиват обратно, к данностям мира, но уже как ограничивающим реальностям, редуцирует реалии к непосредственно данному. Тем самым понимание, развившееся из непосредственного восприиятия, становится лишь одним, учеченным его видом —человеческим, чьим-то пониманием относительно себя, хотя в нем имплицитно более или менее осуществляется то, что должно доминировать, и будет доминировать на следующей стадии — объяснение. Здесь осуществляется дистантирование души от мира уже не только на естественное расстояние деятельности и совместной деятельности, но на травмирующее расстояние субънекта и объекта, при чем первично (как это и было в педыстории), объектом является человеческая душа. Поэтому отношения деформированной души с миром выступают как сттрасти души, а деятельность переходит на следующую, вовсе не обязательную, стадию, но господствующую в предыстории — стадию аф-фекта (а не естественное осознание себя в мире —эффекта), на что обратили внимание и Декарт, и Спиноза, а Аристотель и Платон считали их «естественными», этическими. Здесь внешнее отчуждается, не возвышается до понимания как иного, но обостренно воспринимается как «другое», чем повышаеся уровень танасического в деятельности,проявляется элемент агрессии, которая в существе, есть стремление превратить другое в иное, но остранением, редукцией его к более низкому виду существования, как ответ на деформацию. Впрочем этот, собственно социальный (общественный в существе) уровень (А именно— сторона) деятельности не требует внорме деформации и проявляется как необходимая де-флексия,деятельность, направленная на другое как и для понимания как иного. Поэтому содержание де-формации сопряжено с ин-формацией, формированием, и направлено на человеческие ж ивые существа, людей, и ихотношения и связи. И язык здесь приобреает специфическое знаение и часто редуцируется к единственной основе понимания, хотя само оно многосторонне в своём осуществлении. В предыстории такое формирование и понимание языка идео-логично, о есть напправлено на его самообоснование, что порождает\ся терминальным характером бытия и устрашением им, что, впрочем, в лучших сллучаях, только наззревает как его преодоление. Язык де-формируется ддо представления о существующем как главном, и это — поворот языка, хотя, пронизывась чувствами души, это обогащает душу, хотя и вводит в неё терминальность новый аспект, по сравнению с непосредственной деятельностьью — рожденностью, ограниченности тела\ом и смертностью. Поэтому в восприятии и функционировании языка происходит опредленное упрощение, преодолеаемое на следующей стадии, ре-формации, уже идущей не от внешней формы смерти, рождения, тела, труда, но из самоопределения содержания души:душевное. Основными видами стяжения, скрытия внутреннего разноречия и содержательности слова и его связности содержанием, являются значаемое и значающее. Надо отметить, что без деформации (если она не переходит грань внешней де-формации в отчуждении, господстве, эксплуатации) душа была бы непосредственно Мировой душой, что соблазнило в своё время немало философов от Платона до рксских софиологов — поклонников Софии.В этом переходном моменте язык особенно отягщен своей предметной природой, он в этом же раскрывается предметная природа человеческой деятельности, раскрывающаяся позднее как порождение\обнаружение бытия.

Значаемое содержит одновременно знаемое и чаемое, сочетание надежды, как непосредственной рес-альности, обращенное к существующему в универсуме и к внтримировой реальности. Реалия здесь редуцировано до «что» и открывает непосредственный мир не только как знаемое, но и чаемое. Слово неосредственно соотносится в вещью, чтобы превратить ее в вещь, а самому обособиться как «словесность» Это — те слова, которые должны выразить дисциплину существования, над которй затем и надстраивается оккупационный режим Других. Именно этим мiр распадается на мир вещей, другого, и мир других Однако режим часто отрывается от реальности, особенно вследствие продолжения формации, сопротивляющщейся деформации. Без особого чаемого деятельности придается господствующий вещный вид (редуцированная, в разных формах, в историческом их иизменении естественная, внуттренняя форма предметности в её универсальности), а на другой стороне столь же вещный вид приобретает автономное действие в слове, идео-логия как формирование формального. Их схоодная и естественная связь в сущем либо отчуждается, либо извращается, от чего страдает сама реалььность сама реальность челловека и его со-общщества, торжествует социум. Поскольку в любой реальности присутствует кумир, символ знаемого и мираж, символ чаемого.Они незримо впплетаюттся в деятельность и осуществляются в ней, хотя сама она распадается на труд с вещами и труд с людьми.Флексия опосредуется дефлексией Другого, а не иного в сообществе. Само сообщество обнаруживается как социум в повелительном наклонении. Человеческое, сущее бытие отчуждается как бы-тие.Речь другого становится диктантом. Он есть значающее и ззначающий. Он предстает как диктатор, но выступает от его имени, от имени сущего — диктор В этих условиях значаемое подвижнее значающего, почва под ним содрогается от дыхания Само, от котрого алииенированный стремится удалиться но, чем более удаляется, тем вернее приближается к другому Само. Но на его пути стоит эстранжированный, тоже отчужденный, но как Другой и другое, на дистанции, которую можно преодолеть толлько жертвой (в любом виде). Это — связь, осуществление чаемого в том виде, в каком она формируется знающим. Язык распадается напросто слов и образы, а чаемое всегда — целостность себя как личности цельной человеческой деятельности.Она превращается в ритуальную формулу.

Значающее сочетает свойства человека как знающего то, что чаюемо, но более всего того, что им самим, способного использовать своё «кто» именно как единственное «кто» для создания образа чаемого, но остраненного от «что», и Другой стам становится другим себе (хоть здесьи раскрывается подспудно его иное) — иное дело, такое что знаемое не всегда раскрывает Само, а чаемое всего лишь мираж, хотя за ним также скрывается Само. Зона значаемого/значающего подвижна и включает варианты господства и подчинения значаемого над значающим, область знака, отчуждаемого в символ, религиозный чаще всего; проникающего влияния детекстуальной реальности и господства значаемого над значаемым, — речи, способности отчужденного влиять на текстуальную (тестуру, что глубже писма, поскольку по ней и осуществляется любое письмо, включая «текстиль», миатерию, лицевку вещества) рес—альность и из реальности вновь восходить ко всем иным, ней связанным, реалььностям, и свзанным\ющим ее в цельность.Тот мир, который обнажен для господства флексии с «отложенной» (Деррида) ре-флексией, со скрытым принуждением к несобственной дефлексии (как господство труда над действием ради последнего), собственно, и есть тот мир, который вне России принимают за мир, который поэтому, только «случается» (Витгенштейн). Знаковая реальность сообщает о положении дел (вотличие, часто в противоречии, а иногда и в соопротивлении широко понятму из-делию, «из-деятельности») и выражается и обмене мнениями, идеоо-логии, в котрых язык через формальность стрремиться вернуться и умножжить деятельное содержание, раскрыть ограниченную трудовую форму — устойчивые образования в знаковом, использование знакового как речи. Основа речи и его порождение — толк, порождаемый самим миром не только вещей, но и людей, со-циальности, в противосттоянии суггестивности диктантов; однако толк имеет контрсуггестивную, контрадикторную направленную на противостояние слишком явному дикту, тем более —э-дикту эстранжжмента. Толк — порождение само исходного, редуцированного до труда, и, выраженный в толках, проявляясбь как «столк», то есть соединение,взаимодействие разноречащего, в редукции — разнречащего, и проявленного как толк деятельности, есть первое словесное проявление мудрости и духа, но еще далёких от них. Выражаясь как языкове формирования раскрытия онутренней и внешнего противооречия значаемого и значающего, он раскрывает вннутреннее содержание или бессодержательность суествующего э-дикта (в мечтательности названного Руссо «общественным договором»). Именно движение толка в ре-чениях, превращающихся в ре-чИния (что особо проявляется в разночинном ообестве), выступает как понимание и сопротивление деформации и становится основоой объяснения, хотя последнее чаще всего (и особенно в прошлом) становится, как ре-чение (контрарное рес-чению) и поэтому движением формы языка или, что есть его варианнт —логики. Так происходит зарождение идеологий из духа образности в направлении к системе, чаще всего асолютизированной и отчужденной, рациональности, которая еще подменяет целесообразностью соответствие человеческой цели. Здесь целью выступает уже не столько совместная потребность, сколько интерес. Но, как связь людей, в предыстории этот уровень сущего еще означает новую форму социальности, реификацию как отчуждение, отношения как к природе и как природные. Сущее переходит к следующщей, обернутой фаззе своего существования, обычно понимаемой как политическая.Здесь труд превращается из ностатчоно осмысленной активность в активность жестко социальную так, что собственно социальное, в целом способносое осуществить жизнь деятельности — обественное, становится всё более функциональной структурой. Слоово здесь превращается в лозунг или политическую доктрину, обслуживающую интересы. Поэтому тайной политического, его двойственности (раскрываемой Деррида и Подрогой) является незавершенность и формальность идеологического, его влияния (не случайного) на более общественное в существе, способное обуздать социальное, но противоречивое в предыстории и не готовое к преодолению структурного, и потому используемого им как своё обоснование и основу. Десь апелляция идет к сущности, и челловек обретает свою сущность как деятельное (чего не заметил Маркс) включение в общественные отношения. Именно поэтому он абсолютизировал (на втором этапе) сциентичность, и стремление к Исть-есть-венности человека превратил в необходимость, а не цель истории.Уже в его временабыло заметно, что капитализм) явление по реимуществу политическое (права человека, закон и пр.) и что здесь труд сузился до работы. Самасущность политического (как и природность социального в прежние врремена) бережет и трудно вынашивает общественное и личностное, деятельностное, восходя к торжеству деятельного человеческого бытия. Но тайна политического слова, кроме возрождающейся риторики и коллективно раскрывающемся многоголлосии, таится в переходнрм, в слове идеологическом., в котром всегда взаимодействуют, но в предыстории, под давлением идео-логической формальности борютс и искажаются правда народа (часто сгущаемая в национальную), правда труда, часто понимаемая как рава трудящегося, правда личности (авторитета как личности фактической) и правда деятельности (часто представляемая исключительно как революционная, чем грешил Маркс, в разведении деятельности, тогда распадающейся на работу революцию, теорию и практику, поддаваясь условиям отчуждения, уже не продуктного, но непосредсвенно товарного, ведущего к последнему пределу — фальсфикации вещи). В целом толк способен включить в себя значимость, производную от Само и осуществить его в реальности собственной, интерреальной и трансреальной.Эти четыре идеологииразвились в период модерна именно как идеологии, и тоталитарность неоиберальной концепции, создающей потребляюющую массу для империй, очевидна. В идеологиях в наибольшей мере обнаруживаются злоупотребления относительной независимости означающего и доводится до ппредела отчуждение как господство фомы, особенно собственно отчуждения как формы. Свиддетельством этому служит как распад языка, отраюаемый в литературе, так и господство формализованных языкоов в науке, до сиих пор осттавшейся политическим образованием на службе господства и эксплуатации, монополий, своей в ом числе, и поэтому подменяющщей истину (включающую человека) правилльностью, создающей нвый тип диктатуры. Она основана на создании нового типа ллегитимности, легальности — логичность, что может быть преодолено и будет ппреодолено логосичностью, как высшим типом духовности, реодолевающем ее частичный формализм. Именно в этом случае голос веренется в едиинство (разноречивое) с логосом в софосе, к реальному решению проблемы, которуюю, в религиозной форме, ставили многие русские мыслители Серебряного века.Но эта связь, часто болезненная, является сердцевиной живого русского языка, хранимая и со времен теллургического ее нначала, в отличие от оксидентала, постоянно порывающего с прошлым, ориентала, от прошлого не отрывающегося и остраняющщего речь меридонала.На Руси, в России, центром речи на всех её уровнях был мир, но мир везде своеобразный и нередко поддающийся разобщению (что и происхоодило в их развитии) и, к сожалению, несколько инетный, понимаемыйскорее как объект устойчисовтси, сколько — чем он был в действительности — результат и основа личностной деятельности (личностей разной степени общности и личности как олицетворения разных степеней общности). Поэтому язык преемственно сохранял свою содержательность, но насталло время оборота, когда истина сама по себе должна стать основой миров, а истина ею является только в том случае, если она личностна, включает правду общества и осуществляет творческую деятельность.

И значаемое, и значающее могут быть в двух состояниях: можится и неможится: если можится и значаемое, и значающее, то это — состояние активного влияния на реальность, утверждения становления и низвержения кумиров; если значаемое неможится, а значающее можится, то это — состояние активного самоутверждения отчуждения, приближающегося по статусу к искажению самой рес-альности, а не только связанных с нею ппроиззводных реальностей (сущего и свутьного); если значаемое можится, а значающее неможится, то это состояние, близкое к обороту к новой стадии овладеия и творения, осутьществления бытия, в котором человек стремится как можно более раскрывать бытие в существование, раскрывать в реальность реальность, создавая себе из дейст-вительности деЯтельствительность, отчуждение которого— своеобразный костыль для немощного Другого. Если неможится и значаемое, и значающее, то житель впадает в состояние мир-ажа и теряет свое существование.Можимость и неможимость, в конечно счете, есть противоречивое, разноречивое сочетание количества и качества, алтитьюдда и магнитьюда, что определятеся именно конкретной деятельностью, её успешностью для цельной человеческой творческой деятельности как таковой, что обратно истинности деятельности в случае достижения произвольно понятого успеха в изоляции индивида (прагматизм, особенно американский, Пирса, Джемса и Дьюи). Истинность деятельности есть пправильность цели — деятельности, особенно языковой, как предельной стороны существования и сущностения, духовности — в перспективе и преддверии мудрости, которая в истории языка вынашивается и живет.

Значаемое и значающее превращаются, вновь раскрываются в означаемое и означающее, как разноречивые стороны единой редметности, действительности и, далее, дЯтельствительности человека в подвижрной деятельности. Знаемое\знаемое и чаемое\чаемое становятся из миражей и утопий, крайрностей абсолютизируемого языка (Ничто и Бытие как отвлеченный символ) однако и здесь важнейшими остаются состояния отношений ноль (ноль и бесконечность) бесконечность, свидетельствующие о присутствии Само, как сочетании бытия и ничто в подвижности и разноречии (по сути, соотношение этих категорий начала «Логики» Гегеля и породило всю дискуссию о них, о природе человеческого становления), и его активности, как источника, никогда не исчезающей независимости означаемого, несмотря на все попытки означающего его покорить, от него освободиться. Означаемое можно только преобразить, раскрыть как иное бытие, таящееся в его ничто. И особенно видно это в языке. Можно только открыть в Себе Само и открыть универсумы самобытных реальностей, или открыть Само во Всём и обнаружить собственное Само в Себе.В целом, открыть Бытие.

Знаемо-знаемое и чаемо-чаемое

Два основных сим-волических проявления поля речевых пространств,времен,событий, акторов — т.е. реалий где сотчуждением еще предстоит сражаться и его преодоевать. Знаемо-знаемое это вещь, осмысленная со всех сторон и как нечто референтное и как нечто указанное, имЕющее имя (имеющееся в имени)—меридонал.; оборачивание их отношений дает новое поле для творческого оборота и выявляет бытие как имЯющийся в имени, проявляющееся даже в знакомых вещах. Для отчужденного это малозаметно, куда заметнее антипод вещи и ее существование «наизнанку» — в ином, в бытии человека, деятельностно осуществляющемся и возникающем, чаемое-чаемое, отчужденное в отношение «желаемое-желаемое»(ср.:»потоки желаний»Делеза-Гваттари), остернизированной крайноости воздержания от желания; вертикаль чаемой в будущем жизни и чаемых сил и путей к лучшему будущему или отдаленному в пространстве или переброшенному в прошлое лучшему состоянию мира, и обитатели чаемого мира преображаются в неотмирные существа. Оксидентал любой миф, существо которого — символизировать чаемое, а не только желаемое, стремятся свести к знаку и его гипертрофии, вплотью до текста, товарного знака, этикетки; ориенталы видят в мифе, чаемом, иное по отношению к знаку, его преодоление ограниченной жизни в юдоли слез и воздыханий, чем неизбежно становится жизньотчужденного или правильное установление пребывания на земле. Для россиянина миф, котрый следует понять и раскрыть как чаемо\чаемое, в некотором отрыве не только от сведения его к символу, но и к знаемому, к толку — есть в перспективе сим-воль, указующий, в каком направлении готовы к с-иим-воль, как ориентиру (но не цели!)оборота и оборачивания мiа и миръа, сбрасывая с него окаменелость циклических переворотов и реакций, преодолении мифологизирующего отрыва егго пластов один от другого и от исходных, наконец, как руководства к цельной мирской деятельности (а не «руководства к действию»только, как отзвался Ленин о марксизме). Да и создателями всех мифов были сим-волисты — это первые творцы, а потому в некотором смысле теллурги (от которых пошли другие ургии), а уж от них пошли все прочие искусства и литература Они воссоединяются не столько в мифе, сколько в его сути — чаемом. И самая сложная задача — встреча и воссоединение знае\знаюего с чае\чающим, при чем знающий — не в первую очередь знаток, а преодолевший отчуждение в означаемое работник,с отчужденно-производным, священником и чиновником. существующий и сущий, взыскующий бытия, и чае\чающий — не столько мечтатель, отчуждающий, сколько человек, вызыскующий сущего и существования. Отсюдда видна тайна языка в предыстории — это отношения отчуждаемого и отчуждаюего это — неотчужденный, фило-софичный философ, с его вариантом — писателем и знае\чающем, ученом, и чае\знающим, художником. И они должны преодолеть свое и «чужое», в которого неизбежно превращается в массом обществе Другой, отчуждение, что есть единый процесс. Они становятся персон-ажами дримы как драматургического (всегда синтетического) действа Мельхиорового века. Это есть решающий способ избечь пассимизма, следования только за собственным, даже не своим, как сой за собственным. Человек должен стать личностью, что невозможно без доминирования бытия, и не постулируемого (как у Гейдеггера), а творимого и как творчества. Он должен стать сам собственным. По себе. Человек (как личность, собственно человек) — светлое будущее человечестЬва. Имнно здесь, да и сейчас, кроме пошлостей существуют творцы мифовЗнае\знаемых в объятьях чае\чаемых, что должно деалиенироваться и деэстранжементироваться, что частно привычно и желанно для всех сторон массового общества, способных объединить миллионы населения — но в сути —это способ для существ философии, религии, науки, не выродиться окончательно в население — обытателей или даже в обывателей, загнанных в круг действия — потребления тебя и тобою,но в завершение предыстории, стать людьшими, личностями, взять на себя восприятие, понимание, объяснение, постижение (бытийственное) посильно и в вобщественном по преимуществу отношении с иными,— а не в схватке с другими за себя в другом статусе или сменяемой персонификации, изменяемой идентичности, — человечесту стать человечестьвом осуществить свой Мессим, и, как таковой, каждому своё призвание как судьбу. Поэтому миф — отчужденная знаково-языковая (что не всегда в правиильном взаимодействии) форма чаемого, поскольку (по определению Лосева) подразумевает чудо вообще, а не реальное чудо цельной человеческой поступающей деятельности как бытия. Впрочем, в сим-воле происходит диалектическое снятие противоречий вещи с ее антагонизме-содружестве со знаком, С-им-воль поэтому проницает все реальности в содружестве-антагонизме со знаком как сим-воль.Он есть выращение и средство полилога деформации-формирования дУшевного в его преображении в его стохейон (из–за однобокого понимания отношения архэ и стохейоона досократики затрудннялись, разве что, кроме Гераклита, а изначально однонаппралвенность была выражена Анаксимандром, судьбы космоса,хотя в то время это восполнялось не поонятым последователями философско-мифологическим синкретизмом), как его архэ, и как архе для собственного движения.Но много здесь совершается не неоформленно, не бесформенно, а в дом инировании содержательно. И это есть предел языка. Поэтому чисто структуралистскую дихотомию на диахронию и синхронию следует рассматривать в контексте магнитьюда и малтитьюда — в их развертывании через поли-фонию и аутономию, и не сводить последние к социологиче ски интересным, ро философски инопредметнным маргиналам. Ибо человек, по крайней мере не л-юдоль, а людьмие — именно в своей жизни доходыт до пределеов, способны их творчески переступать и, главное, действовать на термах, границах (частным случаем чего являются поверхности Делеза. Еготерриторизации сильно отдают опытом колониально\антиколониальной эпохи).Русская, российская безысходность обнаруживается как от-чая-ние и оборачивается отчаянностью в восхождении к чаянию бытия.

Имя и зов

Существо имени –зов.Хотя суть его –иная. И она — в Ином. Но среди всего надо различить зов бытия, не как данного, а как откровения Иного (что следует отличать от отчужденного откровения— Иного). Мир включает иное. Иначе он заключен во вражде Иному и, как в отчуждении, за его счет, за счетт Бытия. Даже если предположить, что мы рассматриваем мир как иное нам (и вещам), некую конфигурацию их связ\различия, мы его признаем и включаем в деятельность, как ее иное _цель. Мир, вытесняющий Иное — мир «около», мирок, марево, мирокость и мы в нем. Это может быть рассмотренно только как особый случай отчуждения. Но здесь нет имени — некого и незачем звать. Звать — прежде всего при-звать. Звучность имени звенит зовом. Он приобщает именуемого к реальности, как действительности для осуществления деЯствительности не сопадающего с с собой человека в его Ином. Отзываясь, человек признает свою принадлежность к зовущему — миру, человечеству, народу.— Иному. Даже к самому себе. Зов взывает к способности человека поддерживать, улучшать, развивать реальность зовущего, в конечном счете — осуществлять, быть сутью, вывести в нем бытие — высшей реальностью, реальности которого подчинены все иные реальности, если хотите — с Богом. Но это был бы БЫг. Бытие — неизменно растущее, идущее к свершению своей полноты — всегда полное собой переступанием становление, доросшее до самостановления, никогда не растворяющееся в реальностях и есть их целостность; путь к Единенному. Гейдеггер свел всю деятельность как основу «фундаментальной онтологии» к пашеству пахаря и вовсе забыл о революционной деятельности и революционном начале любой деятельности (что запутал в своем понимании воспитания, деятельности, практики, и революционной практики — не деятельности, а не однобоком, политизиированном «действии», как у Ленина, Маркс) и потому самоубийственно вычеркивает косым крестом «бытие» из своих текстов, заменяя его унылым средостением «земного» и «небесного», «божественного» и» человеческого», чего полно на любом горизонте и в любом храме — и этим лишний раз проявляет корни «тевтонского духа» в его вековечной борьбе со «славянской душой». Бытие и его сердцевина — в разъятии этих начал, что понял на самой заре европейской истории Гераклит: война — отец всего, одних она делает богами, других — людьми; одних — рабами — других — свободными (DK53). И зов в имени — взывание существующего и сущего к бытию, предводитель которого —человек. Взывание от покойной жизни обывателя — к борьбе.Н война и борба (а-гон) — одна из сторон, гониия, деятельности. В целлостности она водителствуется ургией, самопреодолением в росте через оборачивание, обращение, поступок. Человек — единственное поступающщее существо, и это — в сути его имени. И это —зовет. «Зоо»-вот, а не зе-вота «Da», котрое и без того уже «писутсвует» как на присутствии. Его вызовут официальной повесткой Зияние хаоса, в котором эллины не обнаружили бытия.Зо-вет сама жизнь, живое и в жизнь.Вызов надо броситьь. Этим он отличается от действия –флексии, прииближе. Вопрос о сути, о при-суть-ствии_ ктим он отличается от действия –флексии, прииближе как потребление и даже потребление зова (Тойнби под «вызовом» и поразумевает это внешнее надвижение) твоей сути, несводимой к политически оформляющейся в позиции сущноости.ВЫ-зов как бросание его есть сближение. На дистнацию деятельности, которую в предыстории часто отчуждающе принимают за борьбу и господство. Вы-зов — единственный Завет, суть всехзаветов, и его нельзя подменить Заветом. Он заключен в имении и есть именование в точном смысле слова Поэтому человек — не столько слушатель бытия («зов бытия»Гейдеггера, «шум бытия» Делеза и Бадью. «шепот ощущений», их «бормотание» у кантианцев), а на-зыватель для вы-зова.Поэтому в существе) это призыв бытия к бытию. В этом) суть слова, его логосность и голосность, его софность. Это призыв к усии, невозможной в полноте и для полноты (плерома) без соучастия деятельного человека. Это —призвание исчерпать кеному. В этом — генесис человека. И только на нем основан его стасис.Меоничность, хуже того, человеком вносимая уконичность не невинны, они распадаются в распад. Зов соединяет разноречивое. Зов и есть имя. И зовет имеющий имя.

Не бытие вызывает зов; человек есть единственно бытийствующее в наибольшей мере, но неполной, и неполнота есть признак его бытия (на что обратили внимание, но не развили философские антропологи), но есть основаего бытия мире как деятельности. Низшие виды лишь существуют и на виду, сущее омассовляется и социумно структурируется, меонизируется, чтобы не уконизироваться и этиим озабочено. И только воля человека, который, собственно, в противоречие логике формальной, есть род и рождающее\ся прежде смертности\деструкции, как особи, к собственному бытию есть внутренний голос его бытия.Собственно, его деятельность только и есть Бытие, остальное может содержать возможности, бы-тие. Но и человек вне плоти и не для единения есть еще только бы-тие, но существование «бы», в отличие от доминирование «тия в иных реальностях. ДДеятельность творче ская постольку бытийна, поскольку она собирает разбросанные сттороны реалий в своем процессе и есть соединение, что и выражает существо софоса. Без него неозможно не только осуществление усии, но и формирование его внешнего (в тоом числе эйдоса,»видиков» Платона, к которым он свел содержжние и сущность, и категорий Аристотеля, переносимых на другое тто, что присуще,и, конечно, связано, но и преодоллено деятельностью).

Без имени для человека нет бытия.Как и у вещи без на-звания нет его отблеска, возможности. Дающий имя обещает бытие. Он речет способ существования и сущностения «натура натуранатурата»(Спиноза). Но представляется, что перенесение того же «натура» на «натуранс» вводит в заблуждение, как и просветителей. Это — не прирожденное в своей развитости, а приобретенная способность.Поэтому говорить о «природе» следует лишь как о способности и прроцессе, а не пребывании или произвольном суждениии существования.Человк — единственное безродное так понятой при-роды как основного. Он есть, и его «есть»-тество есть не главный результтат Исть-товости его деятельности. Но он не может быть один. Один исть всего существующего. Его имя) «истьмя». Этим определяется истинносттьь, а не просто правильность. Поскольку и Адамовы на-рек-акния, на-звания и на-иенованиия есть деятельность и для деятельности. Само имя «бытие» есть «бы», сослагательное наклонение. Имя — наклонение повелительное. Имяющий имя повелевает безымянным, тонущем в реальности общего; имя — высшая реальность, реалия, охватывающая низшие реальности и возводящая их до дейсвительности, где реальность имени, сочетая иные реальности, господствует. Хайдеггер, выводя человека из «Дас манн» не дал ему имени, что снова ведет его обратно.

Речь здесь идет прежде всего об иницииативном диалоге, о вы-зове скорее, о дукшЕвном, как в Душевном речь шла об ответе: здесь разворачиваетс ре-формация души, и ее центром сттановится формиррование ре-флексии, сознания, подоплекой которого есть не стлько проявляющщийся ранее собственный интерес и его раскрытие в полилогии деформации и совместности ответа, но об интересе к данному человеку, без чего нет личности. Поэтому званость отличается от вы-званности деформации и вызова ответа на де-формацию. Роли становятся оопорой и формированием душЕвного, его имени. Интерес к себе и от других тоже выступает первично как зов,но вы-зывание есть самоотношшения, ре- флексия. Она проявляется как ре-волюция,ре—формация,ре-форма, рре-инкарнация (взаимодействие судеб). И ре-флексия есть и результат их развертывания, и их создание, о суть-ществление. Основой вызова является архэ души и идео-логии, фоорируеммые в ответе на де-формации.

Званый подтверждает или не подтверждает реальность зовущего.Но при-званный принимает званость как свою судьбу.Из званостей формируется призвание) личное как судьба и личность как судьба, творение которой неизбежно есть осуществлениие своего бытия и жития. Но при-званый определяет реальность призываемого. Однако званый — лишь частица этой реальности: мира, народа, общества, человечества. Имя человека наполнено связями с зовущими реальностями, их требованииями связаться в цельные ралии, без кооторых они отвллечены, абсттрактны. их проявление прескриптивно, обязательно, нормативно; есть выражение принадлежности человека. Оно есть с-крипт, скрытое я вяленной истории. Зовущая реальность господствует над человеком, но господствовать она может лишь над тем, кто обладает собственной реальностью, есть господин над собой. Господином над самой собой она может стать, лишь доверившись человеку, его творческой деятельности — бытия как со-вершенства, при этом оба проявляют качества человечрности, олицетворения. Бытие есть вершина, свершение существующего, сущего, и в их свершении — бытие как человеческая творческая деятельность. Часто её низводят до творящей, но в последней нет еще прескриптивности Иного и человека как Иного всего существующего, а значит, и его самого. Реальность зовущая наполняет имя человека, и оно получает своё первое, реалистическое, даже в смысле средневекового реализма, измерение. Наполняющие его имя реальности — «живое существо», «человек», «русский», -определяют существование человека и возводят его через всегда новую, никогда целиком не повторяющуюся, а потому и творческую деятельность до соприкосновения с самым прочным основанием человеческого — а без человеческого мир уже непредставим — с действительностью.Но это еще реальрость действия; её надо поднять до бытия, деЯтельствительности. Которую он возводит в деЯтствительность. На зов человек отвечает как плоть, как единичное воплощение реальности, и среди прескрипций его имени есть императив — отзываться на своё имя. Так Аврам, обретая прескрипцию:»Я — вот завет Мой с тобою: ты будешь отцом множества народов» (Быт. 17:4), получает и новое имя :»…но будет тебе имя — Авраам…» (Быт. 17:5). Зов — обращение с предписанием; отзыв, отклик, ответ — от-чет об исполнении. В нем должно претворяться человеческое бытие, здесь господствуют имена числительные. И поэтому контраскрипторно, из собственного прикрытого человек выставляет не-чет: это отношшения малтитьюдные, здесь имя опирается на число. Но прежде — плоть. Она неисчислима как объемлющее содержание, и содержание человека,) их сочетание определяется могуществом действия, как пре-скрипции, и ведет к преодолению в де-флексивном: на прескрипцию отвечает пре) скрипция. Певый выбор — себя или Иного- здесь — область веры, в том числе и в себя и в мирскоое как опру действия в переходе к труду, как содержанию (по существу, а не внешннему-отчужденному-) для действия. Скрипт открывается как явное, открытое — отсюда — возрастание к откровенному.

Человеческая жизнь во многом направлена на достижение некоторого положения в обществе, мире, в собственном мнении о себе; это определяет следующую, вытекающую из руда имени — аскриптивную, дающую определенные права и привилегии как члена разных сообществ, даже, парадоксальный случай в истории анализа парадокса Рассела, — возможность быть собственным подмножеством: личности индивида, индивидуальности и человека, что есть род.Но эти моменты все еще иисторически, социально, политически и неографически разведены, доминируют в разобщенности. Аскриптивность — по существу есть двунаправленная зона индивидуального и индивидного, подразумевает своеобразное соглашение между обществом и человеком по поводу его места среди людей и выражается в концептуальном изменении имени. Она выражается в адекватной форме в труде и работе, — токово их существо.Здесь сознание выступает как первичное — дистанция\связь.\отношение в самой активности. Пока что, в предыстории, сначала господствовала дистанция и её влияние на флексию, что выразилось в отчуждении мира и в вызове челловека к миру, но вызова а-скриптивного, редуциррующего, она пополняется\преодолевается связью, если она нне отчуждена, нее есть продолжение скрытого в прикрытом и не абсолютизирована в расленности,- здесь аскриптивная сторона имени скорее поле суггестии. Но она должна принимать некоторые условия человека — аскрипция. Тогда а-скрипция скрывается и раскрывается диктом дескрипции, предписанного, «нормального». Но надо учесть для времен предыстории с-криптый, сокрытый и прикрытый в содержании дикт. Исполнение его дает признание за именем не только на-личия, но и роли и статуса эоой роли, в которой, как ре-скрипт, а может быть, и криптно (что есть эстранжмент в ответ на алиенацию) присутствует роль в полилоге ответа на деформацию.Это есть скрытое в интенциональности, понимаемой часто слишком общо. И здесь над отношениями общности, прикровенного, господствуют связи — они всееще проникают в прикровенное и совршают превращение, искажение и остранение отношений, совершая их в форме отвлеченных, господствующих связей. Но существовать они могут лишь за счет разорваннных отношений; в России отношения всегда проявлялись достаточно отчетливо, хотя и не без вызванных извращенной отчужденной властью деформации по модусам реалий. Его можно определить как признаваемое обществом, социальными институтами и другими людьми звание — цель стремления многих и проявление ре-скриптивного, общей формы любой ре — ре-скрипта деформированного, то есть их жизненная позиция, воплощение, лучше всего если не единственное, определенных усилий,- впрочем, звание можно повысить или утратить. В отличие от сущестования, здесь проявляется природа и сущность (не предзаложенная) каждого человека и их всех, здесь простирается зона сущего, не только существующего и действенно-потребляемого, но и создаваемого усилиями человека, включая и преобразованный им мир. Но здесь же созданное связями определеяется как имение, собственность _часто не имЯние и не своё. Здесь зов может подмениться персонифицированной прескрипцией, и имя, вопллощающее все свзи и, главное (на что не обратил Маркс в своём тезисе о сущности человека), существовательное осуществление труда и работы, присутствие и осуществление в них деятельности и направленность к высшему — к деятельности. Поэтому аскриптивное имя часто создает частичное сознание, закрепляет отчуждение и раздробление человеческого в абстракциях индивидуального и функциях индивидного. Правда имени оказывается часто криптивна, что делает криптивным все эти реальности, выставляя лишь интерес. Концептуальный характер этого измерения имени заключается в существовании возможности, признаваемой обществом, которая воплощается в определенных делах человека и позволяет ему вступить в ту или иную группу, цель его усилий. Но класс, сословие, каста (хотя бы и гражданская, что выявил Платон в Государстве) перераспределяют содержание его имени и часто его весьма формализуют. По существу имя может быть здесь заменено фамилией (имя рода), поскольку соотносимо с ролями в воспроизводстве человека, и псевдонимом (Укладчица № 14) в создании условий общественной жизни — достаточно типичное противоречие личности. Наихудшее — когда имя подменяется кличкой.

Концепт предполагает определенное понимание предназначения человека и направлен на повторение признанных способов деятельности, на труд и, соотносимую с ним, но более вещественную или невещественную работу. Звание подразумевает осуществление определенных ожиданий и подтверждается их выполнением. Здесь ожидание предполагает вызов. (Тойнби смещивает два различных аспекта — зов и вы-зов, поглощая вторым первое, не различаяя их). Тут царят имена прилагательные.

Концептуально схваченная реальность как бы поделена на взаимодействующие области реальности внутри её, которые составляют предметность и, в конкретности, реалии, и только их реальность позволяет им достичь единичного, уникального, через которое ппросвечивает Иное. Оно перваоначальнно и в предыстории звучит как чуждый или спасительный вызов и зов, оределяюий личностное самоопределение, оолицетворение жеста, позиуии, позы, роли, «парсуны» Здесь действует уже призвание, при ч чем именно пассивность, слышимая здесь, утверждает невысший уровень языка в осуществлении деятельности. Можно расставить акценты так: вызов, зов, призыв иного, его выхход из криптного, сокровенного. Но и личность есть зов, а не случайное стечение единичных обстоятельств, что, между прочим, не позволило Къеркегору правильно поставить вопрос о Боге; он у него в принципе оказывается общим и обобщающим началом для всех (или многих) людей. Отсюда трагизм его одиночества. Именно это вызывает не гордое общение на равных двух равносильных индивидуальностей, а «страх и трепет», парализующие творческую деятельность человека. Здесь господствуют имена существительные.Здесь дескрипция быть персонифицированным ттелом, индивидом или индивидуальностью, как функцией социальной структуры, к чему приводит в кончном счете, идеологизм, открывает в себе криптическое (часто начиная с критического), сокровенное, что уже определяет его имя не только со стороны и с расстояния, дефлексивно, в труду и работе, но рефлексивно, что часто в отчужденном обществе понимается не как откровенность Иного и иного существа и иного (сути) в существовании, а извращщенно, как завершение индивидуации и омертвение себя в самоосознании. В действтельности здесь рождается Саамо сознания, его обращенность к Иному. К деятельности, как её порождение и средство, и к бытию в нем. Отметим попутно, что данное исследование может быть начато с ббытия Иного, но тогда бы оно стало одной только историей событий; нас интересует более сутьностное отношение _ бытие как цельная творческая человеческая деятельность, из бы-тия в бытие.В деятельности это есть просветление гониии, вывоодящей из нее гении и генни ургии к её торжеству.Этим раскрывается последнее прибежище обоснования жесткой структуры и ее господства над системой элементов-личностей (элементов скорее химических) — структура именования от простой де-нотации, значения –где? Реалии, поиск потребного для действия (для кого? Об этом обычно умалчивают. Это- что реалиии), к знаАчимости о– «общего» для подобных, что делает им подобным и человека (обычно произвольно приписываемого, всегда исчислимого, что реалии),что засталяет его бежать в свою индивидуальность, которое отражается в значИмости некоторых по отношению к некоторым, что обычно уравнивается формой, и в ней скукоживается), что отсылает к индивиду и бегству в индивидность (что? Реалии) — всё это стягивается и преображается доминированием смысла для личности (индивидуальной или совместной), поэтому останавливаться на опредлелении смысла как всех определений понятия (Ильин) — значит для феноменолога делать существенныую уступку метафизике, не различая по существу щглавную точку смысл всегда обращен к личности, как и низшие ее определенности, хотя личиннное и на-личное, как при-сутЬ-ствие (на и при) допустиммо рассматривать и в ииных аспетах. Теперь имя полнится смысллом не только для его осителя, но и для всего, раскрывая в нем бытийные, иные начаала, не только иного-человека, но и иного человека как иного и редметности не как вещи и овеществления, рес-афикации, основной формы отчуждения как отстранения и остране ния, а реафиКсаКции, бытии изз-делия в реальности как действиельности, раскрывшейся как деЯтельствительность. Она несет не только следы труда или работы и при-своения, но они уже зависят от лличности действователя. Теперь имя включает и, в частности, не только логос, не только голос, но и глагол, их соединяющщий ии выражающщийся в деятелььности. Но веренемся немного назад.Это — реалистическое в его реальности и прикосновенности источнику реальности содержания, содержательная (и для человека) рееалность. Поэтомму в споре об универсалиях вопрос поставлен нетточно, утверждалась не реальность категорий, а их рес-альность, вещественность, и утвердить эту точку ззрения невозможно, без признаниия деятеля, преодолевающего и использующего (вчастности) эту рес-альность как реальность — творческой человеческой деятельности.В принявшем жесткий реализм, универсализм (который присущ только деятельности) исламе человек — только индивидуальность, осуществляющая деяния Аллаха.

Индивидность человека отражает третье измерение имени, номиналистическое (вслед за реальным и концептуальным),- оно понимается как осуществление неповторимого уникального действия, поступка. (для исллама джихада, подвига веры; для запада.-открытия, изобретения). Номиналистичность, понятая скорее реалистически, как способ жизни человека, в большей или меньшей присущий каждому, и потому понятому не универсалистическ (именно это надо понимать под реализмом средневековья, а не реализм_ — реальность общих имен, имени и зова, как это должно понимать), отражает действительность как совокупность существующего, схваченного ей, концептом и понятием («универсалией» европейского Средневековья) лишь частично, не до конца, не полно; остается единичное, не поддающееся номинальному раскрытию, по существу — именованию и в человеке, и в мире. Это — имя нарицательное, риц здесь надо понимать как нечто фольковое, многим известное, как транс-скрипцию имени. С ним в мир приходит уникальность как неотменимая реальность. Отзыв на зов требует нового имени, как Аврама сменил Авраам. Но надо учесть, что это должно одетельствоваться. Уникальность, единственность имени, особенно человеческого, утверждается только действием- поступком; оборачиванием не только к себе, но и к другим в нем — возможность своей дейстительностью как потенции, дюнамейи к деятельности действительно оборачиваться в энергейю творческой поступающей оборачивающейся деятельности не только одного нарицаемого, но, через него, с непрерывно возрастающим, пребывающем иным, становлением иным бытием и его высшим родом — бытием самого человека, с самой реальностью бытия. Человек есть реальность бытия, а не унылое «стояние на просвете» в «заботе» без свершения и в основном о своем человеческом замкнутом мирком «да»(Хайдеггер).Тем самым раскрывается третье понимание реальности имени — дескрипция, приобретаемая свободно в осуществлении собственного имени перед лицом самого себя.Тоогда и описанное выше четвертое измерении имени есть имя не просто присвоеннное. «присобственное» («приватизированное», как ээто было недавно в России), а именно имя собственное и имя как собственное, как гллагол деятельного бытия.Но этот инициативный диалог, часто с разрывами и диктами и пр. относиться к душЕвному в его преломлении через сознание, существо которого — воссоединение раззноречивого для деятельности для личности. Лиичность не поддается деструкции и редукции до конца, сколько бы ни пытались сделать это тоталлитаристы. И сознание, которое не только предметно — это его деятельное определение раскрывается через всю деятельность, оно должно быть реальнным. Именно в преломлении надежды труда и работы, оно должно проявитья не только как деятельность (у самого сознаня деятельность — это только деятельность сознаня), но и как реальность в реалиях, совсем не ограниченном жизненным миром, если учесть, что в надежде и любви раскрываются понимание и объъяснение со своими механизмами, и ведет нас к софии- мудрости, через ступени развертывания духа и духовном определлении или отчуждении имен.Здесь происходит осуществление личности как имЯющей имя и сотворяющий их и его. Но здесь важнее не имя, а глагол имени, поэтому четвертый атрибут реалии — как? И в этом кроются сложные противоречия, особенно в восхождении духовного, что само есть деятельность. Будь то служитель (церковный или государственный), хуждожник, ученый или философ. Центр вопроса — верящий\неверящий в существующее, наслаждаюющийся прекрасным (происходящим от красоты человеческогот тела и потому эросическим),объясняющим мир вне жизненноого (танасическое, правильное) или ищущим мудрость во всем в отношении к бытию (фило-софствующей) личностью, то есть к духовному как полифонии, полифоничскому проявлению бытия в деятельности и из деятельности рождаюемуся. Это в преистории вызов, в ппредыстории зов, в истории —отклик прежде вызова. Человек есть не зовимое, не званое, даже не только призванноое — это выражается в зовущем человеке. На то и ему яз (з-ов)ык. А не болтливая язва, погрязшая в существовании, теряющем признаки, ей, в общщем-то, одолженные, прикосновенности к человеческому существу. Тем более к сути его и его обнаружении сути, часто сводимом только к вере в существовании сути или ее вечную тождественность, что есть не только отчуждение и овещнение человека, но и его окаменение, как жены Лота .От зова и вызова, отзыва деятельность в своей цельности (а она может быть и в совместности, отношениях, но не разделении, а распределении) приходит к кличности, к-лич-ности, и более того, к к-лик-ности.

Существо языка — не «метафора» (Деррида),это — соотносительность и ерархизм в языке, он должен быть подчинен метонимии, отражающая реалии во всей их сложной наполненности номинальным, концептуальным и универсальным, — возможность, просмотренная и упущенная не только Средневековьем, но и всеми последующими эпохами.По существу — это форма наиболее гибкого осуществления ре-з-ис-тенции к ре-инкарнации. Реалистическое понимание имени — это этимонное и криптивное понимание имени; в каждом конкретном имени сохраняется, преображается, живет вся история событий с явлением данного имени. Поэтому этимон есть выражение этоса и сам есть пойэтос, в лучшем случае, иной реальности. Метанимическое понимание языка возводит нас к имени автора, художественному направлению, стране происхождения и несет в себе имена единичных актов, существа фактов (и в науке –тоже), аккумулированные в нем; с имени начинается про-явление всякого бытия и его становление,- в предельном случает — становление бытием, без чего бытие — только косой крест и зияние среди существующего, простой факт хАоса. Адам на-рек, включил в речь, на-звал, включил в деятельность, и на-именовал всё; бог же смотрел:как. То есть он осуществлял знаковое, смотрящее действие. Необходимо его включить в систему языка. На-речение-дарп= понимания, на-звание — дар объяснения, «смотрение» — акт веры в существование (что не тривиально само по себе), ра-именование _ акт постижения, откровения сокровеннного, он означает любовь как признание самосттоятельности нечто. Оно развивается в софийность, в раскрытие за формальным эйдосом усии, связанной с человеком как бытия с бытием, но бытия ребывающщего с творящим. Деятельность в метанимическом плане — становлении бытия, его пойэтоиса из минмального этоса. В этом есть соучастие других сторон деятельности, они приобщаются к личностному (его отчуждение — сведение к на-личному или раз-личному, что только моменты), то есть именованию того, «что именно». Поэтому именование не только соединяет, но разноречит, включает и звание-вы-зывание к деятельности, и речение, их связь и, главное, создает и раскрывает и раскрыается как взаимная связь (софиность), которую нельзя отнести только к знаку: значение. В значении свернуто знание и течение деятельности в её творчестве и процессуальности. И, как усия всегда взывает к человеку, в отличие от эйдоса (противоположного доксе, мнению, и его определяющщего и созерцаемого в первичнном восприятии (в глубиине которого — жиивого исходного возбудиимость и реифичированная, гюлестазированная вера), так усия становится собоой лишь после ургии ее личностью, раскрытия из её этоса, внешнего, хоть и прекрасного, пойэтоса. Хотя и эйдос есть форма, ро это именно этос есть форма, довлеющщая над содержанием, деятельным человеческим бытием, общественностью и личностью. И именно слово как имя частей химеры облекает творимую в софосе усию,- оно есть здесь выражение логоса-голоса как глагол (никогда не могущий стать именем). Глагол создает имеющееся, точнее, имЯющее-ся, имеющее себя и имена. Поэтому имеющееся всегда выше сущществующего, часто не являющееся существом в достаточно значительной мере, но могущее дать в танатосе существование: дар. Имеенно дар определяет к-лик-ность лич-ности, ее соотнесение с терминальным по другую его сторону, как только и следует философски понимать терминальность.Этот дар скрыт от ппосторонннего глаза, занятого открытостью кем—то или когда-то или где-то открытого. Он не сводится к обобщенной сущности вещей, связанной непосредственно с существованием и могущим как скокрытое (прикрытое, прикровенное) быть откровенно как суть вещи, предмета, как его возможнность бытия. И композиция пойэсического, в равной мере как и образность исходного кентавра в его деятельном осуществлении, наиболее раскрываются в смысле, исходящем из первичной деятельности, «как» реалии, наиболее утонченной и распространенной в единненном есть его смысл. К сущности смысл риложим только как писший вид сути, этосно уравниающщий существующее, ппрячущее его сущетво и отсылающщее к незримому. Поэтому сущность ищется на уровне прикрытого, как опора общественноого и политейического, этот термин огрубляет и искажает терм сути, в которой потенция существа и существования как пподножия бытия, его содержания в конечном счете, хотя и оно нарастает и обогащается в модусах деятельности. Сущность не имеет иимени, как и в ппринципе все термины (за немногимиисключениями). Сущность есть агрессия структурного, обобщающего, ппротивного единящему, и емеющщему смысл как его подножие. Суть — иное по отношениию к этосно отткрытому, и оно преодолевается в деяятельности. Этос безымянен, в лучшем случае — про-звища и клич-ки. Бытие зовет человека к бытию человеком — и человек должен ответить осуществлением своей самости, поиском и принятием своего призвания, предназначения и судьбы. Иначе говоря, реальное измерение имени выражает дескриптивность, предписание человека самому себе стать Самим Собой, то есть в житии осуществлять бытие, предпи…сание человека самому себе определенных действий, поступков во осуществление призвания, восхождения вместе с существующим через сущее к реализации бытия. Быть можнно только одним способом — быть. Некритическое рапространение актов на факты, скрытое превращение, подкрепление фактов актами должро быть ппреодолено: именно акты человеческоого бытия, деятельности, есть основа фактов не только существования, но выходящего за пределы логики бытия. Поэтому реализм имени включает и концептуальное, и номинальное, и рес-альное (униввер-ресальное в отчуждении, если эо не деятельнность, единственно универсальное так, что любая изменяемая им форма частична и фоормальна), и реальное в шиироком смысле слова, то есть реалийстическое. Когда все они подчинены реальности имени, человек становится Сущим человеком. И в этом его богоподобие6 »Я есмь Сущий» (Исх. 4:19). Таков путь превращения номинального, существующего лишь по имени, в реальное и действительное, что наполняет имя смыслом. Деятельность превращает это в деЯтельствительнность. Человек, осуществивший призвание, наполняет своё имя полнотой бытийного смысла, и мир становится осмысленным для него самого; к своему имени он возводит весь мир, поверхность которого номиналистична, единична, «сингулярна» (Делёз), а, полна разноречий и человек часто дооводит их до противоречий и раззорванности (предыстория), не единственна. Его единичный, им открытый смысл обретает не только значение (преобразование), не только значимость (имя в мире), не только значИмость (мир в имени, пойэса) но и личностный смысл, — и он реален. Среди к-личнутых, и возвышает их с различными дарами к к-ликнутому. Метоонимия как раз и свидетельствует, что имя есть клик, демонстрирует это. Бытие — это реальность последняя, высшая и неотменимая, без нее исчезает вся действительность. Здесь происходит «оборот и оборачивание» (Мир умир! М.,2009). Здесь господствуют имена собственные и в них метанимически таятся «имена» существительные, и суждения их существительности выражается не столько есть», сколько «быть» тем-то и тем—то…

Необходимо, подводя итог анализу сопротивления этосному, в преодоление его пойэтическим и этическим (Общественным), преследуемым и искажаемым социальностью (Сущее) отметить, что наиболее полную систематизацию отчужденных форм дал (желая этого или не желая,еще Юнг. Он выделлил в бессознательном Тень — остраненное (Аидное) существование тела, уже отмечавшуюся аниму — анимизацию прежде всего самки, Персону, — представление зависимого, иерархически низшего самца, и Самость, как запредельного ((мифологизированного самого этого существа.) Самость существует не аутономно, как Само, которое отторгается от него и становится в дистанстно-деятельное отнношение как аутономия личного и общщественного, деятельного, только в зародыше имеющегося в действиях потребления и ими постоянно отрицаемое, но только точку сопротивления внешним раздражениям и их преломления внешних раздражений. Оно частично и единообраззно, и есть хороший пример внутренней терминальности избегания страдания и стремления к удовлетворению. Само автономно и замкнуто и в этосе как «логове» (Аристотель). Но у человека оно преодолевается в самости — возможность уникальности личности как аутономного, то есть опирающегося не на избегание раздражения, а превращение его в возбуждение к активности, прежде всего ориентационной (Гальперин). Сам открывающийся мир есть преодоление раздражения и переход к возбуждению (что выражается, как мы видели ранее, в формированиии воли и любви, страдании и наслаждении как ядра эроса и танатоса в деятельности и открытия их в транстерминальном (в наших термах — терминальном). Поэтому этосное ивотное только помечает и защищает, не способно к флексии не заданного раздражением. Оно держит и регулирует дистанцию. Из этой дистанции во всех смыслах и возникает отчуждение, в том числе и агрессивное.Поэтому к-личка для животного есть только сигнал (Павлов) о пищевом подкреплении и выражает не его личноость, а отношение к личности хозяина. В этом выражается не упомянутая нами выморочная функция в языке, очень часто эксплуатируемая и разддуваемая националистами — первичная общность, преодолевающая расстояние. Поэтому эта стрктура в языке преодолевается в суггестии и есть ее расширение, но непосредственная доверчивость становится типичным примером эттосного, социального, отчужденного, что делает эти механизмы работающими. Само раскрывается как аутономия, самодвижение вовне и вглубь (что сложнее и подготавливается и выражаеся в движеннии вовне, через этосные терминнальные границы. Здесь объединяюим началом становится именно творческая предметная человеческая поступаюющая деятельность, раскрывающая и раскрываемая в бытии. Именно поэтому этосные формы сохранения существования есть противоречие единению как бытию, которое отливается в имя через деятельность. Залог ее способности обрести полноценное имя. Уникальность личности необходимо выявить в её «рассеянии», в пластах прескриптивного и аскриптивного, соединить человека с его способностями как истоками бытийственного действия, поступка. Только в имени осуществляется их клич (для многих), который есть клик для каждого. Призвание пробуждает и развивает ранее дремлющие способности, энергейи. Они осуществляются в действии, динамейе. Осуществление в действительности есть реализация самости, — бытие, существование в Усии.

Самость замкнута, Само лишь проявляется в языке, с ним не совпадая; она, собственно, и есть движущая сила языка, его развития и реализации: миграция значений, их разноречия со смыслами, возникновение новых слов. Слово реализуется как подвижное имя. Зов бытия — обращение к еще безымянному и от безымянного. Зов есть вызов: осуществить способности и возможности, энергейи, обрести полновесное имя. Самость скрыта за возможностью, способностью, наконец, за ее осуществлением — динамейей: в имени всегда остаётся несказанная тайна. Самость — бытие в личности, в имени и существо зова; самость человека — открывать существо (самость) мира и мирского, преодолевать всё как ограниченное, частное. Частность, единичность, единичное в существе и есть единственное становление, есть само время; но только у человека, да и то далеко не у каждого, оно восходит к высшему — свободе. Существо каждого зова — дать низшему, вещи, например, свободу. Человек — освободитель всего существующего и он принес свободу; так он возвышает существующего до сущего; так название вещи становится именем. В конечном счете Само есть лишь первообраз воли, терпения или наслаждения без предмета, оно определеяется любовью, создающей связь как эрос через танатос, это и есть Само, самость становится подчиненным атавизмом в душе. И отмечавшиеся связи попечения, делающие этосную группу социумом, также несут зачатки общщественности. Но в предыстории самость и социальность ответная агрессивность вместо эроса, иерархизм и внутриттерминальность создают отчужденные формы, искажают этику сущего и препятствуют (чем и способствуют) раскрытию деятельности в ее творческой сути как поэйсиса, в тоом числе и этосно-социальныхх атавизмов. Для них имена носят чисто номинальный характер еще одной структуры отчуждения. Но это мы рассмотрим ниже.

Само, в отличие от существующей Самости — основа бытийного имени, поскольку и Иное как Бытие есть не только оно само.но и свое Иное, прежде всего — человек, который его и сотворяет. — обретается через преодоление желаний (прескриптивное) и интересов (аскриптивное) и есть выражение ценностей, дескриптивного, поскольку и насколько они есть продолжение прескриптивного и аскриптивного. В результате человек становится способным увидеть мир как совокупность поддающихся именовании (в деятельности и через нее) единичностей в становлении (дескриптивное), открытых свободному творческому усилию в соответствии с призванием. Зов имени есть призвание. Имя, а не слово само по себе, поднимает все до сущего, до свободы, высшего вида становления, опирающегося на спонтанное и сингулярное. В свободе магически претворяются и сингулярность, и спонтанность природы и общества. Становление и свободное творчество в том числе имен (и прежде всего) — и есть бытие. В свободе человек сам становится зовущим и надеется, что мир отзовется не пустым эхом, а священным движением еще не именованного хаоса, лежащей в его осное стихией как архэ, Иным. Через зов человек обнаруживает за существующим возможности изменения, а в себе — способность ее изменить и, тем самым, осуществить «из-воять» (Дроздов) бытие. Необходимый момент — дескрипция, — видение всего существующего как пересечения множеств и поля осуществления самостей. Здесь слово поднимается до имени. Человек соучастием в становлении бытия, и соучастие становится со временем всё более значительным,- пополняет концептуальное и реальное, возводит их и своё имя к бытию; бытие — сердцевина свободы, но понимать его надо не как «просвет», а как проявление свободы. Так человек утверждает своё имя в сердцах и в (вр)(и)именах. Бытие — не форточка бытия.

Каждый человек по-разному соприкасается с существованием, восходит к своему бытию и возводит к нему своё имя. Но ни одно имя не лишено хотя бы минимального бытийного содержания. Бытие пришло в мир вместе с человеком; история свободы человека — история самого бытия, Не «ничто» (Сартр), о котором только и можно было писать в оккупированном Париже с карточной системой на хлеб и которое теперь завалено товарами, не бытие как просвет земледельца в демилитаризованной Рейнской области в условиях Версальской ситемы, но свобода — существо любого бытия, что преодолевает сущность и выводит к «усии» (Дроздов) человека. Зов, в отличие от прозвища, взывает к свободе, дает свободу и обещает её. Человек такой свободы выковался в России во времена Перемен,- это бесценное приобретение всего человечества. Россия стала общечеловеческой ценностью. Но ей, как и всему человечеству угрожает эпоха Вырождения. Без бытийного, дескриптивного, невозможно ни аскриптивное, не прескриптивное. Другое дело стать — свободно избрать путь бытия, освободиться от наносного и временного. Для индепендента, наследника и критика дела диссидентов в СССР, но уже свободного от западных влияний и влияний вообще, главное — услышать вызов и ответить на него своим зовом. Человек будущего — зовущий, а не только отвечающий или» вопрошающий» (Хайдеггер).

Ни одно имя не лишено индивидуального, бытийного. Это возводит не только собственное имя (а умеем ли мы быть собственниками, прежде всего имен?). Нелишенность осуществляется по-разному и в разной мере. Например, мир, несомненно, существует, но он не должен окаменевать, он есть действительность человека и всегда останется зоной человеческого действия. Но некоторые считают мир главным, важнее самой человеческой деятельности (Хайдеггер) и низводят свободу человека до свободы передвижения в ландшафте (Подорога) и становятся рабами собственной действительности. И только зов пробуждает человека к свободе, то есть к собственному бытию. Упаси вас Бог, чтобы зов стал вызовом (Тойнби). Имя никогда не звершено, и есть зов.

Через свободное творчество ослабляется господство прескриптивного, «мы» и аскриптивного «вы» и «ты», человек восходит до дескриптивного «Я». Необходимо по- новому понять слова Иисуса Христа: «Я» «есмь и путь,и истина ии жизнь» (Ин.14:6). Назрел и уже идет поворот от человечества Голгофы к человечеству Гефсимании: каждый должен принять чашу своего призвания и судьбы (дескрипция), не смотря на колебания и не без них. Так осуществляется категорическая прескрипция — свободно стать Самим Собой. Необходимо призвать к свободе всех, на что не решился Хайдеггер: после исследования свободы от перешел к» Дас манн», свободы не ведающей и ее не приемлющей; Сартр по существу считал свободу проклятьем, обреченностью. Таков ХХ век в философском понимании. Приобщение к бытию — создание полной, трехосновной (прескрипция, аскрипция, дескрипция) и «оборот “ от господства номинализма к господству реализма, плоти своего имени, и «Я» — самый глубинный зов к Самому Себе. В результате свободного творчества, деятельности и ”Оборачивания и оборота» (Дроздов) к ней отчужденного — труда -, бытийной деятельности преодолевается принудительный характер реальностей, раскрывается онтология всеобщности свободы; свобода подобна свету в теории относительности — она основа всего человеческого и она зовёт. Свобода — онтология человека и его имени. Для имяющего человека, человека своего имени нет смерти — лишь смена образа жизни.

Таков зов свободы к Вашему Имени.

(Г)омилетика — имя и символ

Планетарный деграданс и Россия

Пассимизм

Современность отличаетс доминированием географии над историей. Движения, в принципе сводимого к элементарной прадеятельности, к элементарному действию потребления пространства. Господства инфраструктуры, порождающей структуры и их столкновения как «истории», предыстории, над собственно историей деятелльногого человеческого бытия, подчиняющего системным структурное, как она поодчиняет себе свои структурныее компон комнооненты (впрочем, уже деятельностные — труд, работу, потребление. Географическое состояние есть история распределения и его реализации. Поэтому и челловек здесь «распределен», он повешен сразу нанескольких ветвях Древа Порфирия. Он частичен в последних пределах, вплоть до «дивидности» собственного тела. И это господствует над ним как неумолимый Рок, Фатум,Фртуна. Очень часто они низводятся, деградируют до элементарной ананке, неизбежности (что характеризует уже деграданта), к которой приближаются тем более, чем более её стремится избежать. Таакое бегство и есть элементарная форма пассимизма.Сознание (и это имплицитно заложено у Гуссерля), всё более становится фоормой большей интеграции в детерминизм сттруктуры и даже способом её ззавершения, хотя, в существе, есть способ её преодоления в человеческой деятельности. Многие эти стороны вскрыты Гейдеггером и Сартром. Но всё еще торжествует пинцип: «свобода есть познанная необходимость» (Спиноза), хотя, доведя мысль до конца, надо сказать — осознанная необходимость свободы.Пассимист, а характерологическим и филлософским предупреждением о его приходе былл пессимизм Шопенгауэра, не только свободно становииттся детерминналлом, включается в пассивное для него течение дел и делаетт только свой акт, в сущности, для него этически безразличный, добро это или зло (Декаданс), жизнь это или смерть (Деграданнс, в котором он сползает с вершины пирамиды жизни). Он есть детерминал, не только активно осущществляющий пассивные назначения (а не предназзначение), но и пассим, проходящий мимо бытийно важных для него со-бытий; в русском языке есть точное слово — «проходимец». Он есть фнкция социальной структуры, и подчинен главным образом её функциональной причинности (Кассирер), но без символических форм ре-флексии.Сами эти символические формы, уже во времена Кассирера (и завершающих его тендденциюю ранних философских антропологов) перестали выполнять функции рефлексии, стали формами п преиимуществу, отчууждились превратились еще в одну систему пассимизма, проххождения не только мимо Единенного (тразедия его неизначальности — существо трагической судьбы бытия у Гейдегггера), но и мимо самого себя.В своем детерминизме он не может ре-флектировать, хотя бы сойти с заданной магиистрали. Он олько обхходит препятствия и препятствующих _»минует» их. Его время — это «минование» того, что считется не его (а не злом). Под воздействием искусственных дискурсов, он не способен даже на пессимистическое умонастроение, котороое может быть плодотворно, и считает себя свободным и «от» и «для», хотя это осуществляется «в» и «через». В результате человек ачиинает пассиимистическии бродить вокруг самого себя, своего редназначения быть осуществителем цельной оборачивающейся поступающей человеческой деятельности как бытия.Детерминал ре-активен, что в целом выводит вопрос о его челоовечностти на гррань с нечелоовеческими реальностями, в отличие от раздражжимости раннечеловеческого существа, унаследованной от животного мира в иной фоорме, форме оопосредствования, и воз-будимости как истока личностного развития и развития в лиичность. Он не суверенен. Он, в лучшем случае, о-граждан-ственен.Духовная «мотивация», в условиях торжества структрной цивилизации, заметно дерадирует, поскольку без сильной культуры (с которой она в разноречиях, а иногда — и в противоречиях) не имеет хоода к его «дискурсу» (дискурсу ему) и «гламуру» (гламуру его). На вызов и зов он отвечает позицией зева-ки.

Исторически назревшие перемены, первой из них является переход от фортуны, фатума и рока, деградирующих до ананке, к судьбе, игнорируются как факт времени и понимаются в качестве особенностей региона и страны, человека отдельного, частного и частичного; большинство проблем решается, а счет разделения труда вплоть до изоляции от него, прежде всего общемирового разделения труда и торговли между странами. Даже среди людей назревшие проблемы понимаются как проблемы данного человека или народа. Универсализм понимается не как разделение судеб и призваний в единстве общечеловеческого предназаначения, его оЛикотворения, но как типизирующая общность в разделении лишь географических различий, в пренебрежении историческими. Человеческий удел рассматривается с точки зрения равенсва,понимаемого в качестве тождества, одинаковости обстоятельств каждого, а судъбийное − незначительных особенностей личности.(Часто — даже «аномалий личности», Братусь, Зейгарник). Однако именно они всё более становятся значимыми для человека и человечества, вносят исторически-суьбийное начало в существование, размыкают ограниченность одинакового, типологически единообразного, в чем — ядро детерминизма и траггедия детерминала, в призвание каждого по осуществлению особенного и единичого в бытие и его существование, − то есть в бытие. Абсолютное пренебрежение, географизм,дожодящий до извращений георолитики, проходимщество,»прохождение мимо»,»Чашу эту мимо пронеси»(Пастернак) и означает пассимизм как общее состояние массы человечества — и человечества массы, что естественно связано со структурностью и функциональностью (в отличие от «веса теллурга), в современную эпоху.

Мало того, что пассимизм не позволяет правильно поставить, тем более, разрешить насущные нужды человечества; мало того, что многие проблемы ставятся и разрешаются стихийно, прикровенно, но и в самом откровенном пассимизм создает новые, специфические проблемы, ранее не приобретавшие столь широкий размах. Главной среди них можно считать общее падение духовной жизни, пренебрежение служением любви, красоте, добру и истине и бытию, которые должны быть основой со-словий, сообществ, со-стояний и со-бытий будущего, да и прошлого,» чудь»бой каждого народа, человека, человечества, в преодоление и осуществление сокровенного и прикрытого в однообразной «со-ци (вит)альности», а не содеятельности, как преодолеваемого этапа рождения. Средний класс, разночинцы, подкупаются, он остаётся всё еще служебным, а не господствующим в со-словности.Он всё ещё остаётся классом, квинтэссенцией социальности и детерминала. Выражается подобное состояние дел в ослаблении чувства жизни; она всё более становится плоским существованием ради самого существования. Однако существование становится прочным только в том случае, если имеет существо и есть не только существование существа,лишь первоначальному и поверхностному уму понимаемое как «необходимость» (крайне вырожденный случай не только отношений, но и самих связей), но и суть, служит чему-то иному, а не самому себе, и в этом раскрывает себя. Существование ради существования всегда исчерпывает собственные ресурсы и начинает разлагать себя, − такова основная проблема пассимизма, который не только обходит стороной сокровенное,поклоняется сокрытому и стихийно втягивается в прикрытое, но и к себе относится пренебрежительно, попрывает собственные основы или видит в сокровенном, в бытии,− только средство, ресурс для собственного существования. Неоткровенное сокровенное, существо существования, представляется в пассимизме не как стественный дар человека, а его суть, отметим мы, в противовес француской семиотике дара,—призвание и предназначение, а понимается как его собственность; её же можно использовать без зазрения совести и вовсе не заботясь о его пред-исхождении и на-значении. Поэтому чаще всего становится заботой окраины быВАтия. Например, тело или социальность, превращенно,вступающее в отчужждение, прикрыто и сокрыто осущществляющаяся как сообщество не его сущностной глубине, где они не только свершаются в терминальном, в ценностях и интересах, а в их маргинальных выражениях в потребностях, желаниях, то есть в теле. Социальные регуляторы при этом оказываются цеями, детерминалами для человека, беззастенциво используются для вс большей интеграци, идентификации человека с другим в интересах другого. Принцип пассимизма — Другой,а не Иной.

Другой понимаетс исключительно как индвид, единица, а не единственный, в мире, и отличия его есть отличие другой единицы; основной интерес здесь — общее с ним, тождество и отличия исходят именно из понимания изначального тождества. Но тождество никогда не возобладает над разноречием, поэтому ооно подкрепляется механизмом отождествления, социализзации (ин-ициации поо существу). Распоряжение другим − расположение в отличиях местоположения, социальных и национальных отличиях, индивидуальных особенностях, то есть со стороны открытого,скрытого и сокрытого, но не принципиально Иного, как иного, для которого общее — лишь внешнее, обреченность существованию. Другой — негативность, (и ее трагедия хорошо просматривается в «Негативной диалектике Адороно, да иивсе Франкфуртской школы), рвнодушие, равное бездушию, поклонение Другому как своему ничто (а не ни-что). хождение приычными тропами, свдение сего к телесным практикам и язковым дискурсам, нарративам, и чпщн всего их существо — и сущность — господство и аггрессия, агрессия и госпдство. Центр пассимизма — Другой, мимо чего можно пройти без интереса, без судьбийного соучастия и соучастия в судьбе, надо «проходить мимо» (Хайдеггер). Он обречен типизации, − и ее особенно поддерживает господствующий психический (освобожденный от его собственного плода — духовности, хоотя в духовном много отчужденного), интеллект. В конечном счете весьма сокровенной является истина: «типизация есть смерть человека»(Пастернак). Поэтому продолжением пессимизма являются концепции «болезни к смерти» (Къеркегор) и «к-смерти-бытия» Гейдеггера. В действтеьности же поворот от пассимизма — поворот к факту рождения, сопротивления и преодоления пространства и времени, причинности, не без осознания смерти, а ее преодоления в опыте рождения. Оба эти терма являются основой терминальной реалии,— кот? и как? От расстановки их последовательности зависят два других терма, а также)—выбор, стать ли пассиимистм или жже Обернуться и Обратиться к Бытию как поступку (мессимист).Духовность (во всех смыслах — религиозном, агностицистском, свободдомысленном и а-теистическом) для пассимиста сводится к простому знанию (часто без истины).

Господствующим является пассивное отношение ко всему, что не является типичным, что не относит субъекта к типу так, что даже интересы всё более отностся к разряду социального, но выступают как потребности, не говоря уже о ценностях. Активность всё более становится пассивной реакией на требования своего типа, тогда как всё настойчивее ситуация оборачивается: даже ценности должны стать потребностью и господствовать над ними,− иначе человечество не выжевет. Обращение к бытию, как это ни парадоксально, становится существом самого существования, и в этом видится мессим всего человечества и каждого человека в частности. Даже типологизирующее отношение к природе заводит, а тупик пассимизма − познание исчерпывает постепенно свой предмет и всё более обнаруживает свойства свои как одной из форм типологизции существующего, а не бытия в своём существе, хотя формы частичной, обособленной, как и религия, искусство,даже философия поотдельности и в исконном отделении от бытия как такового.

Типологизация означает пассим по отношению к личностному. Практически все представления о личности строятся на неизбежной типологизации, представлении о другом как о другом, в прохождении мимо личностного, неповторимого начала как иного, начала бытия. Без Иного невозможен сам мир; должен существовать мир Иной. Именно раскрытие его есть одна из важнейших задач мироведения, мировоззрения, миросознания, интуиции сути индивидуального, его судьбы в судьбе всего мира и мира как судьбы. Пассимизм обходит стороной всё нетипичное, уникальное, в том числе и собственную уникальность, типологизирется представителем жиотного вида как его идивид, отриает, пассивен даже к своим уникальныь состояниям. Пограничные состоянния отнрсятся к болезненным, хотя ориентироваться только на них (Ясперс) — означает сужать, упрощать суть дела. Погранично, как кастный случай терминального, любое цельное поступающее оборачивающееся творческое — собственно человеческое)— бытие, цельная деятельность, структура которой охвачена цельным, единенным и обращена к нему. Даже отнесение к индивидуальному, «жизни Духа» (Дильтей) «идеография»(Риккерт), «отнесение к ценностям» (Виндельбандт), если и не обобщает, то типологизирует события и ситуации как это делает человек эмпирический, почерпывая образцы (вместо разноречащих с ними образов) из истории или культуры. Искусство, религия, философия, наука, хотя и подспудно, сокрыто, всё более тяготятся пассимистическим объективированными соотнесениями с объектами, все более встает вопрос (а вопрос единственный способ порождения смысла, бытийного), что они есть способ существования субъектов и постижения субъективного везде более, чем понимание, объяснение и созерцание (религия), но и освобождающееся постижение (фило-софия) в бытии, бытия и бытийного, на что пассимист не обращает внимания и пренебрегает этим в ущерб и забвение собственного истока — ценностей и назначения, — и преращение себя в пассивного субъекта нехватки, ущербности и субъектности социальных практик как де-терминированной активности , по существу, без цели. Однако процессы идут подспудно, в прикровенном и прикрытом, но идут и обогащают сокровенное, имея в нем свои корни. Прикрытость и прикровенность означают прежде всего со-циальные и полис-тические процессы готовящегося откровения сокровенного, но открытым, исчерпавшим сокровенность остаются внешние, типологизирующие отношения ранее, чем интуитивные и постигательные. Поэтому можно констатировать, что пассимистические настроения преобладают и их преодоление невозможно без глубокого оборота, целого исторического, терминального к предысторическому, переворота. Он означает раскрытие судьбы, принципа, а не закона, стиля, а не или догмата как суТтвенного в сокровенном.В России, глубина кризиса уже раскрывает этти поовые дюнамейи переосмысления, точнее, о-смысления, ранее почти всегда отчужденного и частичного, самого себя, деятельности — начала прямого откровения бытия.

Важнейшим признаком пассимизма является нарастающее равнодушие к вопросу о свободе. Свобода вновь всё более понимается как «осознання необходимость» и требуется в пределах, соотвтетствующих использованию ее необходимому активизму. Свобода понимается как максимальная вохможность проявления человеком его сущностных, существенных и сутьностных сил, что есть воплощение бытия. Но вопрос о направлении приложения сущностных сил, их существа и усии остаетсяч за скобками, остается в пассиме.Разрушена связь «свободы “от» и свобды «для» (Фромм). «Для» всё более понимается как свобода для самого по себе проявления сил человека только порядке существования структуры, в том числле — еготела, а не от их полноты, и его желаний, не направляемых реалиями, ценностями, судьбой. Вопрос о судьбе обходится человеком стороной, а вместе с ним− и вопрос о призвании. Активный пессимизм прямо указывает на человеческоетело — абсолютную неободимость, необходимость существования и удовлетворения потребностей как на источник последней необходимости и выводит его из–под контроля целостной реалии человека, реалий разноречиивоого едиинства, то есть целостности что?-тело;где?-в дУше, когда? — в политтеййу Как? (что есть выражение Ктоо?) — бытийственно, Из средств и способов реальногоо бытия они поворачиваются рес-алистическим детерминизмом, рзъятием души и духа, выражающих реальности общественные, «альтЕруистические»,”взаимопомощностные» (Кропоткин), бытийственные в особенном, и всеобщем в жесткой структурированности последних. В них ныне всё больше проявляются не связи, а взаимные отношения к личности как едиин-ственному, а не только как единичному

. Пассимист прзирвает личное существование, часто (и очень часто) понимая его как бытие и восходит к правам личности, в развитие прав человека, но предел его мечтаний — права физического лица, а не человека в его обращенности к человечности. Пассимист проходит мимо истории и всё редуцирет телу, не незмечая, что оно подчинено душой во всей истории ее развития и духом, делая вид, что последние уже стали первыми потребностями.Он редуцирует все отношения к садизму, мазоххизму, любви и речи (Сартр), что, собственно, часто искаженные и превращенные формы основных термов отноошений, к тому же слишком противопоставленные. Непредубежденный взгляд замечает, что это не так. Человек всё еще существует под гнетом необходимоти дистанцироваться от природных (и собственных) стихий, как минимум — на расстояние деятельности, часто не замечая в них архэ его бытия; но отчуждение ставит вопрос: чем дальше- − тем лучше, в труде, и безопасности, и в потреблении; и наслаждений их извращенными плодами, − чем больше — тем лучше. И развивать удовольствия как свидетельство величины этой дистанции. Это — основной мотив и сердцевина отчужденной и расчленненой, доминантной и эксплуататорской социальной структуры, несколько смягченной необходимым (иногда и ниже егго)альтруизмом, порабощающим в нем начало общественного, деятельнного, лличностного — бытийного. Принявший это как необходимость, и еще и «осознав» её как таковую, челловек становится пасимистом так, что даже пассивен к себе как человеческому, развивающемуся, существу. Люди всё более ранжируются по дистанции от стихий и необходимости борьбы с ними. Так пассимизм охватывает и отношения с природой. Здесь можно заметить особую опасность пассимизма — его взаимность. Отказ от служения любви (часто искаженно и превращенно понимаемой только как секс или филантропия), красоте, добру, исине оборачиваются пассимом со стороны окружающего, оно прикрывает или даже сокрывает свою лучшую сторону, и только следование этим реалиям, ценностям может обеспечить такую мелоч, как материальное благосостояние человека.

Пассимизм особенно опасен тем, что искажает постижение реалий, разрушает их до рес-альностей, не щадя иих, и ставит под угрозу все достижения человечества на его пути, что особо опасно для Запада с его склонностью отрываться от истоков и Востока с его тенденцией рядоположения истории в географии и социальной распределенности. В результате пассимизм достигает особого предела − человечество может пройти мимо самого себя, а человек — не отозваться на собственный вызов, клич, которрый он бросил в-селенной как бытие. Отчетливо наступление периода нового квиетизма — субъекты равнодушны даже к собственной судьбе,что и значит субъективизм, а не субъектность, которая может осуществиться только в служении чем-то судъбоносному более, чем отдельный человек. Судъба подменяется географией, историей,работой, био-графией. Человек доволен спсобностью находить выгоду (даже не добро!), умело используя сознательно внешнюю ему игру стиъхий, в том числе — стихии в себе, пассивно им доверяясь и подчиняясь. С другой стороны, он стремится удалиться от стихий на безоасное расстояние, расстояние комфортное, что характерно для высших слоёв, пассивен по отношению к их действию. Всё это означает несовершенство его активности, ее «обмирщенность» в отличие от «миротворности», мvра всегдашней стихии — личности.Иное особо сохранялось и развивалось в русском и проявляется в российском миросознании.

Эпоха Выро (д)ждения

В целом современную эпоху можно назвать эпохой Выро (д)ждения. Существо, каким являлся человек, открываемая человеку как родовому существу, взаимодействующему с другими родовыми взаимодействияи, родовыми, половыми, семейными, национальными, и племенными, терябт свои возможности по поставлению человечности для человека, интеграции его в со-общности и обеспечения места под солнцем,при всей их отчужденной искаженности не преобразуются в их глубинной алтЕрустичности, но разрушаются, часто вместе с тем, что сделало животное сообщество перичным социумом — включением общения в социальную структуру, что и дало толчок к развитию надбиологическому, хотя и подвергалось отчуждению и угннетению, распадается под действием социальной функциональности в значительной мере — и это вопринимается как рок, фатум, фортупа; это превращенные, отчужденные, искаженные и извращенные формы активнсти и врастающейиз нее сломанной судьбы. Одновременно для человека этой эпохи исчезает тот, кто воспринимает его творчество и поощряет его к творчеству — совокупный человек как человечество, ради которого стоит заниматься творчеством, и современное творчество можно назвать тварчеством, действием, не возвышающим человека до бога, но, наоборот, продолжающим и углубляющим его падение. Для современности важно только одно — верит ли еще Бог в человека, тот самый Бог, которому поклонялись предки. После смерти Бога человек должен взять на себя ответственность за всё, то есть превратить это в этап освобождения своего деятельного бытия но, по-видимому, он еще не готов к этому и продолжает грехопадение уже на свой страх и риск, находя в этом черты собственной природы (иссякающей вместе со совим носителем и создателем — со-обественностью), своей природы в отчуждении понятой как твари, а по такому пониманию природы все и есть несамостоятельная тварь, в то время как он призван спастись самому и спасти всю тварь, раскрыть вой образ\идею через подобие\бесподобие миру природы, в котором больще эросного, творческого, чем таннатосного, твАрческого, (тем более — тОвАрческого) в восхождении к Самому Само (Мир умир! М.,2009), что здесь мы рассматриваем как восхожддение и возведение, пре-ображение в поступающем оборачивающемся деятельном — что и есть бытие. Оно присуще латентно и другим уровням существования и из них развилось, и доолжно быть раскрыто. Это касается и со-общественного. Цель всего человеческого существования и означает его собственное восхождение к собственному Самому и Само,— иначе он погрязнет в частностях и бесполезной погоне за собственными благами, и эпоха Выро (д)ождения, когда теряется соотношене челловека с другим человеком, ддля которого, соотношения, и нужно это благо, перерастающее в добро, сменится уже откровенным периодом распада, когда помогут уже только заботы о материальных благах подвигать человека на работу в пользу другого (а не развиттием представлений и действий как с иным), так же как сейчас аргументы духовного плана еще могут подвигнуть немногих на творчество в свободе и для свободы. Духовное всё более становится сокровенным, а сокровенное — духовным, однако традиционные духовные практики лишь в малой мере могут играть эту роль для современного человека как предварительные во многом несут черты отчуждения: они относятся как внешнее; а не его собственный дух. Обращенность красоте, добру, истине и своему месту в более совершенном миропорядке, в котором свершается не только существование, но и бытие есть сокровенное существования; она ныне как никогда насущна и остро необходима. Но первой стадией раскрытия бытия есть раскрытие своего существа и себя как сущщетва в со-общественном. Именно это обеспечивает осуществлление деятельности (в предварительном плане) как совокупного субъекта, что дает возможность блага и добра. Хотя здесь же возникают и рецидивы, восстановление и отчуждение социумного в социальное, этосное. Связанность существованием, угрозой ему и навязываемой борьбой за него, при этом становится особенно мучительной, но именно так существование существенно связывает человека собой. Даже страх смерти не выводит за пределы существования и обращает лишь к ничто, обычно понимаемому как бытие (Хайдеггер, Сартр), а не к бытию, которое затрачивается ради существования, но не творчески, а по ранее заданным маршрутам, по-жиотному, хищнически. В реалии же именно ничто должно быть исторически преодолено, стать свободным этосом дл поэтоса бытия. Поэтому все антрополлогиические, социальные, гуманитарные науки и философии в принципе можно считать этологий челоека как животого вида в его человекосуществовательном, индивидуальном и индивидном существовании, предварительном и авансированном к личности, носителя и свершателя деятельного бытия В отчужденной, перевернутой форме — подчинения послледнего первому, в конечном счете, обще гоминидному интеллекту (интеллигенция в Российском обществе, что характеррно именно для него,в обществе совершает совершенно обратную задачу, по сравнениию с европейским «интеллектуалом») и свободы как детерминизма бытия всё более низким уровнем существования — происходит не только утрата не только фило-софских, эстетически., и религиозных достижений, что открыто, но скрытно — не раскрытие, ВырАжение бытийных потенций этиих стадиий, а распад, выро (д)ждение, что есть угрооза со стороны обособляющегося, отчуждающегося индивидуального и индивидного, угроза уже не только виду, но и роду. Это и есть теперь уже Выродждение, последний предел разития вида,всё более теряющего свой вид, и лишь очнь большая надежда — ради лика, а не облика, что есть служение только себе ради своег существования вне Осознания, (и именно оно порождает и преодолевает, преобразует интециональность, в истории, без чего сознание — только форма), именно оно что существование дано лишь для того, чтобы служить Иному, как имнимм — себе в ином со-стоянии. Если ранее деятельность, бытие бли сокровенным, стороной труда и творчества, проявлялось как проблески беспредельного, певоначально-стихийного, то теперь они всё более хищнически эксплуатирются, растрачиваются незобновимые ресурсы торчества и культур ради циилизации,способов деятельного бытия, что и есть жизнь е вообще, а как житие, (что для культур Шпенглер назвал «стилем»), ради форм ради благополучия, ради всё большего потребления, ничто ради. В противномслучае существоваие становится простой затратой времени и ресурсов, ничего не оставляющих не только бытию, но и последующим поколениям. Именно недоверие Иному и Иным характеризует Выро (д)ждение,как Другому и Другим, что оборотной стороной служит безусловное, отчужденное служение Своему, своим, собственным, собсвенности, за которыми не видно Себя иМяния и об-ладания, этому нерефлектированному, достойному не де-струкции и не де-конструкции, а деятельной де-флексии взаиимо-связям, а они стихиийно выделяются не как Я, а своё, связи становятсу не отношениями, а распадаются, становятся сугубо утилитарными и возможность творческих отношений, отношений сотворения Нового мира представляются либо смешными, либо невозможными. Человечество и человек перестают быть субъектом (в объективном, и желаемом для деятельного бытия смысле слова),— в реалистском смысле слова,— ответственными за всё бытие, за сущее, но пекущимися только о себе и о себе подобном, что только умножает подобное до беспредельности и приводит к вырождению творческого многообразия до вырождающегося массового единообразия.Однообразия самого себя.

Вырождение основано на излишнем доверии внешнему, своему, суггестивноому. И резком недоверии Другому, в ущерб сокровенному,гестивному. А не Иному как собственному инобытию и себе Самому как бытию иного. Только постижение открывает Иное в его непредсказуемости и непонятности; задача заключается в осознании пределов сознания как реакции на страдание от мира, танатос и принятии того, что само это страдание есть путь, эрос, который надо пройти до конца и ступить в его исток — Иное, как основу радости постижения, основанной на их оборачивающей любви и претворении реалности. Эпох Вырождения вообще бедна радостью,− ее место занимает удовольствие. Оно более этосно, социумно в изначальной животности, чем вторичная этосность социиального, поглоотвшего, покорившего и отчуждающего алтеруизм (как истинный вид альтруизма, в отличие от алиенации, часто из ервой возникающей и ее скрывающей), даже, чем наслаждение. Особенность удовольствия — упорная повторяемость в условиях незначительных, косметических по существу, монотонных вариацях. Тем самым человек замыкается в существовании, основа которого − количественные градации и пространство, топические перемещения, оорванные от цельного хронотопа (Бахтин). а не качественное осуществление во времени,хроносе,порождающем и подчиняющегося бытию. Первично онираскррываются в со-циальности, в разных видах её раз развития, который чаще всего отчуждаются в господстуюие фомы. Его заменяет любимая метафора — путь-дорога, свобящая бтие к повторимости и геогричности. Выродждение вообще заключается в пренебрежении качественными переходами, осуществлением Иного,− количественное распространение есть репродукция существующего, когда никакое возвышение до самопревосхождения не является существенным, насущным,привычным. Оно в существе есть «самопрозводство», но лишь отчасти и не в главном являющимся ответом на производство себя в соответствии с потребностями внешнего. Самопотребление для ответного потребления внешнего — характрнейшая черта Выродждения, когда для самопроизводства вне и поверх непосредственной потребности не уделяется внимания; а тем самым предается основная задача современности − Возрождение исходного состояния человечества для его Обращения из обреченности вещам в духовной свободе и душевном совершенстве, новое рождние (в ряду других творческих рождений), одряхлевшего человечества. Иными словами, существо Вырождения — по существу хищническоая затрата ресурсов времени, природы и человечества ради уже беспоезного служения нормам ветхого миропорядка, когда деятельность, в превращенности и искаженности, выступает как как подчиненная сторна труда, служит соцалности, а то и социуму, а труд — подчиняется работе, как последняя действию, потреблению., а не человек — деятельности как его творению, по существу своему направленной на служение Иному, более совершенному состоянию универсума, его Инобытию.

В целом можноо сказать, что со-циальность, со-общественность, родовое начало, в котром человек выступает не столько как человекосущество природы, а существо не существвования только, но и осуществления, оголяется до первичных институтов, сделавших социальностью, исказившейся при обратном воздействии и искажающимся отуждением и раздроблением — платное воспитание, платное попечение о немощных (включая медицину), платное разрешение насильственных конфликтов, платный контроль за сексуальностью. То, что в развивающемся и превосходящем себя со-обществе, как в России, сохраняющщей преемство, осуществляется на уровне особи (особности) и рода, но не довлеющегго над ним, но и принимающегоот него рождающиеся у нее уоввершенствования; что на Востоке стало неизменным и лишь соседствует с современными достижениями, то на Западе разрушается, отрывается, как проклятое прошлое и оголяется регулированием формы — денег и формы — знака, то есть оставляется на выбор самогонеподготовленного индивида, способного поддержать види-момть, форму раскрывающщейся в иное со-циальности, при сохранении жесткой социалььной структуры и функциональности, что распространяется и нна политику, котораяв сущности (и как сущность — присвоенных и усвоенных отрношений, отчужденных социальным интересом, -политики, которая в сущности должна быть политейей, но не «зоон», а людей), остается полем а–гонии, а-гона, уже того, превращается в поле боорьбы за ожжидаемую гонию, борьбу за нее, то есть за возникновение потребного. Поэтому зддесь видится природная необходимость, а не необходимость свободы, аУтономии. ИН-ди-вид остается на стороне «эйдоса», видиимого, наружного, формы, принимая (гипостазируя) их за вечные и всеобщие сущности (что политично), развивающийся особъю-личностью род проникает, чем дальше, тем больше, к усии, скрытой сути существующего и сущего, не идет на поводу у сущего И. переворачивая его, не подчиняет его свободу себе; Восток жже остаётся в целом на стороне авторитарной доксы. И в ервом, и в ретьем случае род, скрытно поддерживающий индивида или индивидуальость, исчерпывает ресурсы, содержание и окаменевает поддавлением формы, происходит Выродждение. Выражаясь фигурально, на языке енетики, в первом сучае онтогенез становится слишком формальным, в третьем филогенез застывает, а то значит _ тормозиться эволюция (история), а для челлоека история — ообенно предтоящая, после предыстории,история быттия, есть способ ешго существования,— и происходит вырождение. Для личности, ликностти фенотип становится источником развития геноттипа и онтотипа, генома. Эттим происходит отрыв общества от социальности и социумности, их использзования как средства, что еще предстоит, и есть переворот генетической парадигмы (если хотите, Лысенковщина, но не проецированная на природу). При ээтом нет ни вырождении рода индивидом, ни врождения индивида родо-видом. Собственно, отношением особъ (личность)-геном-онтомен (рода не только своего, но и других родов) и описывается цельный человек, при условии доминировани фенома.Она довольно типичнаа для России, поэтому её можно назвать не только Ро-Уссия, но и Ро (до)ссия. Хотя и зддесь заметна (и это сотсавляет трагическую двойственность начала века) размывание социального, при незавершенном становлении собственности — бесконечнойй незавершенной (в существе и сознании) приватизации, не смавшего своим, или хотя бы собственным. Это сливается в том, что эту эпоху здесь можно назвать эпохой Монетизации.Её влияние выражается в России часто в формах, близких пассимизму.

Для человека значение Всего как Единенного (в том числе и с ним, как плоть). должно совпадать с его собственным смыслом, последний даже должен превышать это значение, поскольку выступает в Иное (что абсолютизировали неокантианцы и продолжают подменять формальные логики, не различая содержание, словесное выражение, в их интенции общее всем, и смысл как способ ре-флексии и флексии личности, в том числе совместной); Самость как своё иное Само, определяется местом каждого во Всём и его самого в себе самом. Однако современный человек видит ситуацию еще в необёрнутом, не преображенном, перевернутом, предысторическом состоянии: всё должно служить ему самому, а сам он представлен себе ещё только условиями своего существования, а не бытия перед лицом Бытия не только и не столько в пространстве, сколько во времени. И еще больше — ппричинности. Пространственное господство, установление и использование мира (Кторый, по существу, и есть пространство) по существу для человека есть затрата сил ради самого себя и неизменно вызывает новые затраты сил. Достигнутое господство приводит к тому, что его собственные силы, не только фзические, но и интеллектуальные всё менее важны для него как существа выживающего,− они становятся свободной игрой их самих. Возврат назад, стагнация перед этим порогом неизбежно оборачиваются тенденциями выродждения. Не только исчерпаниия рода и его сил существа, но и возвращения существа в род, что безусловно ведет к деградансу.Так появляется возможность обращения их на служение Самости, но существующие социальные регуляторы и нормы всё еще ориентированы на использование их в целях господства, а не служения. Поэтому возникает тенденция «экономии энергии»(Мах) и, соответственно, деградации сил вместе с ростом технического могущества, что является одним из признаков Вырождения. Мессимист предпочитает под-длинники, длинные пути. Таким образом, техническое господсто, расширение человеческого мира на все существующее враждебно оборачивается против самого человека, делая его всё менее универсальным, реаллией, а значит, и реалььнным, ведет назад, к рес-алльности, соразмерным универсуму; частичность только усиливает вопрос о сокровенности универсаьного как реалии, которой является личность по ппреимуществу (В отлиичие от раздробленности и отчужденности рееальностей) и потребности в Ином как бытии в оличие от существующего как существующего, раскрывающщегося в ре-флексии существу как существо, следовательно, как род. Существование всё менее удовлетворяет человека, но он принимает за неудовлетворительность существования и всё более погружается в усовершенствование универсума в соответствии со своими, почёрпнутыми всё еще из предыстории, ориентирами,− тем самым неудовлетворенность всё усиливается, что характеризует человека Вырождения. Неудовлетворенность ведет к апатии и агрессивности, крайностям этологического его истока. Челове иных по окраске времен более неудовлетворен собой: человек Вырождения — существованием и существующим. Подобный путь бесперспективен именно потому, что именно соверщенствование самого себя позволяет не ставить перед иными реальностями неразрешимых задач и совершенствовать их в сответствии с их собственными возможностями как необходимость реализации собственного совершенствования.Всё большее удовлетворение собственных потребностей, а не ценностного роста и самоактуаллизации (Маслоу), что, впрочем, невозожно без актуализации и не едничной бытия, приводит к тому, что всё менее остаётся желать для себя и всё более — для уменьшения желаемого от него самого, что неизбежно приводит к демотивации человека и ослаюлению его жизненного тонуса. Падение чувства жизни достаточно очевидны, что и есть выродждение не только отдельных людей, но и самого человечества. Оно подменяется жаждой успеха, разожженными потребностями, алчносью до денег. См человек становится формоой, формаллизуется, существует как форма челловека, вид, ставшая привычкойтрадиция.

Для вырожденчества характерна подмена потребностей удовольствиями; сами потребности представляются как удовольствия.Поэтому половые отношения, отношения родства и свойства,(социальное в традиционном, узком смысле слова, в отличие от политического, которого вырождение также касаетс весьма сильно, хотя и рождается «политическое» в сыысле сообществ, в чем конфликтноссть политики сниается (Подорога), представляется и яляется для многих стран «исчезающим» (напрюБ для Франции — Бадью), что выражается в депопуляции и заметном расчеловечении, сведении любви к сексу, что и стало в извращенной форме предметом изучения рейда, как всеобщности «сексуальной энерги謻, сводятся даже к желанию как ситмулу незавершенного удовлетворения (особенно Деднз,Гваттари, Кристева) всё Тем самым затмевается настоятельная необходимость одухотворения потребностей и превращения духовности, а не опредмеченного только духа, отчужденного, в потребность в необходимое средство и цель деятельного бытия. В духовном, и его собственном ином, его оживотворяющем, духовности, и осуществляется «род людской». К нему непросто возвыситься от оотдеьного индивида; оон окаменевает в родовой (преемсвенной просто) традиции. Нация _ замкнувшийся в себе дух, есть типпичный прзнак перелома к врождению. Живая плоть родового как духовного, как рож (д)ающего, есть на-род, это есть его духовность как творческой плоти деятельного человеческого быттия.Одухотворенность становится потребностью. Удовольствие по самому своему смыслу всегда ограничена только само собой, своими пределами, чаще всего не собственными, а социально обусловленными — размерами дохода и т.п. Ужовольствия подменяют потребности, когда социальная составляющая становится господствующей; так престижность потребления оказывается важнее необходимости в данном предмете. Количество вариантов удовлетворения потребности в удовольствии оказывается безграничным, и значительная часть производства ориентирована именно на удовлетворение престиэности потребления; социальность человека во многом оказывается связанной именно престижностью потребления, а не его смыслом или социальными последстиями такого потребления. Касается это не только материального потребления, но и эстетического и политического; таков во многом смысл существующих элит. Сама элитарность современного общества, во многом ориентированная на обладании, распоряжении и использовании ресурсов, в целом есть не только фактор, но и движущая сила вырождения, поскольку место в них достаётся по большей мере случайно, вне зависимости от мировоззрения участника и помимо этого мировоззрения заставляет больше заботиться о выживаемости элит и в элитах, чем об их значимости для общества Они слишком замкнуты, чтобы деятельствовать, и этим оторваны от всей целостности человеческой деятельности, то есть бытия. Что не порождает\ся бытие — неизбежно деградирует и выродждается.Действительность становится ему заменой жизни. Он действителен, только как пассиммист, проходящий мимо, или дикий кочевник Он не готов даже к осознанной гонии. У него нет осознанного про-этоса, ведущего к пойэсису его самого. Он просто есть «есть», и этим детерминал к лишенной смысла, чумной активности. Активиз — чума человечества, как чума Х1У века, породившая редкость населения и позволившая стать основой ннаем рабочей силы, легализация капитализма. Он не может без чумы войн и вооружений, ибо в его основе, в основе даже его труда, лежит преоблладание танатоса над эросом, энергетика и машина как умирание в сорбном труде ради всё того же существования. Но Империализм — доминирование производства капитала, менее связанное роизводством товаров, а часто, им и не связанная, спекуляция, переводит магнитьюд жизни в ее мадтитьюд, длителььность, что, бесспорно, делает основным не радость и страдания рождения, а страх и страдания смерти. А направленность смерти выводит к прямому вы-миранию, как естественному результату выродждения.Пассимизм есть предтеча и следствие выродждения Оба они ставя на грань преднамеренного или непреднамеренного вы-мир-а-нЕ-я, либо пассивностью в мире, требующем деятельности, либо деградацией его как существа этого мира, что также есть существо деятельное. Человек и без того был вымирающим видом, но стал активным вымирателем видов; видимо, он добирается до самого себя.Как вид, он всё более становится формой, не осуществляющей своего движения — деятельности в требуемом масштабе, тем самым разрушаетсся и он сам как существо, рожденное, род, родящее, ибо именно это есть неотъемлемое врезултат половой любви как прафеномена всякой творческой деятельности, а она творческая всега в какой-то форме и хоть в минимуме — всё более растворяется в существов (не)-ании. Еак просая анима, персть земная в лучшем случае, чему способствуют позитивистские его исследования, разррушающие, как уже гговорилось, его существенно-бытийную мета-физику, его преодоление низших форм не только существования, но и движения, деятельным сотворениием совего существа и сущности (сути) и движения — деятельности как осуществления усии. Физикалистский проект самоубийственен для естествознаниия. В равной мере нейрофилософский — для человекознания. Зннание его всегда изменяется, подчинено деятельности, ревращающего это знпние в простой «фюсис».

Бесспорно, многое и многие тормозят вырождение, однако оно за последние два столетия всё больше проникает не только в отношения, но и в сами ценности людей. Их существование и распространение всё более становятя зависимыми от успеха и успешности, что неизбежно ведет к определяемости их творца удовльствием или неудовльствием потребителя,»успевшего», от их потребления. В ценностях всё менее обнаруживается элемент служения, но полезности джля повседневной жизни; служение воспринимается как праздничное действо или мучительное подчинение. Наибольшему служении подвергаются деньги _ превращенная форма социальной связи, ставшенй отвлеченной формой, даже видом, видимостью человечности. Но нет ничего ненадежнее денег, поэтому обмен на ни х каких бы то ни было ресурсов оказывается релятивным, неустойчивым, эфемерным. Служение им требует жертв больших, чем человек может создать, приводящее к истощению служение только умножает вырождение и порождает не только превращенные, но и прямо извращенные формы служения. Искственно сконструиированное «прирожденное», «При-рода», около чего, но не в чем и не с чем, подвергаются в своём роде акже истощщению, а у человка факт его смерти становится важнее его и им ррожденного, в утрате собственного начала и его преобразования особенно и проявляется вродждение. Пассимизм подгоняется страхом, отчаянием, ужасом деформированнной души социальной или собственной смерти. Вообще ресурсная ориентация сознания, его связанность предметом и попечение «о»(предмете есть извращение извечного поиска начала, исходного агностицизма сциентиста, в забвении взаимодействия стохейона и архэ в деятельности, в деятельном становлении и осутьществлении человека и его внутреннего аутономического пойэсиса. Это и есть его родовое. Более важно производное, сотворенное, сознанием «для» чего он является; необходима ориентация и не на производство,более или менее усовершенствованнго элементарного, а превращщения его в средство «для» исторического перехода в истоорию— свершения, служение Само, Бытию, сути всего существующего. Тем самым и человек призван служить своей сути как творения природы не ради её использования, но ради совершенствования всего сущего. Он призан продолжить эолюцию всего к окочательному цветению конца врмен, когда не бдет другого ремени, кКв ремени трчества. Это переход от ограничченного хроноопа к эоническому времени, как Хронос пожирал собственх детей, за что и был оскоплен Зевсом, так и социальоность, всё блее обнажающаяся до социумности, пожирет собственноое порождение. Именно на этом пути сам человек может жостигать своего совершенства, что сделает его существование не только беспредельным, нро и радостным в своём существе. То есть Родостным. Предел этой необходимости достигнут именно потому, что капитализм достиг предела технического совершенсмтвования человечества (он весь — на использовании физической эннергии) и всё более втягивается в развращающее растление потребления и спекуляцию социальными регуляторами, что и есть вырождение не только человека, общества, но и всего человечества. И влиние его на окружающий мир оказывается развращающим, превращающим его в публичную девку, его содержанк, что особенно выражено в подходе «потребного» и, далее, «комфорте», высшей степени конформизма. Это — возвращение к этосности челловека.

Нетрудно видеть — деградации и вырождению подвержены именно исторически частные, человечески побочные принципы существования. Сквозь них всё более проглядывают общеисторические начала человеческого деятельного бытия и они обнаруживают себя во всё более чистом и явном виде, чем даже ав прошлые периоды надения в человеческой предыстории; тем более опасны все явления вырождения и тем больше они несут ущерба накопленным за истекшие тысячелетия началам, «элементам», человеческого бытия и даже миллионнолетним ресурсам живой природы и миллиарднолетним результатам развития природы неживой, не говоря уже о природе самого человека, развитие которого осуществлялось как бы в дол — в неявном обещании по достижении определенного уровня развития служитьмиру не только за счет установления его на собственных условиях, но и на условиях других сторон, что, несомненно, представляется современному человеку как угроза его миру и неизбежность «катастрофы» − включения разнородного и борющегося в его восходящую на новый уровень деятельность. Поэтому явления вырождения не только увеличивают долги человека и человечества перед универсумом и всем прошлым и будущим человечеством, но есть ослабление его самого и его решимости не только быть, но и только существовать самому, рисковать своим благополучием перед необходимостью не только расплачиваться по долгам, но и служить бытию, одалживать его.И освобождать его в радости твочества Иного.

.

Деградант

Человек эпохи Вырождения — деградант. Он упрямо продолжает первичный посыл человека, его грехопадение — трудиться ради собственного довольства, безразлично физиологического или ментального. Его душевное является психикой, производной от животного состояния и ориентированной на внешнее и добивающейся лишь довольства в узких рамках первичных и производных из них ориентиров. Его дух — видовой генофонд, и не более того. Социальность проявляется продолжением не разрешения, а запрета промискутета; другие стороны его социальности, в которых залложены семена человеческоого обществв, а не только его семейных уз, возникших как раз из–за того, из–за чего первочеловек был извергнут из рая. Обращение к душевному и духовному по существу рассматриваются деградантом как нечто болезненное, подходящее — и оставленное как профессия — духовной элите, которая, в свою очередь, больше склонна обслуживать население, а не прокладывать ему новые пути. Для этого человек должен покинуть привычное и обыденное и найти путь к Бытию и самому стать Самим, — что выводит из узких рамок собственной природы и, одновременно спасает ее как существо природы и и снимает противоречия, искажения и превращения с сущности человека. Пока что все исследования сущности человека приводили к тому, что не было самого Существа для сущности; обнаружение самого Само каждого человеческого Существа делает каждого Особой рода, уяснившей себе Своё Призвание и ступившей на стезю мессима, призванного вести человека не толчком сзади, как обычно, а осмысленной целью, телосом (необходимой для человекознания «энтелехией» Аристотеля, которую грубо выбросили из науки), который ныне означает Призвание к Бытию. Человек — существо не столько местническое, мисс-ическое или мистическое, сколько мессическое, идущее свой путь с миссией, посланием, деЯкларацией, Это требует пересмотра его видоовой определенности, естественнонаучно возеденной к раз-умности, умности раз и у всех, хотя собственный его ум должен руководствовать разумом. Именно такое переворачивание и сфокусировалло человека на видовом; новый, деаленирующий, перворот призван возродить его родовые определения и ослабить тысячелетиямми укрощаемый им природный, натуральный» детерминизм. И это есть творчество человеком своей личности и судьбы и судьбы всех прочих реальностей, среди которых он — избранная, что естественно (здесь слышится аутономия) вытекает и втекает в его творческую поступающую деятельрость, то есть бытие, то есть призванная его к мессиму.Пассимист — существо де—терминированное, имеющее либерти в узких границах иключительно как политического действия, а не терминированное, пере—ступающее орграниченности, фриберальное, как мессимист. В эоономическом плане он всё более массово скатывается в прекариат (Стэрлинг) или лохов (Анонсенс, Авангарх), что вляетс его естественным состоянием. Как де—терминированное, он оказывается, что есть изнанка этоого, функцией социальной структуры в её по-видимости случайном или желательном виде. Его пассивноть определяется связями как выполнением функции.Но только крайне ограниченной.Он уже выпадает, де-терминируется, из природных связей (обычно опосредованных цельной деятельностью, что есть условие свободы), и вё более подпадает под статистические закономерности, в которых империализм теряет свои последдние основания ждля существования, поскольку он есть всё же капитализм, осовоой котторого является ереработка «природного субстрата до товарной формы. Статисттические закономерности — это денежные игры, зона статистических азартных игр почти без правил. На первый план всё более выходит дар и непосредственная (в которой социальная предметность подчинена общественноому отношению, личностному) услуга. Становясь де-терминированным, пассимист получает шанс перейи окончательно грань дтерминированности непосредственной, особенно социальными связями, негативной, и стать терминалом, создающим, как деятельность, отношения свободные, то есть личностные и общественные. То есть на новом уровне стать родовым, не производящим или реализующим своюпри-роду, а порождающим существом, архетип которого, как мы видели, заложен в половой любви и её плоде, без которых теряется цельное содержание деятельности; человек становится самопрождающим-ся существом, что пребразует всё сущее. В ом числе и сам секс, сведенность к которому очень выразительна в психоанализе, первично построенном на том, что ребенок — лишний в браке человек. Таким лишнм человеком социальной системы и выступает пассимист. Надо сказать, что пассимизм имеет еще одну сторону — им становятся нассивно, это — прежде всего неггативные (как и большинство социальных) о-пределения, относящие его к малтитьюду, количеству, и его натуральное состояниие — безработица, на что ннамекал еще Маркс в «Капитале», это снижает цену труда. Обратить состояние «есть» в «Исть», в деятельность, раскрыть себя как магнитьюд,— первый шаг к мессима. И он ксается и «работающих», то есть «занятых», «деловых», которые в соврменной социальной системе чаще всего представлляются если не бездельниками (Обратная сторона разорванного активизма), то бездеятельностниками, небыальщиной. Наиболее отчетливо, но зеркально, он выражается в исламскоом террорристическом акте, поскольку террор есть некий акт, но акт отказа. Скрытая в пассимисте дюнамейя здесь раскрывается в динамиите и эннергии взрыва и информационной детонации. И имнно поэтому империализм все чаще нкоропоррирует информатику и информацию, поскольку уже и в ней превращается в фантом. Паассимист реальнее тих фантомов, часто разрастающих свои системы для инкорпорирования в коропорацию, поскольку пассимист может интегриироваться в новый, подчиняющий форму, уже связывающий магнитьюдом малтитьюд, общественную систему и преобразоанных родовых уз, и преобразованнных политейных отношений, сбросить отчужденные формы и стать свободной лличностью. Пока что он — атомизированный «дивид», взорвавшаяся «индивидуальность или голодное человекосущество. В разных обличьях, в разных личных и социальных комбинациях, они представлены и в России. Пссимист, как общее их обозначение, конечно,может иметь соответствующую идеологи., подчиняться такой идее, и её, как извращенную форму социальной власти, надо деотчуждать. Он есть крайность отчуждения, и в большинстве своем есть просто де-терминированный «пассимид.» Он «лич-ин-ка» в смысле «ин», и часто не просто «выражается» в «раже», что и есть типичная черта «выражающегося» в информационных потоках вырощдждающегося общества, он чсто вы-сказывается, сказывается как на-личный, что позволяет противостоять «логичной» (формально, что есть отчуждение от него, как от содержания) форме и «казать себя», но и начинает инициативный диалог, «вы-рождает». Это уже активность, но не функциоональная, а самостоятельнная функция (одна из! То есть не разрушающая, а созидающая цельность) активности, как стороны деятельности, как признака деятельности, что нередко слабо в других регионах мира. Да и сам самоприписываемый активизм оксидентала — в сущности, лишь деловитость, делячество, навроде тогго, что в России называют «деляга», и этимологически связана с тем же — «занятость», что можно понять как «за-не-я-то-сть». Здесь коннотативно расккрывается отношение, выявляющее отчуждение –«не-я…», Другой, Чужой. Чему нередко противопоставляяется другая империя как «Коза нотстра» — «наше дело», спаянное преступлением и насилием, естественное продолжение непрекращающегося «Фронтира», «пограничья».

Или человечество Обернется (а не отчужденно «перевернется», хотя и в ээтом, как восстановлении порядка отношений, инкорпорированных в социум первобытов, уже потенциальных «бытников», по существу пациальных, антиагрессивных и неутилитарных, но подавленных социальностью, маргинализированных и отчужденных ими как терминальнны, но от них черпающие силы для себя, перевернувших себя в центр), Обратится и станет Собой,Как движение самого и собственного бытия, то есть деятельным человеческиим обществом свободно деятельствующих, то есть личных, лучш-дей, или оно пойдет по миру, действуя разрушительно, в поисках все новых грехопадений, нужных, чтобы окончательно не впасть в прострацию достигнутого довольства и вседозволенности, от которых один шаг до новой нищеты и нужды, что уже выражается в недовольстве и запретах. Это — агрессия и деструкция извращенных и отчужденных социалов, всё еще не вернувших изначальную интенцию принципиирования общественного, отношенческого, пациального, что в России изначально было развито и никогда не прекращалось, миросознание, о котором мы говорили выше. Но пацессия часто оказывалась пассивной, не способной обуздать агрессию и деструктивность, котторой в России противостоит традиция деятельности, начиная с теллургического общества, Миросознание должно стать более активным, раскрыть своё сщество как цельной личностной деятельности, и этип противостоять агрессивности, экстенсиональности, пространственности, малтитьююда в существе, пациальностью, что есть центр изначальный, но расчлененный и отчужденный в социальрость, как историчность, магнитьюд, деятельность, личность,— вот основы мессима России и исть-тинной истории. Рыночность и потрребительство — количественно умножившееся, и есть та нищета и нужда, обойти которые пытается либерализированный (в тенденции к последнему краю — либертаризированном) пассимист. Если реальный социализм не справился с организацией всеобщего товарного всеизобиилия, за что его обоозвали ложью, то империализм не справляется с всеообщим денежным всеизобилем, низкими рыночными ценами на народные товары (неолиберализм), что тоже окажется ложью. Но они оказываются всё на тех же путях, «бич необходимости»(Гераклит) гонит их по этим разным путям, не давая обнаружить свой бытийный мессим.

Надо обратиться к Миру номер Ноль, Евразии, ее явленному образу, в тенденции _ облику, России, как Средиемлия, а в сути Средимирия и пересмотреть Телос (урезано понятую Эн—телехию), Первичный посыл человека, когда он дал преимущество внешнему перед внутренним — и в отношении природы, и общественного от-распределения и собственного Духа и Души и Тела, мира вообще в отличие от постоянно производящей деятельности и её действительности; предпочел смертное бессмертному, Самому и Себе в своих делах, и теперь история готова повториться.

Удеграданта смертное приобретает особую роль, особую силу; существование и смерть, из него вытекающая, достигает апогея своего господства. Он управляем и управляет в целом лишь страхом смерти и страданий, и в их про-из-вольной иррациональности, отпоре ей, тоже иррациональном, но не антирациональьном, а Ином ему, что подавляется насильственным рационализмом, черпает истоки своего вездесущего рационализма, не смотря на всё множащиеся попытки преодолеть её как произвол, а осуществить как волю, основа и обличье которой — лбовь. К Другому любви быть не может. Только к Иному.Не было человеческого существа столь управляемого стихиями и архэичного, не смотря на свою всё умножающуюся и умножаемую поэтому технологическую защищенность и преодолевающее ум его орудием раз-умом. Мессимист управляет стихиями, хаосом, можетрешиться н них как на исток, «время и место Оно» (Эллиади), до разделения и рационализации его формальностью, оскольку низшее стало не содержанием, а формальностью. Он сам еть стихия и архэ. Но именно техника становится, в свою очередь, той стихией, которая всё более угрожает человеку и управляет им, не давая обернуться в архэ нового человеческого отношения. Именно вписываясь в обстоятельства современности, забывая или расточительно используя наследие прошлого и начала будущего, человек становится не только паассимистом, но и деградантом. Он стремится всё дальше старнится, от тихий, от исти и постоянно говорит о конце.Им, еего активностью, менее всего руководит стихия эроса, эросически-энергийное начало, но начало динамически-танатическое. Он не наслаждается своим могуществом и способностью к жизни и давания жизни иному; он стремится как можно более осуществить и принести смерть другому, используя его именно как действительность, фактор и раличность, расколотость (ныне уже умершего в основном и в массе) своего «жизненногомира»(Гуссерль,Хайдеггер). Поздний Гуссерль лишь отчасти прав, связывая кризис наук с лишком больши отвллечением (отчуждением, неибежном в логике, рассматриивающей лишь термины, но не раз\соединяющие их термы) понятий от жизненного мира. Сам жизненный мир оказался (в отличие от России) слишком широкой,расширенной абстракцией.Он закрывает жизненностьюпуть ктерминальности,трансдукции человеческойдеятельности,то есть ее бытия. Он внутренне расколот на других и другое, агрессивное взаимно и взаимно деструктивное так, чтто даже Небо как мир (Хайдеггер уже избегает говорить о жизненном мире, о по-рождении, только про-из-ведении) не может связать четверицу — она распадается, и в особенности, как нам кажется, что нет объединяющей цельной деятельности личности и разноречивого общества, его недеятельное, пассивное –просто существующее, постоянно забывается и распадается. Та же трудность стояла еще перед Къеркегором:»Или-или», антагонизирует он, не тавя вопрос «либо-либо», что различает, не разрывая. Наконец, Делез и Гваттари оказались слишком большими оптимистами, что бессознательное в желлании моожет соединить дизъюнкцию, на чем держится весь шизоанализ. Дизъюнкция оказалась строгой, исключающей, и воссоединяемое оказалось невоссоединимым.Это возвращает к проблеме экзистенциального выбора Сартра, который, однако, отрицая сущность заданную, не предположил сущность человека созданную, пооскольку пренебрегал творческой человеческой деятельностью. Она творит сущнность данного человека з выбооров и объединений, она не столько общщественна в отношениях (что Маркс молодой ззакинул далеко вперед и скорее как желлаемое, торжество общестенного, что сам же он отметил, что пока торжествует гражданскоое общество, обество ормальное, и посешно перевел без оговорок _ с оговорками доопутимо — на всю иистори.), но их особом проявлении кк масс (гражданских в политическом смысле) и, соответственно, омасовленного индивида как просто «бытия», что посппешно. Но такая сущность оказалась в негативностти некоорым другим, особенно связанным с капиталом, Мир не имеет жизни, помимо вовлекающей и одухотворяющщей его деятельности. Помимо него, он в смертьи сам есть смерть, чего не заметили спекулятивные реалисты. Жизнь же технократ, технолог и т.п., понимает однобоко, как существование во что бы то ни стало и не способен в массе своей посвятить её чему бы то ни было, не укрепляющему его в существовании. Он уже нее только созерцает существование другого, что может раскрыть в нем иного, но всё превращает в своё (а не собственное) существование, неся, тем самым, смерть вему, до чего могут дотянуться его манипуляторы. За страхом смерти проглядывает стремление к ней как человека, то есть существование в образе животного. После тысячелетий истории такая позиция ыражается как явная деградация, а эо эпоха, эпоха частичности и утраты судьбы — как деграданс. Для человека и человечества деятельность и есть и основа, и бытийная задача и призвание, можно сказать, назначение и способ бытия, а не средство существования — осуществлять бытие свое и всего иного до его вершин; период развития технологий следует рассматривать и постигать как время обретения технологических средств для этого. Но он представляет это как цель. Подмена целей средствами явно свидетельствуют о деградации труда, если это не его разделение. Но здесь этого нет. Человек есть жизнь и должен осуществлять её в наибольших, преодолевающих ограниченность ее понимания и происхождения и в себе, и в ином. Поэтому эросическое начало деятельности, вырастающее из возможности, динамейи,как её реальость, не обязательно затрачивает, энергизирует, превращет в средство и процесс, их немедленно и напрямую, как это склонен делать деградант в их своекорыстных и ближайших возможностях, истощая тем самым реальность, а сохраняет динамейю, эрос и использует ее, ак мессимист, в целях наибольших реалий, особенно ценностей красоты, добра, истины, мудрости, не отвлекаясь от них, а восходя к нним. Деградант не мудр, в лучшем случае и в случаях очень немногих — умен;в массе — интеллектуален. Ум его — бытие чувств как проявления просветленной души — затемняется афффектами, а не эффетивностью,и как проявления все еще предысторического состояния как тела, так и души и духа, проявление их в отчуждении и остранении ак неистинного не раскрывающего родоую природу, общества, детерминируемых «снизу», от первого к последнему, в проблесках которого проявляется «фило-софия», мудрость, всё ещё развивающаяся в несобственных формах и которой еще предстоит стать обличьем ценности мудрости. Аффекты (с ниими, как с неистинным, боролись сначала Декаррт, потом Спиноза) имеют по большей мере социальный характер, всё еще определяются социальной психологией как отчужденным существованием свободного в качестве социальноости, всё еще подменяемого «социумом», чаще всего — маргинализированной и извращенной семьей, доминированием Иного как «своего мира». Но и последняя проникнута танасическим холодом отчужденно-деляческой, а не деятельно построяемой, социальности; последнее накладывает на эмоции деграданта особый характер извращенности. Но в качестве ре-зистентности деформации они имеют творческую эрергию костяка, вокруг которого может соорганизоваться сущщее, хотя тенденция противоречий и а-гона ще слишком сильны.

Искуксство деграданта, то есть нисходящего от маггнитьюда к малтитюду без определенной меры; для личности — это весь универсум, поскольку он есть самоостоятельное качество как собственнбое содержание, поэтому, служит не бытию преде всего, простейший вид которого — жизнь (ж-из-нь, что уже гговорит о необходдимости деятельностти), а не простое существование, а заклинанию смерти и ее фетишистскому вы-ражению, а не рождению эроса, связности, что неизбежно усиливает её присутствие во всё более извращенных формах. Наука утверждает всё более ничтожество человека перед законами природы, общества и его самого, хотя бытийное назначение её — создавать основы для совершенства и идеального проявления всего как сущего, в ее превращенной формы телесности (объекта), а не процесса, как бытия, до уровня совершенства тела человека и его ума, процессуальое бытие недоступно современной науке, а может бть, науке, искусству, религии, фил-о-софии вообще, в ее превращеннх формах человека, природы и пр.; политика утверждает косное торжество большинства, торжество количеств, а не качеств, когда истинное назначение демократии — утверждать права меньшинств, вплоть до личности, крайнему меьшинству, которая поэтому не станет стремится в лидеры, превращенную форму качества личности, а личности ак одноременно, качественного большинства и не вне мира, а в самом его ентре, как критика и нарушителя его. Становится всё более ясным, что действительность во всех его значениях, значимостях и смыслах состоит из меньшинств. Именно это создает особое значение большинству, целому, как еще одному из меньшинств, поддающемуся творческому вмешательству в соответствии с его имманентными потенциями инобытия. Но деградант всегда считает себя большинством в мире; мир зависящим от него; другое ему подобным, в (н)ещью среди вещей.

Деградант по своему поведению вполне воплощает в себе бразец Варавванского человека — он склонен к удоольствиям (одним из которых является популярность) и к насилию при условии, что они окажутся в существе безнаказанными. Он вы-делывает, вделывается и вы- деляется. Именно так характеризуются крайности его проявления, между которыми и находятся промежуточные, «легальные» варианты. Их можно определить в терминологии самого деграданта как «ништяк» и «нишкни»; оба они относятся к «однозначным логикам»: первое — «всё истинно» (крайний оптимист), второе — «всё ложно» (крайний пессимист. Уманастроения, подобные им, легко заметить в таких особо опасных, но распространенных явлениях как наркомания и терроризм. Для первого главное — достичь состояния полного наслаждения, для щегося непрерывно и не прерываемого никакими внешними воздействиями («ништяк», оптимист), для второго — внешние помехи необоримы и могут быть только уничтожены, часто вместе с самим собой, так что всё жолжно быть ликвидировано ради некоторой мечты (аналогичного «ништяку»), и всё жолжно быть приведено в состояние максимальной покорности насилием («нишкни»). Второе также имеет аналогии с первым в мечте привести всй в тождественно-истинное состояние, тогда как остальное считает тождественно-ложным; наркоман же считает мир тождественно-ложным, и лишь мечтания — истинным.Оба они направлены в существе на ложное пеодоление средоточия эпохи Вырождения — сознания, вырванного из контекста цельной деятельности и потому обреченного предметностти и «коституированию» предметта, что часто станоовится объектом манипулляции, которое исходит обычно из поверхностного, чувственно данного и на приндительности (оттуда? Какой? Доколе?) данности строит неопровержимость своих норм, регуляторов и целей. Преодоление поверхностного часто ведет к погружению в бессознательное наркотическое или смертное, но так осуществляется выход лишь в большую ложь — простое отрицание наличного. Деградант вообще стремится к однозначности и полагает многозначность ценностей для различных реальностей несовершенством последних, отрицая ин внутреннюю красоту, добро и истину, зачастую тщательно скрывает их за поверхностью существования, именно его считая миром, а не многосложное противоречивое взаимодействие всего, и ищет преодоление поверхностности сознания в избавлении от него, тогда как задача современности заключается как раз в преодолении не сознания, а его поверхностности, унаследованного отпервичного посыла, телоса человечества «обреченности вещам», то есть прежде всего данному органам чувств и необходимости существовать. Назревший переворот, оборот и обращение в новый телос человечества (и пересмотр наследия старого, под поверхностью которого новый вызревал как необходимость) — «обреченность себе» не только всего существующего как сущего, но и самого человека. Но здесь «обреченность» означает именно «обращенность», а не европеизированный «рок». Такова и без этого изначальная судьба человечества, которой деградант стремится избеать, сохранить безответственную (хотя и неявную зачастую) надежду на рок, фатум или фортуну.

Деградант под видом свободы подразумевает равенство и не только перед законом, а буквальное равенство всех людей. Он потому и деградат, что деградирует, хотя в карьере можеет и поцветать за счет утраты собственного человеческого содержания, начинает наслаждаться своей деформацией, теряет свой общественный статус и ситус, своенеизбжное место в иерархии судеб, призваний, ролей по принципу шара — где каждй есть вершиа сех вершин и опора всех опор, опора всех верщшин и вершина сех опор. Деградант создает явные неявные ложне или изращенные иерархии не ради личностого бытия, а ради расширения своего мира кА средствасвоего аиболее обеспеченноготсуществования и господства. Социальные и иные различия понимаются им прежде всего как факт случайности и он полагает ответственность каждоо равногой ответственности любого другого. Хотя подобные взгляды скрыты под поверхностью своей исключительности, последняя подспудно понимается как случайная в своей необходимости и неизбежности и не возлагающая особой ответственности за собственную социальную активность, обычно за счет общественной роли. Она полагается собственно случайной и не обязывающей по отношению к нему. Собственно говоря, личностные, то есть общественные, отношения, значимость и значение, а следовательно, и смысл которых нарастают в современную эпоху, пассимизируются деградантом, полагаются им слишком тяжелыми, − себя он понимает скорее как индивида, лишь случайно попавшего в человеческое тело и вынужденного ему потакать и соответствовать его потребностям и только вытекающим из них интересам, а не интересам и потребностям человека, интегрированного в общество и ценностям универсума. Деградант выпадает поэтому из человеческого миропорядка как таковой и, по большей мере, следует ему вследствие императивов своего несчастного сознания,− а сознание есть всегда сознание несчастья быть «здесь-теперь-поскольку». Под душой он понимает единичность индиид перед лицом сего остального. Поэтому и философия, основанная на сознании и «здесь-теперь», сколь бы она ни представлялась метафизикой, то есть философией, преодолевающей принудительную «физичность»,»Природность» сознания, есть философия скорби, а не радости, достичь которую можно только по другую сторону созанния. Но Это не значит выпадение из порядков человеческих, социальных, природных, как это делает деградант, а осознание ограниченности сознания, сциентичности, фидеистичности, эстетичности нашего понимания, их конечности и сущнственной внесознательности мира, основанного не на сознательной конвенции и потому всегда частичного, подавляющего незрелую личность, а на признании автономии всего сущестующего, его самовитсоти, лишь частично схваченного созаннием и то в аспекте целенаправленной (и ограниченной, исходящей из опыта или знаня) активности, вне постижения её цельного контекста, по объему далеко много большего, чем созанание. Поэтому деградант — тот кто существует только так, как сознает, не признавая Иного, обратной стороны сознания, его сокровенного корня— быть средством преображения. Деградант склонен к довольству, удовлетворению и его ищет ак границы. Мессимист не недоволен, он волен и терпеть не может границ.

Подобное сознание живо в России и должно, выйдя с окраины, стать основой созанания нового. Живаговского человека, доверяющего сокровенной Любви, Красоте, Добру и Истине мира, их проявления в прикровенном − животворящей Вере, Надежде и Любви души и их воплощению в Плоти Мощи, Воле, существо-ании в Мре, Воле, правде. Тка должен произойти оборот и обращение от генезиса (от тела к духу) к Кенозису человеческого, от духа, понимая под ним сокровенное всего сущего и каждого сущего — к обновляемому телу и вещи, творимому миру. И его полноенный Стасис — главным образом не истерический, произволььный экс-тасис экзистнциалистов, но раззворачиивается (осуществляя и экстатическое по свободе, как проявление того «мистического» начала в духовном, — и это есть цельная поступающая оборачиивающаяся деятелльность человека кк динамическое начало бытия. Поэому экстатические приступы деграданта неизменнно ведут к разрушшению сущего, проявляются как его одиночество и деструктивнось ко всему существующему, чаще всего не имея софоса своего осуществления, поскольку сторонится деятельности как целлого и в целом, предпочиитает частичные и отчужденные формы деятельности именно потому, что его сознание нечасто проявляет твворческое своё предназначенние, а обречено предмету, не замечая, что предметностть предметного, как общего свойства общественного отношения, деградирует в формальность и формалииззует его самого, хотя, как свойственное человеческой деятельности, есть лишь опосредование её самой. Это выражаетс чаще всего в том, что выражения предметногоо как способа отношений, душЕвное и Душевноое, чувства и эмоции, либо переносятся на объект, абсолютизированную форму предмета, либо превращаются в аффекты, а не общественныу эффекты, что выявляет в ддеграданте последн. из возможных (истторически и огически) форм дефоормации души. Появление равно-дущного, пориматно-интеллектуального и соматичного деграданта есть последнее предупреждение о необходимости перейти к новой эпохе человеческой жизни — посвящения её бытию, а не использованию его как заурядного ресурса для уже излишнего укрепления существования. От укрепления корней надо перейти к росту, а затем — и цветению кроны человеческого рода как попечителя всего сущего. Так должен осуществиться переход от господства Возможного (Древнее время) Настоящего (Новаое время) к осуществлению Должного (Время как таковое). Обращенность деграданта — негативная, принмаемая, а позитивную— к смерти и небытию порождает общую настроенность вины перед существующим и сущим, что пониимжает общий тонус жизни в существование; необходим поворот этой вины, а она действительна как виновность перед собой за неполнотту бытия, — к рождению и по-рождению, к ра (о)дости самого процесса, а не у-доль-с-творения из-готовлением. Оно пороожддает не универсум, не является деятельностью, но лишь изготовлением довольства.И по смыслу только приводит к воле, а её не оосуществляет. Поэтому в массе своей деградат ищет и осуществляет не волю, и ее мать —любовь, а до-вольства., тем самым не только снижая элементы своей духовнотти, но и подтачивая уё самму. Россия же традиционно славиласьь своей духовностью, будь то даже и богоносность. Что часто, в фоорме извращения отчуждения, поворачивалось помазанниколатрией.Деградант в пределе — не общщественное, а социализиррованное существо, не мооральное, но лояльное, не образовавшийся, но получивший образование, не деятельсттвующий, а обученный приемам и технологиям. Таковы результаты культивирования интеллекта вместо души (сводиой к «психике») И разума в ущерб творящему, а не только понимающщему, уму, способу бытия духовного. И сознания «о» над сознаниием «для».Деградант разрушает любые определенности, как де-терминированное существо, и он ест обитатель не столько структурры, сколько инфраструктуры, в тоом числе и в смысле пространства, есть выразитель и жертва глобализма, построеннного, главным образом, на движущихся (пока что) массах, в ом числе и человекческих, а не толькоо товарных. Он, по существу, есть «чекловек» и «паспртоперсона».

Деграданс

Декаданс и, в частности, Серебряный век в России был последней творческой эпохой. Весь ХХ век прошел либо под знаком дальнейшего использования того, что дали прошлые творческие эпохи и одновременной попытки создания нового (модерн), либо комбинирования того и этого (постмодерн) — Деграданса. И все потому, что Серебряный Век пытался добыть серебро в чистом виде и отбрасывал лигатуры, из которых формировались новые течения. Главный Раскол был между подвижниками, не смирявшимися с миром и пытавшимися усовершенствоваться , и героями, разрушавшими мир вместе с самовитыми реальностями ради создания принципиально нового. А надо было объединиться и создать единое и новое целое, основанное на свободном сообществе самовитыми реальностями и опредмеченных в реалии, как способ проявления цельной человеческой деятелььности. Поскольку к началу ХХI Века все, что было накоплено — растрачено,− и остались лишь окаменелые форы без нутра, без Само, не Самоосновные — мир умир и надо осознать, что мы живем в самом начале новой эпохи Архаики, что она уже началась с падения Второй классики (Х!Х век) что единственный выход — протянуть непрерывные связи к Серебряному веку, но и использовать элементы его распада, преодолеть их ошибку — групповщину,кастовость, восстановить целостность и непрерывность культуры, прервавшейся Мировой войной дважды, (что сравнимо с Троянской войной), но по затухающей дававшей плоды до сих пор и обратиться к реальностям в их Самовитости, обнаженной в том числе и культурным кризисом, — и начать творческое Воз-рожде-ние в мире Выродждения и неможества, — не боящийся, а ищущий их богатств Мельхиоровый век. И это — судьба. Она заложена в раскрытии проявлений содержания —качеств, что делает нечто хотя бы в потенции личным, и стоит наперекор культу колиичеств, на чем, с необходиимостью, стоит капитализм, а империализм доводит его до абсурда. Качество, зауженно, антропоцентрическиЭ понимаемое в постструктурализме, как дар (особенно Деррида и Лакан), и подчеркнуто связанный с взаимностью, не смотря нна свою общественну. Интенцию, остается частностью, элитарностью, хотя он и есть существо зарождаюющейся подспудно (и не только сейчас) общественностии как деятлельного цельного, «неразменного» бытия-личности. В этом — трудность приложения понятия «Множество», даже в его логическом варианте, к магнитьюду (Гоббса оно устрашает, Спиноза видит в нем положительное), как промежуточного между «массой» и «магнитьюдом», качеством. Представляется, что можно ввести и некоторые оценчные представлления, связанные с деятельностью — «можества» и «Неможества», что различает образование малтитьюда в определенные ситуации, и выражает их свойства, отсылающие к качествам, как в России, не смотря нар риторику большевиков о «массах», это всегда ббыло и остаётся качественным веществом, проникнутым традициями цельной деятельности как осуществления любви и других цценностей (блага и т.д.). При чем массовизация угрожает качеству только в случае социального с структурного диктаа, и является его опорой и этосом в превалировании свободны общественныхх отношениий. Это означает, что существует некий аттитьюд, позиция, которая и определяет по существу общественное состояние. Но Деграданс арактерн не столько распадом социальных структур, сколько их усилением, переводом различныхх связей в связи организационные (в отличие от организованных), что создает отчужденнго человека, связанного только своиими функциями. И чем альше, тем больше. Это и позволяет говорить об общей де-гадации, посколька градация основана не столькоо на качествах, сколько на осуществлении функции. Работа и труд ппревращаются в службу, чему соответствует извращения власти как отчуждения, где осуществляется не человеческое, а «брендовое» (бредовое и бедовое, и едовое).Четыре последних явления по существу и определяют черты Деграданса.

* * *

Однако Декаданс века прошлого и позапрошлого основывался на той символичской (антисимволической!) идее, что мир лежит в грехе. Зло стало тогда более очевидным и наглядным и уждалось в своем осмыслении; однако не было предпринято решающих мер по преодолению зла; мир по-прежнему понимался в своей падшести, как обиталище греха и снованныи на грехе и зле. Декадент не отличает его от добра, и ищет в нем притягателььность прекрасного, что есть первый ход к Деградансу, сползание от высших форм духовного к элементаррным, исходным. Выразилось это в борьбе со злом в тоталитарных формах — всегда стремящегося к универсальности модерна и «мелочной лавке» постмодерна. Мир лежит в смерти. Таково заключение Авагарха.Он с трудом соединяет разнородные вещи и людей. Он мало порождает жизненных смыслов, теряет своии черты «жизненного», он всё болшье подчиняется вещам и разнообразному «дизайну»(Бодрияр), и даже — «даз-айну», недалеко от него ушедшему «дазайну». Человек всё более становится «не от мира сего», его всё более выталкивают из существования (нпр., спекулятивные реалисты). Мир обнажается до исходного — пространства и врменеи, часто внутри себя и межжду собой не связанных. Его ээтос все более проявлется как «среда». Всё это проявляет склонность человечества доводить разноречия до противоречий и глубоких кризисов, ттогда как такое положение затребует с особой необходимостьью целостной поступающей челловеческой деятельности, проявления его качеств в новых свойствах, уже общественных, а не стяжания количеств; это есть назреваниие персоналлистического «переворота» — Оборота и Оборачивания к истокам существующего социального этоса, часто проявляющегося даже как социумный, и раскрытия в нем подавляемых, отчуждаемых и расчленяемых истоков общественного как системы целостности, чему «социальность», как структура, становится лишь подсистемой, подчиненной в своем естестве. А это означает восстановление целостности субъектной (а не просто субъективной, про-из-вольной) деятельности на разных уровнях человеческой (и прииродной) общности, проявления пойэтоса, преодолевающего и обееченности «нраву» (неззаметно тянущейся подоплеке от Аристотеля), и личноостнсти как «характера», что восходит к нему же, и было высмеяно уже романтиками, как «скорлупа души». Тем самым психологизм в понимании человека должен бытьокончательно подчиннен его личностным, и, далее, общественным и деятельностным началам, его бытию; началом, не как простоой особенностью, а именно как способности деятельствовать не только во»всеобщем», но и в Ином, то есть цельно. Но всеобщее не должно гипостазироваться и рес-фициироваться. Не случайно соврмененые политики в значительной части борются со всякой общностью, понимая под ними, а не в формально-логическом их осмыслениии и идео-логизациии, истчник тоталитаризм, и порождая новые империи и тотальности. На основе денег. «Апостолы свободы»(Хайек) — это еще не сама свобода, да и слова спасения от них не услышишь, не апостолы.

Современность характериуется уже не только декадансом, но и деградансом, распадом и понижением самого понимания добра, массовым, почти райским, незнанием различий добра и зла, подменой их удовольствиями в противоречие страданию, вызываемому противобоорству стихиям, но не отношшениям с ними и к ним, стихиями, в том числе и прежде всего — стихией сокровенного и их преодоления — ра (о)дости. Но в деградансе неразличение добра и зла перешло на следующую стадию, по сравнению с декадансом — неразличения самой жизни и смерти, существа добра и зла. Так порождается специфически современноый культ удовольствия, в котором нет качественных, как в античном наслаждении, а одни только количетвенные (больше-меньше) переходы. Деграданс не порождает новое чувство жизни, основанное на массовом принятии смерти как торжество рес-алиизма (начавшегося с Декартова «рес когитас» и всё более побеждаемого «рес ехтенсиа» постмодерна) и сокровенноостью радости преодоления смерти в творческой деятельности, но на распространении довольства, комфорта, коонформизма и кон-фирмизма) в окружающую его сферу. Само довольство не выражает человеческого сколько-нибудь целостно; происходит деградация к первичным формам самопроявления человека лишь в значительно более могущественной форме,− не более того. Проект прогресса оказался ущербным с точки зрения духовной и нравственно-душевной. Дух по-прежнему понимается в отчужденной форме, как нечто существующее наряду с вещами, тогда как в действительности дух− обнаруживаемое, создаваемое и свершаемое самим человеком состояние мира не на основе миродовольства, а борьбы с падшестью, позволяющей господствовать существованию над бытием. Дух вы-Рожд-ается в ценностях, на чем осообенно настаивали неокантиианцы и чем был жив доктор Живаго. Живагоский человек рассматривает свои качества в восххождении к ценностям (а не исхождении из ни, что часто получалось у неокантианцев, особенно — Вебера). Дух не существует, он бытийствует; душа не существует,− она переживает; тело не удовольствуется, оно действует, у-дейсвОвляется этим. Но это и ззначит — существовать, свершать едиинство реалий, в которых вопллощаются все они в своих результатах. У-довольствие (у—Дьявольство) превращает всё в мире в приложимое к довольству и от него зависящее и по существу основано на «довольно» вследствие пресыщения, и всё прочее — религия, наука, искусство, философия исходят из довольства, ему служат как его «у»довольствия. Лозунгом будущего должно стать:»Довольно удовольстви!» И это особеннно важно именно потому, что от потребления всё более требуют удовльствия, и сами потребблляются другими с удовльствием. Это — реифицированная и отчужденная, перевернутая форма на-с-ла (д)-жде-ния, как момента деятельности, не о только потребления, ни самого её процесса. .Естественной мерой роста и осуществления удовольствия является только пре-сы (т)щенность, что и распределяется между людьми.И аыражается, регулируеттся не качесвтом, а количествоом,не иимеющим меры, деньгами.

Деграданс обнаруживает себя как обратная сторона прогресса и в качестве социальной е деградации: всестернизированный человек не создал социальной системы, от которой распределение благ не зависит, а зависит распределение деятельности- это свергло бы деспотизм структуры, Обернуло бы её.; она служит удовольствиям. Распространение довольства, как это ни трагично, приводит к социальной деградации. Здесь, как и в других сферах жизни — материальной, политической, духвной,− господствуют превращенные (Маркс), извращенные, искаженные и отчужденные формы сознания. Само сознание ещё не вышло из предыстории — его существование основано на страдании, ныне сведенном во многом к нужде, − нуждается в страдании для своего существования и ведет к страданию Распределение страдания, как пути (или самой) смерти становится основной задачей социальной структуры, которая ии сама есть отчужденное, омертвевшее. Сама деятельность, единственный вечный спутник и творец человека и его надежда, переживается как страдание,трежде всего как труд (её, деятельности, элемент), как «труд скорби»(Деррида).

Сокровенный смысл деграданса — а ничто не существует без некоторого смысла,− возврат к истокам для оборота исходного телоса человечества из «обреченности вещам»(Гуссерль) в «творение духа» (что скрытно присутствует в слишком далеко зашедшей и не имеющей обратного хода редукции, ка прирпщение и возведение интесиональности в цель, и раскрытие духовных ценностей как целей есть существо перосналистического переворота); однако идет он в извращенной и отчужденной форме распада самой духовности, что противорчечит самой задаче современности, смысла наследования прошлой пред-ыстории. Творение духа следует рассматривать скозь призм раскртия Смо и себя. Поэтому деграданс следует рассматривать как негативное явление, способное множество усилий всего человечества на всем протяжении его предыстории привести к ничтожеству. Ничтожество, даже ни-что, — вот имя деграданта, а не человека Ничто как первой интуиции Иного, то есть бытия.

Замыслом Декданса было обнарудение целостности человеческого сущестования и конечная победа уже человеческого добра над злом за счет изъятия из зла, а им представляллся прежде всего вещизм и мещанство, его эстстической привлекательности. Такова была его прикровенная задача. Модерн попытался синтезировать эти начала на основе необходимостей новых — социальных или расовых; но обнаружил необходимость свободы человека (и только человека) для синтеза этих начал. Признание свободы только за человеком, его исключительной субъективности (а не субъктности), лежит в основе героических попыток Постмодерна синтезировать различные, часто безобразные начала в целостность человека, но свелось к дальнейшему распаду, что выражается само по себе как общий Деграданс человечества за счет использования его ресурсов, не только телесных, но и душевных и духовных в перекомбинации уже существующего. Деградант обольщен наличным и известным, переводом неизвесстного в тривиально наличное известное, в «наличность». И в этом он «поличен» и может быть даже «обличен». В этом сказывается инерция к «горизонту», часто проникающая и в Россию; но здесь всё еще сильно понимание «края», и подспуно это понимание нарастает. Так Россия, чуждая всё еще и отрывам от истоков Запада, и равнодущному соседству с ними Востока способна сыграть роль сокровенного для человечества и синтезировать сокровенную сторону Деграданса как Архаики. ОН заключается в поышении личностной, пока еще негаивной, незаисимости прекария (он прямо детерминирован голодом и десоциализацией, что раскрывает тайну империализма) и всё большего проявления опасности не только смерти, но ак необходимости не избегать — чем и опасность, не тонуть труде и удоолсьтиях, а перехоить к торжесву над ними деятельноти как бытия, бтия как процесса, оржества процесса, истории, над омертляющим сктианиями миром. Дгрдант, пассимист, по своей прирде очевник или обитатель насильственно строенных «городов» из могоэтажных иерархий, ведущего почти растительныобраз жизни. Мессимист — оседлый, он ступает только на дорогу призания и судьбы к постряемого, создаваемого, бытийного. Однако это означает и свершение давно уже идущего переосмысления духовного, душевного и телесного из их отчужденнх, налично-нешни и принудительных, превращенных форм, в которх они оазываются изращенными…

Сам Деграданс есть абсолютизация, часто даже гипостазирование, периода конца предыстории человечества, его отчужденнная, а потому стремящаяся к самоподдержанию, жертвующая для этого всем, форма. Преодоление его лежит на пути обращения самого первичного телоса человечества — «обреченности вещам» (а в России-«людям») более, чем внутреннему и вещах, и людях, и природе, что станет переходом от ориентации существенного этосно, по признакам витальным, к сути, бытию (еще без человека не реализованному), к признанию духовного в вего собственных, а не отчужденных (чаще всего извращенных) формах, ведущиим, осуществления нового шага в развитии, Такой телос восстанавливает энтелехию, утрата которой в Новое врремя породила больщщие трудностти — она необходима для человекознанияа и в нем должна господствоовать (и, кстати, этто связано с Единенным и егь ешго становящееся выражение). Что ксается явленной формы Деграданса — Постмодерна –признание всего предметом, «теоретический антигуманизм» (Альтюссер) и превращение челловека в предмет — противостоят как последняя «фоорма форм» их содержанию — «одаренности целесообразной творческой деятельностью», восходящей к бытийнму осуществлении, реализации человеческой свободы, субъектности (абсолютизированной до полной субъективностии), деятельности, признание её существования (но не бытия) не только за человеком, но и за всем сущим и существующим. Историческая Предысторическая практика тотальна (Сартр) именно вследствие ресифицированного, отчужденного и расчленного характера человеческой деятельности здесь. И особенно — вследствие вычленения практики из цельного цикла бытия челоеческой деятельности; в этом случае частные средства оказывают серьезное искажающее и превращающее, отчуждающее влияние на ход теории (дис-курса, в этом случае), и пра-(а)ктик (в отличие от «актики», если так можн выразиться,всё более развивающегося в искусстве, например); входящих в цельную челоеческую деятельность как системный элемент или системы как элемента бытия, что множественностью чаще всего выявляется расчлененность человека и даже самой социальности, а не их разноречия в отношениях. Отношения в Деградансе чаще всего имеют психоогиический характер, как "«отношение “к”», господствуют связи и даже (в социальности)—узы. Деграданс только по видимости и в его абсолютизированных, уже давно зашедших за край, формах есть деградация, Сокровенно и прикровенно происходит,− трудно определеить, в какой мере, − накопление сокровенного для нового этапа развития человека и человечества, уже обращенных к судьбе и основанной на свободно творимой судьбе, личности. Существо (но не сущность) Деграданса — не сама по себе деградация, насколько и поскольку она развивается и достигла опасных пределов, − а исчерппание истоков в привычной манере не редкого поэйсиса, а прагмемы, потребления, из этого дейсттвия вырасла деятелльность, но в привычных этосных, социалььных, иногда –социумных, видах. К материальному присвоению,как потреблению по пре-имуществу (имуществу, присвооенноу прежде), как основе социального (первобытность), затем политического (Античность) и духовного (Средневековье) развития, ради осуществления необходимостей (полит)экономии, что не совпадает с промышленностью, полагая место для новых основ. И основы эти уже не будут экономическими в существе, но в них ввыражающимися до иззвестной мееры. Здесь — преддел развития всего капитализма, с самого начала пользовавшегося не собственными условиями существования, но духовным, политическим, социальным и природным наследием прошлого или других стран.

Сам по себе капитализм мог породить только прдставление свободы «от», но еще не «для». В этом смысле вся капиталистическая эпоха представляется Деградансом, «Как деградирует весна// На тихом переломе к лету» (Вознесенский). В отчужденныых, «фетишизированных»(Маркс) это выражается в телесности товаров, в извращенной не душевности, а анимизироованости социальных страт, классов; тотемизм, часто переходящий в вождизм, в политике, часто и по преимуществу агрессивной, в пределе − военной; в духовности в извращенных формах текстопоклонства, формах уже не столько культурной, сколько эстетической или сциентистской, религиозной и фл (не)софской поотдельностти. Трагедия — и комедия! — заключаются в возобладавшем и негласно господствующем линейном представлении о развитии человечества так, что капитализм кажется наиболее естественным и завершающим шагом развития его, − тогда как по существу он — этап возврата к истокам, за которым должны последовать новаые уже история деятельная, личностнная, общественная, политически-душевная и куультурно — духовная, уже не разобщенные на эстетическую и сциентистскую и т п. По существу, капитализм, общество экономического мракобесия — лишь извращенная стадия мифологической пред-предыстории, когда в новой форме возобладал первобытный фетишизм, но уже фетишизм товара в извращенной форме, как античное общество было обществом анимизма в превращенной форме, а средневековье − тотемизма (божественного) в форме отчужденной.

Мифологемы эстетические и, по существу, этические,− сциентистские с императивом «жить по природе»− исходят от человека и опираются на его созерцания, понимания и объяснения, доводя до предела господство его опыта в существовании, подменяя, часто словесно, им «бытие», всё еще сокровенное в своём существе. Им приписывается постижение как таковым, а не наоборот постижения являются их бытийной судьбой, их принижаемой оснвой, ведущей сторонй и судьбой человечества Просто высшим божеством в них стал человек, (а не его бытие)великие личности: правители, учёные, художники.Но и они творили наперекор, а не бблагодаря госпдствовавшим фформам отчуждения. Особенно это аметно, а в палеонтропоологии. Исследуюттся различные стороны труда и этосной оциальной оорганиизации как «природднные» и «естественные», и их развертывание как таковых, без качественного перехода к человеческому и его соамоого в стадиальном росте и кризисах рразвоорачивают так, что всё делло своддится к формам и количестам. Этот подод пыытались преодолеть советские палеоанттропологи, некоторые (Поршнев, Алексеев,Бадер), ставя вопрос об антропосоциогенезе, некритично сводя общество к одной лишь форме — социальности. Можно утверждать с достаточным основанием, что агрессия как этологическому действю (Лоренц) протвопоставлялась «пагрессия» (от слова мир), и что именно она, хотя и в искаженных фрмах, стала основой развития человека. Впрочем, и такая (гипотетическая) деятельность подвергалась отчуждению. Но на такой основе толькоо мыслимо развитие со-обществаа, хотя и подчинненное социальностью, и сама социальност (а не только приматная социумность), преображениек которой станвится необходимостью. И миросознанием (а не просто «мировоззрением», изобреетенным романтииками) особенно отличались русские и россияне, как развертывания их теллургического начала. Подобное положение весьма характерно для Деграданса: выделяется крайнее и всё последующее рассматривается с точки зрения новых достижений в направлении того же самого. Особо это заметно в специфическом явлении данного духовного склада — в культе денег не только как таковых, а как присущих особо богатым людям. Из небесполезного средства, меры затарат рабочего времени, они становятся всё более целью «в себе»,− так что их затрата сама по себе приобретает черты жертвоприношения, в том числе ради эстетических и «этических» целей. Жертвоприношения денег таким образом приобретают извращенный характер, что характерно для постекуляризированной, идущей дальше отчуждения, религиозности поклонения внешнему, в пределе — вещам,− характер. Именно извращенность форм жизни, обреченного существованию, а не посвященного бытию, придает деградансу особо извращенные формы. Высокий «градус» материальной, социальной, политико-душевной и религиозно-духовной жизни прошлого заметно понизился; градации в совершенстве человека, общества и понимания природы стерлись или поддерживаются искусственно, цифрами в банковских счетах, затратами на фундаментальные исследования, ценой продаваемых полотен, финансированиями в деградирующее образование. Препарации подвергается уже не только «социальный организм» (Франкенштейнианское чудовише Спенсера) и тело (тлень-ло), как в Декадансе, но и индивид (крайний случай –«дивид» Кристевой). Более того, вивисектируется сама плоть универсума и даже отдельного лица, составляющая нераздельное и неслиянное единство тела, одушевляющей его души и одухотворяющего духа, например, при «деконструкции»(Деррида) текста того или иного автора без оглядки на то, что это — личностное произведение и направлено личности (о чем ниже).Господствует анализ, разделение до противоречия, и некоторые философские течения (вряд ли оннии филсофские, да и сами считают себя логическими) гордо именуют себя «аналитической философией. Синтезирующая, творческая роль неявно передаетсяпоребителю, что якобы оправдывает Дееграданс перед лицом истории как среды для человека, однако этот последний остаётся без ориентира и метода собственного синтеза и в массе своей, а нередко и целиком, оказывается в условиях деградации, на него начинают действовать не этические (чаще всего искаженные), часто даже не вытекающие из них упрощенно –моральные (ориентиры сущего, часто подменяемые регуляторами), и даже не нравственные (всегда основанные на распадении на социальные образования), а непосредственно-этологические закономерности, которые часто еще и искажаются. Вебер исследовал трудовую этику, но в условиях, когда действие всегда социально направлено, поэтому поставилл социиологию перед трудной задачей определения более глубокого (и широкого) — деятельностии, чем и оправдал отчуждение в оторванном от основ труде. В деградансе и он распадается до «службы», не только государственной, в забвении иного — призвания, уже не только своего, но и человеческого. Так выражается пассимизм в своём существе в условиях Деграданса. Особо циничными представляются заявления, что «философы еще напишут» (Делез). В России, с ее неотрывности\необреченности трдиции, с ее личностным началом явлния Выродждения и Деграданса проявляются слабее,поверхностнее, сбрасывают чаще всего временное и наносное, приводят к интериоризации лучшего, переходу из опредмеченного в предметное и непредметное, а непредменое есть бытие, в формах неиностранных и не временнх идт на польз Мессиму России, е призванию пред историе и человечством. Но всё еще сильна идеократическая, отвлеченное начало во власти. Она чаще всего «проводит политику», но идеализированным и чужеродным образцам так, что неомонетаризм оборачивается Эпоой Монетизации даже того, что для общества бесценно — здоровье, образование, культура и безопасность от насилия.

В сциентистских кругах продолжает особую роль играть критика «национальных языков»; особо прискорбно роль, отводимая при этом всё еще несамостоятельной философии — как лакея критики. Или, что противоречит, о не отрывается, критики сциентизированногго раззума. Но и вне этих пределов философия остаётся критикой образа жизни человека и человечества, его неизбежно мета-физических институций. Однако даже экзистенциализм, особо заботящийся об отдельном индивиде, направляя человека к поиску собственной, создаваемой им самим (чаще всего) сущности, в решающий момент, при избрании собственной судьбы оставляет его без всякого попечения, лишний раз свидетельствуя, что Варавванское человечество еще не постигает таинства Гефсиманской чаши, судьбы, оставляя решение под руководством Рока, Фатума или Фортуны.Это — отсталое христианство второго тысячелетия, где больше религии, чем веры в узком смысле слова — в отлличе от веры\неверы, для человека всегда диалектичной, данным оорганов чувств, их в направлении раскрытия сути данного как задданного. Лишенный руководства человек неизбежно деградирует, неспособный опереться о понимание свободной пмрироды судьбы, теряет ранее обретенные опоры в индивидуальных, социальных и при родных качествах.Качества организованы, в чем цель свободногго общества, Деграданс как раз и означает пренеебрежениеорганичности качеств, (дл него оони «организменны», ср. со Спенсером), расотчуждене и распад, деградацию качеств, особенно человеческих, их переход в количество и торжество количества, что естественно вытекает и оформляется как форма (ср. Негри, Харенд, «Империя»). Поэтому Вы-родждение связано с вы-миранием многиих народов, задержкой размноженниия и базовых для общества процессов половой лююбви как пра-феноменна тврческой деятельности, выражается в нем и ведет с ним ко всё большей занятости не духоовным или сущим, а существованием. Победив во межвидовой борьбе за сущетвование,при чем его видовая специфика стала весьма своеобразна по сравнению с другими виидами, и проддолжая победы, человек деграданса проолжет внтривидоую борьбу, с запрета которой он и начал своё восхожденние, как сосбственную этологию, а к ней в большистве своем относятся формальные И, далее, отччужденные форрмы социальная структура, цивилизации, нация, госудство. Задача Месима — перейти от биологической и редукионистской, регрессиной борьбы к этосу деятельности по преимуществу, от агонии к гонии, от торжества смерти, очарованности ею и отчуждения в нее и скорбь к торжеству рождения., на единственно неотчужденное и неотчуждающее (что есть абсолютизация буржуазного, в отличие от мега-полисного, мегабуржуазного) существование, осуществление и осстановление свободы кокретно, а не как рока — в деятельноти, котрая всегда есть свободая деятельность и включает её как свою реалию, средство и цель одноременно. Преимущество русского народа, народа российского — что он во многом научился управлятть своей судьбой, хотя, как негативную реакцию, это вызвало сильное напряжение фоормализзаци со сторонны государства. Он способен активно обращаться к своейсудьбе, лишь надо выйти из склонности оббращаться к ээтому в кризисные времена.И еще только в оосновноом на уровне личности и группы. Деградант начинает отождествлять себя только с выбором, мало обращая внимания на невыбираемое, на мотивы выбора и мотивы пришествия к ситуации выбора, на причины свободы, ее предназначение, последствия выбора и ответственность. Свобода оказывается равенством вибрать ничто, никто, нигде и никогда — то есть стать не реалией, а нереалией, не выбирает Иное, а идентичность, что оборачивается произволом, а про-из-вол, без ядра воли — любви — выпущенный на свободу — Пятый всадник Апокалипсиса, всадника Деграданса. Имя ему — Равнодушие, что тождественно отсутствию, смерти дущи, и новый квиетизм иди, лучше сказать, сатисфизм, довольство как идеал современной жизни, поиска удовольствий в равнодушии к судьбе, к тому, что ранее называлось духом. Не случайно основным мерилом места государства в мировой системе становится практически единственное — валовой продукт, а не права личности в ней и не оно само как совокупная личность.

Сатисфизм, как умонастроение Деграданса, особо опасен тем, что подрывает не только общностные (как исторически зародышевая форма и праобраз общесттвенных), но и сами социальнные регулятори и стимулы, делая их развивающимися количественно, по нарастающей в дурной прогрессии, без качественной трансресии, восхождению к духовным мотивам, дабы человек не впал в самозамкнутость минимальной или, на его взгляд, оптимальной, удовлетворенности. Когда на него начинает действовать в качестве стимула раздражимоость, а не человеческая возбудимость в направлении не свободы, а ре-акции Поэтому всё еще не решены вполне решаемые современным производством задачи обеспечения хлебом насущным и иными минимальными потребностями; именно поэтому общество всё более строится уже не только на «роли в отношении способк связи-В.Д.)к средствам производства»(Ленин), а и на возможностях престижного потребления. Главным социообразующим признаком становится отношение к средствам (даже не предметам!) потребления (Даже не сущесттования в современнном облике!). Деградант не существует, экзистенцильные вопросы его не волнует. Он по-требитель и участник или возглавитель социальных треб. Соответсвенно,он включает потребление и интресв, и ценностей (у-потребление которых как раз и заключается в иих «производстве) — нового “умного мира» европео метафизики. Именно последнее, понятое однобоко и исходя из идеалов прошлого, становится ведущей силой развития, но не производство как таковое. В этом заключена идея «экономики» в отличие от «политической экономии» прошлого. Деньги, а не человек и техника оказываются извращенным стимулом существования и само существование оценивается не трудом, а получаемыми деньгами («цена труда»— совершенно преращщенная форма, применимая толькоо к товару, но не к способности трудиться, к человеку, и никак поэтому не связанная с «предельной полезностьюю» ни в потреблении, ни в труде), независимо от собственной значимости человека и затрат рабочего времени общества, тем блее от значения человека и его смыслов. Особенно очевидно это тановится в политической экономии прекария, когда его рбота измеряется временем, стомостью, а не занятостью (именно временной) и откровенно неэквивалента в смысле обмена, особенно ителлектуальном труде, связанном с предарительным обучением и талантом (фрилансерство) и трудом поденщиа в сельском хозяйстве, связанном не с денежнми рсчетами, а с «физиократией”, подородием земли для правильного сбора плодов или обработки, чем и определяется временная работа, стоимость её. Таково наиболее фундаментальное проявление деграданса, выражение его душевн-духовной настьроенности в их отчужденных (в очень значительной мере — в мере его «самооотчужденя» (Маркс) формах, а именно они подвергались справедливой (отчасти) критике в ходе снятия отчуждения у Гегеля, на комбинации и перекомбинации, по существу — спекуляции.

Российское общество традиционно ориентировано не только на экономику; господство последней — преходящее явление. И даже на связанном с ним производстве. Оно зиждится на промышленности как способе труда и получения соотвтетствующих благ. Деньги обычно играют в нем подчиненную, служебную роль, что сказывается даже в её ориентации на ресурсодобычу. Достигнув уровня полной загруженности промышленности, Россия неизбежно обернется к неэкономическому обществу, четырехосновному (и политейному, и со-общественному), на этот раз с доминироанием духовного с его обращенности к Единенному —что, как уже гговорилось, есть призвание челловека деятельно участвовать в его целостности,— и теперь как Само, каким она традиционно была до, и во время, и после наступления вестернизированно-коммунистического влияния; его последствия сказываются до сих пор в том числе и негативной форме влияния системы победившей, но устроенной только для борьбы, агонии, на буржазных ценах (выставляемых ценностями) и неолиберально математической (типично фаустовской) утопии чистой цивилизации, как рафинированного социума-цивилизации, пережившего свои культурные формы…

Парадоксальность Деграданса заключается в упорной ориентации не жалеть ничего для сохранения хоть себя, даже себя самого; однако приоритеты не выявлены, и в результате происходит общее падение жизненного чувства и совершенства культуры, материальнрой в том числе. Подмена промышленности экономикой бъет прежде всего по промышленному росту, так и означающее, отделенное от означаемого (Деррида) не столь невинное предприятие и ведет к девальвации всех накопленных ценностей, не говоря уже о непрерывном размене «валют»и неразъединенности мелочного обращения и обращения крупного, исчезновения различия массовой и элитарной культур, которые традиционно поддерживали друг друга в творчестве,− по крайней мере в эпоху расцвета этой бинарности, в период Модерна. Деграданс вообще означает исчезновение дистанций, отказ от различий,− а традиционной страной различий, в отличие от господства вторичного хаоса и противоречий,− остается Россия. Деграданс отказывает истории во временном развитии и осознает ее как цикл рассказов, которым уже нельзя доверять («Метарассказы» Лиотар). География также превращается лишь в рассказы о путешествиях — и Европа оказывается бессильной перед натиском реальных персонажей этих рассказов — иммигрантами. Превращение всего в текст (Деррида) означает, по-видимости, окончательное освобождение человека от всего, ему предлагаеется извне, апофеоз корня европейской ивилизации — свободы, но это свобода, еще не доросшая до «сОбоЙды» и не отвечающая за пооследствия, особенно всеразрушающий постмодерн, отчужденного от всего, и от вида, и отчуждающего сё идивида, «обреченного вещам». Однако она не сводится к одной только свободе, которая абсолютна только как средство. Бывшие колониальные окраины, освобожденные от угнетения, как ранее, во времена Римской империи, стремятся к центру всех благ; закат Запада неминуем не только из–за натиска периферии и конца предыстории, в которой свобода «от» ценилас выше всего, но и вследствие исчерпания собственных цивилизационных ресурсов порождения адеатных, человечных, личностнх смыслов для человека ее населяющего и своим трудом, а активизм Запада — это активизм труда как самоценности, а не гармоничной деятельности Живаговского человека и не взрывчатая пассивность Востока,− оживотворяющим. Деграданс не может до конца охватить Россию, как он охватывает Восток, либо фактически, либо своимитоварами мигрирующего по миру, поскольку здесь глубоко в традиции заложено доминирование свободы «для» даже в самых несвободных условиях. Кроме того, в России, особенно с зарождением пмредпосылок Живаговского человека, порождение смыслов стало прерогативой не жестко устроенного безличного социального целого — именно оно характризует социальность Запада и Востока,− а самого человека, никогда не исчезающего здесь общества (мiра) всё более делающего её самостоятельной личностью. Поэтому особое значение и движущая сила Деграданса — не только распад метаструктур, столь приветствуемого постструктуралистами, но и деятельное участив этом, подрубание сука, на котором зиждится весь вестернальный активизм. Акт (преращенная форма, единичная, изолированная форма энергейи, деятельности) исчерпывает собственные потенции (динамейи) даже в собственном пршлом, что и характризует эту цивилизацию, ради повышения эроса (всё более подменяемого актом) перед лицом наступающего танатоса в попытке удержаться в свободе «от» в неявной надежде на надмировой, надличностный рок, уже потреявший исторические, географические и почти − причинностные силы. Последние подменяются потребительским или немотииованнм произолом. Такова формула Деграданса.

В развитии Деграданса осуществляется — хотя катастрофически и запоздало − историческая задача освобождения человека от отчужденного, надличностного, но при этом превращенным, надчеловеческим оказывается вновь его собственная природа, душа, дух, личность. От окончательной культурной катастрофы вестерниальца и вестернизированного человека отделяет лишь время и обнажающиеся со всё большей силой первичные инстинкты как животного. В целовеческой природе они существуют в снятом виде, но силы снятия полагаются чаще всего как «Психическая защита», относятся к разряду психологии, в целом общей человеку с животным и отторгамыми душевнм и духовным. Вместо того, чтобы обернуть ситуацию и обратить силы культуры на преображение инстинктов в новый природный, общеприродный и общесоциальный (а не животный и социумный) исток обновленной, уже собственно исторической, личной деятельности, вестерниалец деградирует к исходной точке, не расцветая, а замедляя свою гибель в социальном и географическом разделении труда.Даже сведенной к репрессии бессознательного реальности не удвётся, сглаживая свою остроту, оотрегулировать де-структивность самой социльной сттруктууры Вместо того, чтобы из индивида стать личностью, он деградирует вновь до индивида вида, цинично определенного как «животное, делающее орудия»(Франклин). Именно сила надындивидуального делала вестерниальца индивидом; вместо того, чтобы стать свободным «для» него, стать личностью, он упорно стремится стать свободным и «от» него, разрушая и подтачивая собственные условия. Не случайно убщеупотребительным стало в американской социологии понимание личности как «набора социальных ролей», а не особенного драматурга своей судьбы — а значит, судбюы всего универсума. Иными словами, социальные структуры не выдерживаюют давления своего соддерржаания, деятельноости, и раскрыывают своё существование как в принципе чин-овного построения,сиерархией, существом которой являюются по сути этологические механиизмыы доминирования и подчинениия. Свободу качествам и малтитьюду, ослицетворению ликности может дать только общественная система (здесь же можно проследить и сис-тему, общую в разнречии тему гестии), в которой реализуетсяя разночинность как «чин» деятельности в её разнообразии и ко-опреации.

* * *

Задача новой России, как и во времена падения господства Рима и Византии, спасти лучшие черты угасающей цивилизации, ее итрансисторическое наследие и инкорпорировать егоь в своё обновление. Она осложняется тем, что наиболее чистом виде наследие Древнего мира (за исключением Ирана,Индии и Китая) унаследовала именно Русь, не смотря на усвоение и многого исторически частного, что утяжелило её историю в период Игорева человека. Запад унаследовал Античность в её облегченном, юридизированном варианте, что облегчило развитие, но оно оказалось более «филологично», чем «догматичное» развитие Руси. Этим и определяется глубочайший кризис Запада, исходом которого и является Деграданс. Поэтому задачей России, − а решить её может прежде всего именно она, последняя в древности присоединившаяся к всемирной истории даже позже ислама и активиза ция ислама должна быть только прелюдией рождению новой России,− не только унаследовать обшеисторическиое содержание Европы (то есть, и самой России и славянства, особенно восточого, россов, себя в тм исле в обновлении ак подчиненного существования обновляемом народе, ноителе живаоского челоека, чнловека деятельных ценностей, что заметнноь как след школьничества Пастыр-на-ка у неокантианцев, и живаговской культр, в европеизированном аспекте), но и воздержаться от воспинимания трупных ядов разложения. Одним из них является Деграданс. Однако для России он может сыграть и положительную роль, выедая из ее европеизированной ипостаси всё гнилоеиз того, что занесено Западом и обходя стороной, сохраняя для России, росс-ии, еще как Рас-сение, посеев семян, то, что от Запада полезно унаследовать. Здееь надо различать предмет и метод деградации. Деграданс страшен не столько своим действием, сколько приемом действия. Разрушая отжившее, он, в традиции безудержного западного активизма, не щадит ничего, не только текстов, но и живых людей и живые общественные образ-ования ,характерные для в сохранении исамосохранении России; запад ориентирован на механизм, механику, «машины»−Делез, Гваттари), ни саму природу. Деградация того тлетворного, что тпривнес Запад и вообще, вестернизированная культура означает только накопление сокровенного для дальнейшего творческого развития России, но ей нельзя относиться к Игоревому человеку, человеку господствующей свободы «для» как к совокупности «исторических текстов» и бытия в превращенных формах в других восточнославянских народах. Живаговский человек должен «искупить» «Ветхого русского» и оживотворить новым пониманием всю русскую историю. Именно так оформляется разноречивая русско-сибирская душа:она берет на себя, как Гефсиманское человечество, неь только грехи, проблемы, судьбы ориентальа и оксидентальца, которые их либо выкупают и забывают, либо оставляют другим, но и грехи и ошибки, не говоря уже о стижениях, собственного прошлого, Игорева человека., во многом сходные грехи себялюбия человечества, и в этом — начать оосуществлть свое подллинное предназначение, раскрыть свой пойэтос цельной деятельностии. Так новая Россия должна исполнить свою исконную роль сокровенного всего человечества, его золотого запаса, сберегаемого для конца предыстории и перехода к подлинной истории. Так, гордым призванием Живаговский человек должен дать пример всем подобно ему мыслящим людям о Кенозисе, нисхождении к основам,к вещам, к людям, к фетишам, уже как свободной лиичности, сннятии отчуждения и т.п., а не их покидании или подрывании как подлинной истории всего обновляющегося с помощью и по примеру России так или иначе в Деградансе человечества. В отличие от пассима и пассимизма (да минует чаша сия), это мессим, призвание приять чашу обще-человеческой судьбы и предназначения… Однако обновление это должно быть — не обновлением смерти, но воскресения и новой жизни, жития и деяния. И суть заключается в том, что побеждает именно русское понимание мира, и оно просетляется везде, где есть мир (Неереводимо) как подвижно основанного не и расрушающих ткань, плоть универсума протиивореииях, а на гестивно разрешаемыхх разноречиях, готовности жертвовать общебиологическим этосом борьбы ради мира и его развития им ради него же самого и ради человечности, непреходщего. В отличие от вестернального поддержания»своего» мира (Pe (a)ce) во что бы то ни стало или исламистского установления собственногомира, не говоря уже о восточном:»где мир, там хорощо».

Для России не превыкать брать тяготы и грехи других народов на свою душу, «собирать» их и «переступать», то есть искупать. Русские традиционно несли успокоение и мир всем сопричастным её судьбе народам. Но он достигался глубокими разладами в его собственной душе и расколами в обществе; ныне входящие в нее народы, проежде всего «сибирские», должны разделить эти тяготы с великороссами и объединиться в новую русско-сибирскую душу ради новой России, новой, народной (а не национальной цивилизации «Прав», а не свобод и прерогатив), российской культуры так, что границы станут не разделением, а способом соединения их разнородности, в отличи от ниелирующих, смешивающих и разрушающих «встреч» Европы и цивилизаторства Америки. Каждый народ, каждый человек должен занять подобающее ему место в новой России, но это — не пирамидальная структура иерархизированного социума, не безъязыкая (а потому − псевдокультурная) иерархия рабов по свободе, рабов свободы, равненнх равенством самаяа просветленная ноообретаемой в революции ХХ-ХХ! Веков свободой «от», которой так не хватало, и разертывание исконняя свобода «для» со-словного взаимообогащения (подлинная культура, а не эксплуатации, перетягивания одного и того же) шарообразная структура, где каждый — одновременно и точка опоры и вершина (и сторона-страна). Здесь каждый должен знать не свой внешне определенный предел, а внутренне задаваемый «край», и в этом проявляется новая ипостась «бескрайности»(Бердяев) русской души, ее терминальности (которая созвучна и «горячности»). Не обиженный россиянин, не отчаявшийся, не ужаснувшийся — не россиянин: всем доволен, не думал о народе, о человеке, о человечестве, не уязвлен несовершенством мира, лежащем не только в грехе , но и во зле, безобразии, страхе, отчаянии, ужасе, смерти, которую, больше, чем жизнь, несет империаллизм — во всех его смыслах. Именно их борющееся преодоление должно стать основой культуры Живаговского человека, культуры российской — не оберегание себя от этого, а постоянное противостояние, напряженное и гордое, несущее и рождающее Ра (Ж)дость. Именно гордостью за дела человеческие можно преодолеть равнодушие и сатисфизм, гордыню Деграданса. Радость — сокровенное русско-сибирской души. Это — не только и не столько радость «за»; она выковывается из страданий не в смерть (Историческое христиансво) и в гордость, преодолевающую гордыню нее, как мать грехов и пороков, впадает И еще:этим она отличается от осуждения «изгордяшеся», как определяется вторгающийся враг у Игорева человека.

Страх, отчаяние, ужас — вот что несет Деграданс, пытаясь ими ограничить современного человека. Эир связано с тем, что Европа еще не пережила их, не переступила через эти реалии человеческой жизни и не умеет в них творить жизнь, а не существо-С-частие, как на это способен Живаговский человек, мир оторого печален без деятельности. Возврат страха, отчаяния и ужаса, их безысходность, для человечества западного становится чаще всего «поосмодернистским уделом»(Лиотар), сущществованием у-дел и Деграданс, стремясь их дистантировать, а не преодолеть, обогаттитьься опытом трансдуктивного, что есть деятельность и без чего цельная деятельностьь невозможна, удалится от стихий, от стихийного себе — ядра бытия, его стохейоона и архэ, от негаивного самопониманиия, полагая в этом позитив, которй еще надо создать, дистантирование только уменьшает ранее авработанные средства для этого.Именно дистантирование было движущим мотивом не только социальной иерархизации, но и географически, научных и эстетических открытий, экономического роста. Такое ддистантирование, хотя негативно и полагает первые плоды деятельности, но слишком связано негативизмом. Распространяя эту идеологию, Запад распространяет и страх страха, отчаяние отчаяния, ужас ужаса безысходность безысходности (которую Гейдеггер, смягчая остроту вопроса, называет «отрешенностью»: действительно от-решения, а не к) ; их эксплуатирует и усиливает негативноДеграданс как последнее достижение вестернальца.Деграданс негативность ммножества от своего качества и разрушение содержания ради формы.Но вместе с формой расплывается даже облик, который может быть обернут в об-Лик. Они продикают даже туда, где ранее были либо неизвестны, либо малозначимы — на Восток. И здесь защитой от них становятся минимально разрешаемое − довольство. Сатисфизм неизменно сопутствует Деградансу и ему предшествует; они − неизменные спутники друг друга. Даже военные потенции строяятся тсратегически не столько на победе, сколько на том, что Х!Х веке дворяне называли «сатисфакцией». И не только в милитаристской сфере — так строятся и отношения с Другим, в котором нарастают потенции, проявляется его качественное существо — Иного. Но Деграданс не знает Иного, толкает человека к другому — смерти, войне, преступлению, наркомании. Прямой мессим из-Инение— подменяются пассимистскими акциями и ре-акциями: изменой себе, изменой идентичностти, изменой жене, изменением моды, извращением мены в из-мену, включая и террористические акты; подспудно накапливаются неявные, прикрытые и сокрытые из-инения, предпосылки для них, которые должны осуществться деятельностью и для цельной свободной деятельности.Даже там, где они, чувства настигают деграданта, они пере-живаются как внешне определенные эмоции — страшное, отчаянное, ужасное, вопринимаются пассивно не становятся реалиями его жизни, чувствами, а потому и не претворяются в и не претворяемы верой, надежной, люовью.Они скорее разршаются в прескрибированных, а не эффектированных, аффектах. Они тоже переживаются не сами по себе, в их реалистической безграничности, а тоже до «довольно»,(а не до-статочно, чем в существе и должен определяться статус), до извращенного удвлетворения.Оборот и Обращение, неизбежные в развитии и его осуществляющие, отчуждаются в из-вращение, и часто удовлетворение наступает с доведением его до извращения. Именно в Деградансе человечество достигает крайней формы первоначального отчуждения — извращения как господствующего.

Деграданс — «саморазрушаюшаяся машина»(Делез,Гваттари) последнего аргумента вестернальца, да и ориентальца перед лицом общей деградации не только человека, но и его самого: эти неприрученные эмоции становтся последней точкой «отпора», а не источником столь непривычных им реалий Живаговского человека в его традиционной свободе «для» веры, надежды, любви. Именно подобное положение дел, эмоциональное неприятие страха, отчаяния, ужаса как чувств человеческих определяют пассимизм их и его сам как движущую силу и результат Деграданса. Страх, отчаяние, ужас, движущие мотивы веры, надежды, любви,− всё это — сокровенное для Деграданса и его самого и для деграданта, глухого к сокровенному, в лучшем случае, открывающему сокрытое и прикрытое. Сокровенное — впервые — зона существования Живаговского человека, поэтому существование для него тсовпадает (не механически) с бытием.

Деграданс — разрушение, а не превращение в общественные ин-ститу-ции иерархий образоания, здравоохранения, воспитания и старения в сиюминутности монетизации,В которую извратился монетаризм, разрушения их отошеий к бытию совокупного со-общества, а они являются, как общественное, необходимым компонентом существования самой социальности. В конце, видимо, останется несколько людей на земле со стодолларовыми бумажками («инструменты» рынка) в руках. Сохранения, укрепления и создания иерархи частных, частичных, всегда ременных (час-ть), построенных на извращенных браком семейных отношениях пассивного прринятия наследства, не становящегося своим торжествует. Это есть выражение отчужденнх, превращеннх, искаженных форм сознания, оторванного от цельноц человеческой творескоой поступающей деятельноси, бытия как «бы» в «ин» Человек становится другим себе, даже не сверхчелоеком или богочеловеком — две формы, в которых фил (о)софия искала оснований бытия личности на рубеже ХХ века. А оона возможна только в деятельности.Покоряющей и о-сваи-вающей и жизнедеятельность. В такие эпохи необходима определенная деятльная аскеза, позция Инака в миру, чтобы прояснитть свой мессим.Путь пассимиста и пассимистических структур, ведет даже не к ничто, под котоорым можно оббнаружить живой хаос становления нового быттия (к чему подходили Гейдеггер и Сартр, но встали в пассивную, недеятельностную позицию), а уже к самому Небытию, которое, впрочем, существует как деградация к простейшим формам существования (преувеличенно, гилозоистски включающем «существо», в арххаистической социализации всей природы), если человек — т (р)уп.

,

* * *

Когда мы говорили о постиндустраиальной, мегаполисной природе некоторых городов России, следовало бы упомянуть их чисто российскую особенность, − они были таковыми задолго до того, как подобные явления не только были осмыслены, но даже появились во многих странах остального мире. Как русские, это были города мира, уже тогда — города всего мира. Это были города прежде всего межнационального, межэтнического, межнародного и межнародностногоь общения (не подчиняющего стрруктурированиия) в пределах старой России с одной стороны и города культурного творчества с другой. А также — торговыми центрами и мегатехническими, создающими технику для техники, конгломератами. Однако в рамках России дотрадиционные, традиционные, индустриальные и постиндустриальные, не просто мегаполисные зоны, а именно мега—полисные, мировые емли, города; народы и культуры не уравнивались, не теряли своего географического и исторического своеобразия, а становились элементами сложно организованного организованного целого страны и стран, народов, в отличие от механизированного, антагоничноого и иерархизированного агломерата вестернизированных наций, в которых элементы эти приводились к общему знаменателю и уравнивались в своём значении как функции. Поэтому мегегорода не теряли собственной истории и географического, а также экологического своеобразия,− хотя характерная для позднего Игоревого общества политическая составляющая весьма довлела над ними,− но могла существовать только в условиях их сопротивления как ресурсной базы и цели единства. Именно на политическую составляющую, − а нигде в мире политика не имела такой автономии над обществом и общества от политики,− надеялись большевики в своей программе увековечить закатывающееся Игорево общество. Автономия политики, правда, еще зачинающейся в коконе государства, остаётся важным фактором новой России в направлении ее со-словизации, но нуждается в чрезвычайном, как отмечалось, контроле со стороны людей. Именно политическиая близорукость,» петербургская» ориентация на Запад и весь мир в подражание им вместо осуществления судьбы России как сокровенного человечества и особого явления всемирной истории может привести к тому, что явления Деграданса перейдут черту, полезную для новой России и одного из источников Мельхиорового века, хотя и побочного. Власть в современной России часто имеет формы псевдо со-словия, часто еще не включенного в разночинную систему, и ограниченное постижение, более напоминающее со-знание; она скорее приобретает черты превращенной формы «именованного» сообщества в отличие отвсё еще довлеющего «безымянного сообщества» и «безымянных сообществ»(Петровская), не со-словизированны внутри себя ии вне, и потому — отчужденную форму элиты, во многом напоминающую коммунистическую систему времен упадка её в условиях европейско-машинной демократии «простого большинства» без традиционного там права меньшинств, впрочем, опирающегося на закатываюшийся индивидуализм. Всё это не только продолжает инерцию старой России, но и при западнической ориентации — намеренной или фактической — угродает Деградансом в большей мере, чем это допустимо, даже если это и допустимо.Мы проиграли »холодную» войну — именно потому, что не начали её и не хотели её выиграть, − мы должны выиграть великую культуру Новой России, а не «суверенную» имитацию западной цивилизации и «культурности», выражения тамошнего далеко зашедшего Деграданса. Москва должна стать из Третьего Рима Вторым Иерусалимом, центром новой Реформации мира, а не только Реформ — явных или скрытых.

В России внешние влияния достигают наибольшей чистоты, каких не имели даже на своей родине. Так и империализм достиг своей»последней, наивысшей стадии» (Ленин) именно в России и завершился логически социализмом, оказавшимся крайней социальностью, в положителььном и отрицателльном смыслле. Советский Союз был бы последней модернистской державой (за исключением США), если бы не идеология «догоняюшей модернизации», захватившая многие страны третьего мира. Однако России не следует наследовать Постмодернизацию, в большинстве случаев и во многом приводящей к Деградансу, а направить свои усилия к простроению Новой России, используя силу инерции не для разрушения, а для толчка. Таким толчком было бы самоограничение власти ради более гибкой и многообразной политики разночинного общества и со-словности, то есть ее ооборачиванию от извращенноойвласти-оотчуждения, идеократии, тогда каак идеи должны быть инструментом авторитета, но не его исключительным авторством, а не авториитаризма. На этом пути и ранее Россией делалось очень многое, и делалось в направлении, противоположном Деградансу и даже самой модернизации. Это прежде всего — органический рост, рост, который характерен для человека, что представляет — и должно представить − Россию не как конгломерат индивидов, не толпу челловеков, не сбборрище ииндивидуальностей, но как самостоятельную историческую личность, впервые достижимые в истории. Между тем догоняющая модернизация неизменно подчиняет личность целому, отчужденной формы Единенного, всегда состоящего и составляющегго части как своеобразной социальной машине или, в другой крайности, разлагает даже сами зародыши личности,− например,ориентация постструктуралиизма на ддемонстррацию марггинальности центральногоо вместто сотворения ииного, анализ наследие исторических личностей, чем особо прославился постмодерн как характернейшее явление Деграданса. Отметим, кстати, что неотчужденное целое, понятое не как тотальность, а полифонию целей, составляет важнуюстторону Единенного.

Деграданс сам пассимизм, пассим превращает в удовольствие, точнее довольством ограничивает саму жизнь, как она привычна за последнее тысячелетие Фауствому человеку. Такое положение дел ограничивает влияние Деграданса на россиянина: для последнего естетственне самоограничение, внешне часто представляемое как ограниченность или ограничение со стороны. Ограничение не значит отказ от всего иного, но осознание конечности насущного перед лицоми этого иного; и недостаток, часто отчужденное, регрессивноое понимание терминальности; неизбежно Иное становится насущностью, тогда как довольство и означает главный пассим Деграданса — равнодушие к Иному, погоня за другим, что только разрушает любую цельность, в лучшем случае его представление как угрожающего Ничто, не говоря ужже о Нигде, Никогда и Никто, что подрывает всё реалии, всё реальное, и может быть как лозунг обращено тольько кэксплуатации, отчуждению, расЧастьлению и угрозе коллективной смерти, выражением их псевдореальности, нереалии их они и есть, и — в пику экзистенциализму превратившегося ничто в нечто более пугающее, чем индивидуальная сметрь. Мессим (и пасивность к деградансному как таковому, отказ от насиияя как антидеятельности, над ним)к Иному и Сокровенному, не данному наглядно и ощутимо, что и есть исток и обратная сторона довольства — главное разруающее орудие Деграданса. Вообще склонность к наблюдаемому и ощутимому — наихарактернейшая черта оссиентальца и попавшего к нему под влияние ориентальца, тогда как россиянин больше доверяет неощутимому, незримому, неведомому, и не только и не столько Богу, сколько находящемуся за «краем». Самоограничение края и есть главная сила, которая должна охранить Живаговского человека от наступления Деграданса. Более того, ощущение края, а не недостижимого горизонта может превратить его в человека, способного обратить сокровенное вв результатах Деграданса в средство для создания Мельхиорового века, в мельхиоровца, стать его мессимом. Именно склонность к мессиму, мессианские традиции могут стать противоядием против Деграданса, но ими обладают лишь три народа:еврейский, заканчивающий свой религиозный мессианизм уже давно; амери каннский, всё еще держащийся за мессианизм свободы «от», вытекающий в извращенную форму денежного накопительства, ставшего «от»-чуждением в чистом, мало рес-альном виде, его период закончился к 1989 году, концом «холодной вофйны»; российский, наследующий традиционное богоносное мессианство русского народа в обновленной форме персоналистической революции, которую предвидели деятели Классической русской философии и во многом надеялись деятели большевизма, в отличие от коммунизма, надеящегося на практически автоматическое изменение человека вместе с измененеием потребления. Такова типично пассимистическая, деградантная позиция материализации, овеществления («понимать социальные явления как вещи», Дюркгейм), обществкеннных отношений (как высшей фоормы отношений вообще, в отличие от «связей», даже законов как «свзей явлений»(Конт) и даже социальных, названных так в двояком отчаянии их нечеловечности и чееловекоприродности, уз, обычных в мифологии), в ущерб их душевной и духовной составляющих, окончательное обмирщение так, что даже самиосновы мира, лишь в предыстории «заключаемого» между противоборствующими сторонами (в истине — многоголосье, разноречие есть мир), становятся столь жесткими, «сознательными», самоочевидными, что нуждаются во взломе, чем и занят Постмодерн. Он пытается «оказать гостеприимство», «дать место» «невообразимому»(Деррида), (что есть сладая форма и подход к Иному) проникнуть в будущее путем взлома, а не нахождением правильных ключей. Так он характеризует себя как явление Выродждения:, которое всё более охватывает всю сферу сущего, и социальну., но и политическое, проникнуть в Царство будущего не Царскими вратами, как древле, Не вратами, открытими служению, как в будущем, а через ризницу, меняя, похищая, перекраивая, покупая, модничая одежду, оставаясь под ними по-прежнему − голыми. Иными словами, Деграданс упорно восстанавливает первичную кеному (пустоту), воспринимаемую как страх (а не возможность творчества) и приносит ей в жертву плерому (полноту) достижений, особенно культуры и институтов, не превращая их в ин-ституты как опору общества. Не случайно много споров идет именно о со-обществах (от Батая до Агамбена), что есть подход с другой стороны к гестической функции языка и формы вообще, преждее всего для содержания, (Гестия — богиня гостеприимства). Сдержать распад созданного в Предыстории ликно, транс-временно,ттранс-пространственно и т.п., то есть деятельно, трансдуктивно и терминально, может только освобождаемая от социальных оков цивилизация, как форма (упорно толкаемая в фирму) сущего, преображение её в циви-Лик-зацию, — приобщение этих человеческих достижений или природе (наука), или природе человека (искусство) или природе этоса человека как живого (на что ии опирается общественная сторона, в социальности выступающая как запрет, как социальное достижение, но еще ограниченно) (право), в том числе исходное каноническое. Но цивилизация лишь раздробляет целостность бытия по клеточкам, «парцеллам» индивидуального (для России, это чаще всего особЬное), и не способна к творчеству как таковая в боязни неживаговского человека перед границами и склонности к горизонту, что еще раз выявляет Деграданс как выражение и стимул Вырождения, Ра©существления человечества, что грозит утратой его творческого О-сущ (е)ествления, обращения в Человечесть. Единственное, на что он способен еще более укрепить исторически исходное отчуждение человека от бытия в существование и обречь его нарастающим вещам — могильному кургану предыстории.

* * *

Постмодерн, особенно постструктураллизм, наивно полагает, что именно он и есть свобода. Действительно, им многое сделано для раскрытия механиизмов социальной структуры. Можно упомянуть Барта, сделавшего много длля семиотики коннотаций, но не заметивщий, что они используются в значИмости знака в его взаимодействии с другими знаками, что важно (но не было сделано) в понимании структуры знака в триединстве предмета (не только денотата), значения (не только концепта) и слова (в пределе имени и сиимвола),(Все в месте ооони могут траковаться как предметность, или слово), что ими пользовалось для отрыва отношений от предмета в отчуждении. Но следдовало бы проанализировать возможности коннотаций для не только со-обществ (что относится к социальному в узком смысле), но и «гориззонтальных обществ. Вместе с субъектом выббросили субъектность и субъекьивность, без чего невозможна никакая деятельность. Как и без аУтора, реодолевающего разобщеннсть сууществующего для его, как правило, собственнного, а не чьего-то, существования. Деррида напрасно не признал деконструкцию деятельностью, поскольку деятельность повтооряется. Это относится к активности, цельная своббодная деятельность неповтоорима и может включать в себя деконструкцию. Фуко неявно подменил бытие властью, хотя в известных формах отчуждения пероснификация во власти может иллюзорно представиться самим бытием, поэттому он динамейи бытия в существующем описывает как вездесущнсть власти, хотя имнно бытие власти, переходящей свои границы, сопротивляется. Об этом уже была речь: не стоит слишком полагаться на анархию, тем более что современные «анархисты»-«либертаристы» превратились в крайнее крыло либералов так, что Мизес подменяет термином «деятельность» то, что по существу является трудом и сводит всю ее к экономическим формам, соовершенно расчленяющим и отчуждающим челловеческую деятельность. Это слово в его трудах функционирует отчужденным образом, именно как слово и лозунг, несобственный. Либертаристы стоят на защите прав частной собственности. Но, с точкии зрения истЬтинной, и собственное, и своё, и и-мущество проверяется их участием в деятельности (неотчужденной) как средства (а не цели илли вещи, вНещи), остальное оказывается результатом отчуждения. В результате постструктуурализм оказался орудием либералов, ориентированных практтически только на либер-свободу вольноотпущенника, а не гражданина, человека и т.п. Они остановились на Сартровой свободе выбора, не сделав необходимых шагов— свободе творчества (хГейдеггер) и естественного завершения — свободы деятельности как лиичностной и обественной, снимающей жесткость и отчуждение структуры. Здесь уже мало прав человека — необходимы права лиичности (а человек можжет ии не сттать личностью, хотя его человеческие права не должны стррадать). Но политические своббоды — в известной мере прошлое либерализма, хотя оно и породилло курьезы, вполне, впрочем, оправданные, как установление личности обезъяны и прав кувшина. Но экономическая программа либералов слишком отрывает хозяйство, промышленность, индустриию, производство — от финансов и фиска, что породило самое серьезное из отчуждений современного человечества — кредитные (а не банковвские или казначейские) деньги. По существу осуществляется в политике и экономике троцкистский проект, который неизбежно пприведет к потрясениям как гиипертрофия формы надд средством и содержанием. И это — именно политика, вторгающаяся в зону экоономики хотя бы негативно, преддоставляя ее себе самой. Поэтому либеральный проект перешел свои границы, и дожен пониматься именно как политический. Такой проект всё-таки не дает возможность каждому принять поноценное участие в «конституировании социальной реальности»(Шюц, Горфункель, феноменологическая социология») именно как социальноой, отчуждающей и отчужденной,очаствляющей; именно потому, что даже либерал стремится сохранить социальную (выморочную до империалистически-денежной), а не преодолеть ее обществом, поставить под контроль К ожалению, по ривычному руслу акторства и «связничества» сетью пошел Латур…Как уже говорилось, единственно правильный оодход — архия, признавать свою собственнувласть, прежде всего над собой, в различных множествах, нов свободном качестве, равной и сУиверенной не менее, чем власть государства, с различиями во множестве. Поэтому требование свободы личности (а не усеченного «граждданина» или неопределенного «человека» необходимо назвать фридорализмом, идущим дальше либерализма по пути деятельного бытия во всех регионах свободы как зон бытия.

Но постмодерн и постструктурализм важен главным образом тем, что прокладывает дорогу свободе цельной творческой человеческой деятельности, его бытиию и будущему уже не доминированию (что обычно означает этологгические, социальные, отношения), а к принципиированию, полаганию его как первопринцип. Постмодерн лишь следует за теми, кто некогда прокладывали дороги свободы и утверждали человеческое, общественное и личное. Он слаб в позитивной программе, не замечая, что структура — лишь «вешалка» для системы, общественной, личносной, деятельностной, и она обесечивает свободу отношениями, а не связяями, узами или силами. Разрушать установленные статуи даже восхищением и поклонением, а не творческим преодолением — занятие глупцов, бдездельников и рабов. Воплощать надуманные, абстрагированные схемы (что осадок структуры, вроде «сети») в силу их «рациоональности и на этой основе — бесспорно, занятие для идЕеятотов. Человек свободный всегда готов преодолеть созданное и воплотить в эту падшую плоть мира над-мирское (иномирское), неслыханное и невиданное, доказать тем смамым, что мир немного умир и только от его свободного духа зависит возродит мир в поэйсисте как вершине деятельности, в его самого, мира, бытии. Усовершенствование мира — его смерть, пребывание вопрахе, воскрешение, преодЕЯТление и преображение,- только так осуществляется свобода. И она раскрывается в совместнности и современности со-бытии, которое может быть и дисперсным, не только в диа-логе, но и дИаательности. По Это касается нетолько произведения творца — человека не только свободного, но действительно свободного, готового к схватке с миром и победе в ней — и есть надежда, что посмодернист-раб»филолог» в римском понимании этогго слова, остающийся, хоть и в маргинальности, но структуре, разбирающий лишь тексты, но не сюжеты, находится на путях тех, кто в рабстве своём переживает смерть, без которого нет воскрешения и преображения.В связи с этим необходимо упомянутть школу, которую напрасно считают структуралистской, она системная — Московско-Тартусскую школу вторричных моделирующих систем. Здесь важно и вторичность языка, и модельность, а не образцовость, и системность, и из сист-темности (значительно более отчетливо, чем из надуманной синергетики) видим ход к полифонии разноречья (как цели преодолевать, а не сглаживать аната-гонизмы и противо-речия в высшем виде гомилетики, вступлением к которрой можно считать некоорые положения герменевтики. Но об этом — ниже.

Но не слишком ли затянулась смерть, сладкая немота и зевота, истома и созерцание? Не стали ли они образом жизни, предшествующим Великой тишине и не ведет ли эта тропа прямо к Дереву Жизни, вкусив от плодов которого человек упокоится, подобно скоту?

Нужно Быть свободным, чтобы Быть в мире, быть окруженным детерминизмами, необходимостями и причинностями, и преодлевать их — но только восстание против мира делает мир миром человеческим, условием творческой свободы. И это — деятельность. Не слишком ли постмодернист в миру, не смирился ли с бесчисленными истинами и безграничными пространствами?

-Стой! это — вопрос свободного человека,и свобода то, чего добивалось человечество всю длтнную череду веков. Но свобода должна накапливаться, а не пожирать, подобно Хроносу, собственных детей, собственные порождения, а затем — и плоды собственного вырождения.

Древо жизни надо взрастить и только как завершение райского сада,мечты экологистов и айронменталистоов, место которому не позади в этосном жизнедействии человека, а впереди, в преображенном бытием-деятельностью универсуме. Это — главный путь Иного, в том числе и преображения человека до Иного до божества, путь, намеченнный идеей Богочеловечества на излете Русской Классики, завершающей период Игорева человека. Идея народа-Богоносца осуществилась в прошлом, Живаговский человек опирается на сохраненные русскими людьми лучшие традиции борьбы с первоначальным человеческим отчуждением, особенно — извращением (которое только и видят русофобы и постторонне наблюдатели, не вникая в многосторннюю, прежде всего культуурное и общественное, личностное сопротивлене ему) и обращается к его творческому преодолению не в пользу вещей, не в пользу индивида (вида) как представителя даже не индивидуальности (Характерно для Востока), а не ссоциальноости, что характеризует Деграданс, а ради человека, становящегося личностью, особью рода-народа как вершины предбытия всего сущего и его предназначения служить существующему и сущему как способу его, сущего, бытия — и быть принцепсом, как свершитель деятельного бытия. Как уже говорилось, так начинается Нисхождение, Кенозис человека в доминировании не генической, производящей и гонической потребляющей, а ургической, созидающей личность как оплот деятельности цельнй и поступающей и й стороны его деятельности. Активистский Деграданс не может помтпаить вопрос «быть иль не быть?» правильно, он совпадает для него с вопросом о существовании, по меньшей мере в рассудке. Он означает выход за пределы рассудка (путь Гамлета) и проверяется нарастающим тоталитаризмом психиатрии и полицейского государства, последних прибежишь цивилизованности Запада. Это границы Деграданса, девиантность и деликвентность, поскольку и насколько иные границы и регуляторы всё менее действуют и действенны.

Российская культура

Традиционно, в Предысториии (а в преистории культура непосредственно осуществляет всю жизнь человекосущества, как строгая сстема содержаний его действий и замена деятельнсти) пониимается как способ, форма существования духовного. Однако в предыстории она иимеет отчужденный, извращенный характер, как её олицетворение — власть в России. Отношения строятся как опертые на непосредственно формулируемые, и потому очень формально относящиеся к человеку, смыслы (взасисимости от объема социальности — племенные,народностьные, национальные, общечеловеческие), вписанные в формы соответсвующих еще находящихся в становлении\формализации ценностей и ими подчиняемых — к именам\артефактам культуры, при чем имена редки и сакрализованы и жестко свяязаны с про-из веде-ниями и быытующими часто, как сама культура в оопредмеченной форме, к симвоолам, представляющим собой связь знаков в некое единство, но при чем так, что формальная, знаковая сторона довлеет над содержательной, личностной, общественной (часто зарождающейсяя в локалных и в общем-то нелояльных, общениях), в цельной человеческой деятельности, раздробленной так, что даже совкупный человек (совместная личност, до чегоо еще далеко), не способен её осуществить. Поэтому характерно представление о такой отчужденной общности, как о Левиафане (Иона,Гоббс), икем не порожденном чууудовище. Поэтому оренталец ориентирован на певичные формы совместной аннимизациии, отчууждающейся души в совместную её и текстово (сакрально) осуществляяемую, оксиденталец склонен более к выразительным искусствам, зрительнымм артеффактам, так что даже Библия была переведена на народные языки лишь в Новое время; меридонал остается верен своему декоративному характеру культуры. Выражаются оони в символах, сильно отягченных знаковоой предметностью, хотя и способны до известной меры преодолевать жесткость цивилизации (особбенно усилившейся в Новое время), и гарантировать минимальну свободу хотя бы ддействия так, что ему уподобляются и более высокие уровни деятельности, особенно соптивления угнетению, отчуждению, обособлению и подавлению. По существу здесь описана стрруктура кульуры, кк она осуществляется, не смотря на эти последние и как онна ддолжна и будет осуществляться в подлинной сториии. В предыстории эти отношения превращены в связи, узы и свойственности, использующие содержание, качественность и ее рразвиитие и осуществление в способы социиальной детермиации. Поэтому изввращенное отчуждение культуры исходт из непосредственности воздействия делаемого общим символа на человека, который раскрываетсяя в его подмене в значениях (а не значИмостях и значимОстях) как формализованные имена и творениия, выставляемые за недоостижимые образцы, которые создают «смыслы» как осуществление сивола, а не софоса, что выражается в подчиненном и извращеннном (чаще всего) бытии фил (О)софии. Таким образом, ценности, в том числе и в силу ихпостепенного и несовершенного, потому социализированного (в отрыве от человека)\социальном\социализирующего существования и осуществления, оказываются средсттвом «окультуривания»,обработки человека, а не самоораскрытиия и его воз-делывания челловека в религиозной добро\добро и «истинной» форме. Культура оказывается высшей формой, формой, а не воплощениием и деятельности духовного, что и сао духовное искажает и гипостазирет в пресловутую «духовность». Сокровенное подменяетсяя мифологизированным, в том числе — мифом о рационализиированном фиксированным «откровениием», в котрое канализируютс душЕвное и другое. Культуура оказывается именно культ-урой, или, как считал явственный сторонник такой культуры, «культура начинается культом» (Флоренский), а не есть преодоление тотальности использования науки, искусства и религии как отчужденных, а потому и искаженно-превращенно-фетишизированных форм сознания, и простое знание, как надеялись Просветители, без действиия созДеяния не освобождают от опредмеченности (а не предметности, эрго-дюнамейо-эргийности) их форм. Этим обеспечивается не аутономия, а прямолинейность и формальность развития оследниих, в том числе и вышей инстанции — фил (о)софии. Так что у оксидентала господствует эстетический взгляд, поверяемый этичностю науки, что отражает склонность к геенническому началу в деятельности, изобретательству в ущерб развитю самого человека, культ эроса в деятельности, в своей ннезваершенности ургическиим оборачивающимся все большими танасическии проявлениями, у ориентала — «наука» точного знания текство, поверяемая искусством прооявления индивиидуальности, но с тенденцией в геничность, в незавершенности обращающегося в культ смерти, часто не только своей, у меридонала, и в аспекте, близком древности — культ, поверяемый действием, но зависимым от гоонического аспекта деятельности, дюнамического. Энергийное, ключевое для деятельности, начало особо развито в России, но не как «энегичность» или (отчасти) «энергетичность» (нефть), но как приооритет деятельности, включающей в пдчиненном (иногда очень поодчииненном) виде три других начала и выявляющегося как реальная свобода деятельности, основа обественности подавляемая\используемая, как исходность личного (часто, как кажется европейцу, неидентифицированная, что есть специифический способ ограниичения своббоды у оксиидентаала, через идентичность, что подменяет системное свободноое осуществление человеческих сообществ кк свободных и личностныхх) и доминирование для этого свободной культуры, которая «на низах» чаще всего функционирует в аадекватной, непереввернутом виде, что оборачивается как необходимость окультуривающей власти извращаться и действовать уже не столько кулльтурно (что оон нее не отнималлось, как авторитет и олицетворениие), но именно как власть, часто пользующаяся частичными и отстраненными (ччто есть один аспект отчуждения) силами — византизмом, нормниззмом, ордынством и просветительством как идеями-символами, а не средствами, канонами, а не органонами управлления. В России изначально, как продолжение энергии, развивалась «эн-ургия», ургическое, саморазвивающее человека начало деятельности, но судьба его заслуживает особого рассмотрения и в духовном, и в гражданском, и в деятельном, и личном планах. В частности, онав выражалась в доминировании любви, посильного добра (обращенность к нищим и болящим), добра (как традиционного «нестяжания» россиянина, что превращает его капитализм сразу в безумный, поскольку безграниичный, империализм) и склонности к истине, но чаще в вде правды (её соединение с знанием как мы видели — должно снятьь с последнего реифицированные формы). Поэтому культура понималасьь прежде всего и во всех проявленияхх, как правда. Правда-личностть должна в Обороте и обращении синтезировать различные стороны, особенно истины, что и означает подход к революции персональности (существа пероналистической револююции.). Она менее всего стремилась опредметиться, стать артефактом, и жила прежде всего в самом языке, как его развивающаяся дюнамейя, та внутренняя форма, которая и есть содержание как качество, что поменяется иногда (но это связано, и объяснимо) (Потебня), а Гумбольдт, при всех его прозрениях, нивеллировал слово до «эргон-эргийного» начала, сделанно-делающего (что справедливо, в урезанном виде, для всей системы предметного, даже для самой деятельности преддмечивания, которое должно снматься, как форма, в детельности, но часто отчуждается, хотя должго распределяться по-общественном, в соответсвтии с системностью совместного субъекта деятельности над предметом. Имеенно култура должна преодоолеть разорванностьсреднихслоев человеческого соединения и провить нее просто обреченность предмету, но связность предметности и пополнить ее несовершенства, особенно, влияние низших ступеней существования.Гуумбольд не замечает, что внутренняя форма сва, его содержание (выраженное морфеами уже, не проосто формами, чо предвещает сивол как господстов морфе над форомой), есть дюнамейя, возможность, как свяязанная с синхронией (эргон), отношением слова к существующему, диахронией, деятельному разверыванию и его движению в деятельности так и, и во всё большей степени дюнаическим, что есть движуущееся (ддо деятельности) развертывание его возможностей из самодвижения (кончно, человеческого и ообщщественного), так и возможности как раскрытия связи существуюющего и сущего, — мы это назвали аУтией и полифонией. Этим слово раскрывается уже не столько как знак, сколкоо как сивол, а сама культура — в существе не подчинение отвлеченному символу и про-из-водству мифологического символа и из него, а обнаружение символичности всей знаковости, не исключая и низшших уровней предметной ффомы, где главным содержаниием являетс мыысль. Но в преистории эо отношение перевернуто, извращено в очень значительной мере, и символ представляется как высший знак, когда он есть выражение человеческого деятельного быттия. Это — Сим-воль для деятельности и единство как любовь (и особенно человеческая) как единение разноречивого (поллиифоничного), что опирается наа аУтономию, невозможную без деятельности человека, что, за неиимением термина, Кристева называет «доязыковым полем», хотя решающие действия разворачиваются на границах, в гетерононом, в вертикали «знака» как единства слоёв деятельной предетноссти (но сама деятельность не есть предмет, и даже — не совсем процесс, что и дделало её долгое время вне предмета изучения и понимания; ее можно только посттичь через предменость), а вгомоморффном, неконнотативном, детерминистском, социальном отношении знАчимости (особенно людей, поом вещей)), в подавление его действттельнойй стороны — значИмости в разноречиях и полифонии, как кеногисе бытия. Поэтому символ, даже сим-воль всегда должен рассматриваться в отношениях «сим—исть». Что практически утрачено ореинальцами, оскидентальцами, меридиональцами, но живо и нарастает в России в сложном взаимодействии, разноречии, ииногда — противорчечии с властью, идеализированной как «симфония» (идущая из Византии), не оько светского и духовного, но и разных наций, стран, сословий и т.п. Отсюда — уже отмечавшаяся идеализация «симфонической личности» у Евразийцев, карсавина, коорая, по существу, есть частичный, подчиненный и «перевернутый» вариант полифонии.Но Русский человек дистантировался от фонемтики, как сторонился и другиф фоормализаций без общества, а здесь — как наиболее утонченной формы — скаажем так «фонРмы». Не случайно, исток и смыл эмигрантскоого евразийства невозможно понять без структралистско-системных исследований Пражского фонологического кружка, откуда вышли основные евразийские деятели, преувеличиивающие связь многообразных наародов России под формальным (фональным) господством большеввиков, от чего они затем слишком политизировались, и что является одним из важнейших источнков всего структуралистского движеня. Отсюда, кстати, типичный московский выговор слов, растягивающих гласные и подчиняющие им, как процессу, формализующие гласные (их господство характерно дляя семитских языков). Характерна склонность к самому формальному — музыке немецкого духа. Российская культура, особенно со врмене появления стригольнииков и других расколов, избегала выражаться в форме артефактаа (ранее, как сокрытое языческого в вере, — избегание скульптуры). Не случайно, что оосновная форма выражения рроссийской кулььтуры появляется с (никогда не иисчезавшими) не просто «средними, что есть клласс, а разночинными слоями. И он выразился специфически —в шедеврах литературы (обычтно не относимой ни к религии, ни к нааук, ни к искусству, но наиблее близкой философии), хотя традиционная интеллигенция (Напомним, по мысли Герцена, в отличие от европейских интеллектууалов, пишущих о словах и, добавим, восточны интеллектуалов, пишущих о бога, а преимущественно интеллигентах, пишущих о людях).До самой революции начала ХХ века противоречия подвижнического, либерального, и революционного не были стол явны и разрешалсь в слове, но начало ХХ века, как мы увидим ниже, привело к расслоени. Подвижнического (релгиоззные философы и деятели), либерального (деятели искусства Серебряного века) и революционного, что могло бы революционно, что вовсе не значит (что историческая частннсть) — политически и насильственно — привести к формированию раззночинного общества, делающего чисто формальными сословные, классовы и племенные разноречия, тврчески их использующего. Потенции такоой — общественной, выраженной уже не простто в культ-ура, а в культУрге, не утеряны и ныне. Иное дело, что сим-исть должны опосредоваться и поорождаться самиим деятельным бытием, ергией-ургией и стать смыслом не формально Что быо бы продолжением социальноой структурности, а общественно и личностно, свободно. Усли долгое время социальность (иногда доходящая до социумности) существовала за счет угнетения (лишения целостности), отчуждения, рас-частления и формализации общественного содержания, действительной формой существования которой есть деятельность,то теперь вопрос стоит о переворачивании, раскрытии сокровенного — общественное, ситема, должна бытийствовать , лишь опираясь на структуру, и не обязательно в ее традиционно-социальной форме. Культура при этом становится куультУргией, торжеством даже не только свойства (которые часто налагались на личность), а качеств. Она должнна преодолеть последнюю из возможных социальных форм — цивилизацию буржуазну. Постбуржуазная, постиндустриальная и мегаполисная ситуация в нее уже не вписывается, ведет к деградации к превичному, религиозному (чему способсттвует культ идентичности, наиболее сильный в исходных фомах). Особым извращением представляется неолиберальный экономический империализм, пирамидостройство весто развития. Попытки вывести всё социальное из экономически поонятой (подменившей словесно свою сторону, труд) деятельность (Мизес) не выдерживают никакой научной или даже филсофской, не говоря уже ополитэкономической, критики. Эта тенденция прямо противоположна свободе (ограниченной имуществом), личности, деятельноти и обществу и, особенно, културе как наличности культУрги.

Надо отметить,что предеельный вид социаалльного структурализма проявил классик сиволических форм — Кассирер. Он опирался на свою функциональнуюю теорию причинности. И видел в символе тольько форму, аа не наиболее выражженноее, ддовлеющее над формой содержание, качество. Поэтому небезинтересна его дискуссия с Гейдеггером, который заадался вопросом — найдется ли среди символических форм место дляя его «дазайн»? Ответ, скорее всего, отрицательный. И именно потому, что здесь-теперь, избезание общества как «дас ман», не дают выхода его мышленю Экс-тазы его недеятельны, мир единичен и мертв для деятелости. Всё замкнуто в — чтобы точно выразиться — наличное, близкое, инстатичное. Его генезис не имеет кнозиса к Иному. Он регрессивен, терминологичен даже в своих экзистенциалах. Он отказывается от деятельности ради сохранения бытия, возникающего. Деятельность его — только танатос, «к-смерти-бытие», и потому оказывается руководством для дизайнера камеры смертника.Оно Реалия не ограничена в своей реальности ни местом, ни временем, ни чтойнстью, ни ктойностью, они могуб быть дисперсны, и качются не только челвека, но и любое бытийствующщее, например, взывающее к деятельности. И оно не просто существует (низшийй уровень), но и реально. Разночинне же общество, как интеллигенское в существе, обращено к людям и Иному, есть суудьбийное (свободное) распределене деятельности как бытия общества как бытия и в бытии, ориентация каждого на люДьшее. Кк его собственное инобытие, котторое, в отличие от Плотна, не непосредственно возвращается к тждественному, и не есть простое «неиное» Кузанского, а как прИбывание бытия в обмене (каак форме отношений, общения), а не мене (на эту сторону обмена не обращают внимания экономсты, хотя и Маркс не предвидел этоо перехоода в процессе производства как выходяящего на рыночную мену, лишь по форме-обмен) его предметно существующего выражения. Аналогичным образм Платон, распределяя людей по ремеслам, в которых они искусны, не замечает, что это — частичная работа, а не деяятельность цельная, ощибочно пониаемая как сосуществоваание (равнодушное) и связь частей, частностей,(что холизм, при всех декларациях, преодоолеть не сммог) а не цельности целей как живого ббытия, сути и цели цценностей, и самой цели. (Смит софистически подменяет цели интересом, да еще интересом частным, частей, оставляя их связь за капиталом, что выродилсь в тотальость денежной связи). Поэтому не видит, что сам он — лишь вторичный демиург, горшечник идеальных идей, которому ббы разбивать после этого горшки материальные (к которы оп выходит, мирнуя горшки реальные, почему пугается гюле). Для него культура растворяется в первичной фил (о)софии, подчиненной мифологии.Но путь лежит, кроме всего прочего, к сотворению фил (не)(о) софии, а софийности так, что сп ециальный философ станет одним из решающихх вопросы бытийной мудрости (преодолевающей простое знание, осуществляющее правду, и завершающую и истину, и ценности), софоса, как откровения сокровенного,постижения, а не только досижения немногих Таков символ, как ядро и содержание культурГи.Она таится и жива в ефсииманского, деэстранжировано (как ранее оно было деалиенизировано), а теперь — и демифологизировано что быыло большшим предвидением в свободной (но малопредметной) общественностии свободы, личностности российских сект, начиная со стригольников и «христовства», из чего пытааются вывести сектантский (что совершенно извращает ситуацию, в духе имперской кароссийской культуре, провляется в стихах Живаго как предчувствие христанства Третьего тысячелетия, гзенщны) а общинный,характер и старообрядчества, и интеллигенци, эстатичность революции, эсхатологизм и миллиенариз,(Эткинд) что только наполняется ноовым преддметным соддержжанием как свободное, общественное,личное, деятельностное, и воопос стоит только о вреении и условиях.Здесь на место грубой оъъекттивации (Бердяев,Харман, Мейясу — носледние безальтернативно), резкому овеществлению (Гуссерль,Гейдеггер, в оталкивании- Сартр), отовариваниию (Смит, Риикардо, в отталкивании — Маркс), оредмечианинию (ранний Маркс) приходит к доминииованию традициоонно российское, всех их «снимающее» ии освобождающее Воплощение.

Мельхиоровый век в России

Таким образом, российская култура еесть живая культура ценностей и целей, не опредмеченых в своём боольшиинстве, но вопллощающихся, и все виды искусствва могут быть в ней обнарружены как содержаание ееоценок (а не о-ценок). Более тогоо, сами ценности являются для нее ориентирами, а в раскрытии ее как культУргии) обратиться в цели цельности и выражения цельностти,в двойном восхожддении и реализзации Единенного как проявления ччеловеческого деятельного бытия. Так формируется мессим россиицскоого человек, что есть оосуществлление его ггомилетческого призванниия, соучастие в бы-тии уже не только мира, что необходмо, но предаваително, не только ууниверсума, но самого бытия.

Игорев человек, ориентированный на собирание ради пересттупания для мира и внутри мира — его переобработкойй и переделом, в поздний период мвоего сущесвования надстроил и обратное движенение — переступание ради собирания. Тем самым подготовив этос не только опосредоваания противоречий, но и вслушивание, синтез разноречий, что только подспудно было на раннем этапе его развития, в первой пловине его развития. Так мир его раскрылся как мир внутренне разграниченный, а не тотальный, как представляется внешнему взгляду, созерцающему Россию в осуществлении её отчужденно-извращенного, одностороннего существования каак «собирательницы» народов, что социализирванному, этоллогизированномму раз-уму представляется агрессиуй и оккупацией. В существе же было не «расширене границ» (как в философии «фронитра» в Америке), а мирское дело соединения народов прежде всего; распд ссоветсской системы означал толлько тсутствие глубокого взгляа на веещи, его политичзированность — за политическими переменами надо видеть глубокий хход культурного оборота и обращения, вызревние Жииваговскоо человека, ддля которого главное — бытие,поступок, что и было скрытым в переступаниии и переобработке, а оно воообще осуществляется на грааницах, разломах, размежеваниях, которые должны быть поняты не как другие, а иные,не случайно Юрий Живаго — врач, посредник жизни и смерти ради жизни, и необхдим и белым, и красным. Он — врачеватель живого, а живое целльноо в своём сууществовании. Именно поэтому оон — терминал, прямая противополложноость кулььтовому терминатору Америки. И это особенно важно для Руси, России, издревле раздираемой расколами и противостояниями, в чем проявилась отчууждающая роль политической и иной власти, воздействие четырех «иго», вырастивших Россию и не сломивших её, видящей мир среди людей не в их опертости о землю, а в гомоморфности, определяемой толко ею создаваемой гетерономией. Расколы и собирания характерны для всей истории Игоревоой России, даже с половецким ханом можно «собраться», примириться.Мир был и остается основным отношением России, но если ранее — как преже всего возобновлемый и обеспечиваемый, то теперь (че скрыто бы и прежде) — как момент и результат цельной деяятельности, упрочивающей суть мира — единенное (философы всеединства, как и Шелинг, Гегель, кант, прелполагали его данным), как судьбийное задание лчности (и проявление в ней), России, всего человечестьва, а не человечАстьва. Мельхиоровый век есть век не просто сплава, а сплавов, в нем осуществляется терминальность цельнодеятельностного человека, превзошедшего сво этосность и социальность,его «трикстерство», преодолевающее грани и противоречия, включая противоречия среди них самих, начиная с волхвов-князей, скоморохов-монахов, юродивого-блаженного чиновника-разнчинца, подвижнка-героя, народника-слаавянофила, символиста-авангардиста. Поэта-поэтсса Реалистаа-ффантаста, коммуниста-диссидента, либерала-консерватора. Все эти оппозиции внутри трикстерства восходят к преодолеениюю расколов, но часто сами порождают расколы, что воссоединяется в терминале Мелхирвогго века, опосредующего рождение и смерть, эрос и танатос, гонию и ургию.Решающим становится вопрос об ургическом отношеении к гении.Этим цельность деяятельности пполучает свою завершенность, а различные её стороны) кульуурный аспект.В нем выражается еще стовящееся единенное как содержане духовности, но не есть она сама; необходимо дстантироваться от некритического принятя некооей духвной субстанции или её выраженности в надуманных информационных полях, она не противосоит ннизшии видам движенияя и сама есть движене, откровение иного как ббоее высокого соостояния, неотделиого от ддвиженя.Духовное есть фомормализованная духовность, но сама оона, как живая деятельность, есть откровение сокровеннного в мире и сам свершенный мир, схваченный в его сфсно содержании и влощаюейся в культурге, которая есть не толлькоорезултат фил-не-о- софсой деятельности, но и соддержание цеьнойй поостуающей тврческой деятельности человека, егго ургическая составлящая, орреелляяюая гооническое, ггеническое и геенническое вней.Тем самым культургия освобождает содержание, челвеческую ддееятельность, от отчуждающей формалности, превращая форму по преимуществу вв выражение, своййство, не подменяюее, но выявляющее качесство. Неообходимо отметтиить, что развитие модернистского искусства, и вообще модерна, приззнаннно считается связанным с его духовностью (что особбенно разрабатывает Кандинский), однако счиитается, и соовершенно в духе отчуужденно-профессионаалной аабеерраци, что это зависит от благоговения еред форомой произведденния. Как и опредеениие основных течений как формалистических, это — перевернутая точка зрения. Начиная с символистов, идет напряженный поиск выхода дя содержания (не только сюжетного, но и, наприммер, работы художжниика и краски, да и самого содержания формы), почему и происходят формальные поиски. Именно так искусство, изобразтелльнные, да ии выразитеьныее искусства, как опредмеченная культура, ищут выхода из формализации, оотчужения, как в плане «выраженя», так сответствующей ей «психологческой избыточности» произведения, что дает возможность как раз духовно постичь произведение как содержателное. Но наа то примере можн видеть, что соврменнось всё острее ставит впрорс о духовности, как раскрывающеммся духовном, то естть откровении сокровенного уже не только в аспекте «апокалиптческом», как его понимают религииозные люди, подразумевающие под этим «конец света», а в точном смысле — как откровение сокровенного в мире, в универсуме, а это преже всего — его ургческое содеержание. Ургия — откровение сокровенного не в отчуженно-религиознй форме, но в эманспированном вде постиженя не данного непосредственно, и в ээтом смысле — «за конццом света». Культургиия апокалиптична в смысле постижения Иного, в конечном счете — перехода от господства отчуждающи, прежде всего к чеовечекого назначениия как деятельного бытия в масштабаах всегосуществуюего от эгоистической, ээтосизированной, социумного попечения об одно только своём сущществовании, понятом ауженно и оотчужденно. Культурга ии есть постижение как откровение сокровенного во всем, его пойэтос, а знначит, и пойэтос человека. Уже как лиичности. В чем его окончательая свобода не толькоосущеествленя прав, но и права на осуществлление своей сути.Модерниизм в целом можно понимать как эпоху «существования», отталкиивающщуюся от классичесой европейской культтуры (от споров об универсалия, Декарта, до импратрствования Наолена !, уверждавшего сущность как достижимую человеком, апогем чего сталла филсофия ГГеегеля. Его сменил перииод, правильно, на наш взгляд, характериззуемый как Дека данс, эпоха «существования», завершшившаяся к 1942 году (Нписание Сартором «Бытя и ничто» Духовность одерна еще сдерживает явленияя уупадка. Но началоо поостодерна делает поворот к отчужденю как расаду существованияя, заменяя моддернстскуюю «духовность» как проявления творческогоо бытиия (что проявилось в фунддаменальноом принципе «неддооверия к метарассказам» (Лиотар), «посмодерниистской чувствительностю», что не возводит духовость изз раннга результата в ранг саой деятельности, цельной и творчекой, а нзводи ее к иисходному состоянию сенсуалльност, хотя уже ипллюрализированной.Посмодерн не справиллся с задачей выявления событй бытя как человеческой творчееской деятелности, осуществляющейся в бывании в некоторое врея в екотором есте, а абсоютизировал это бывание, не «собрав» их и превратив в господствующую цельность челвеческой творческой деятелности, а наротив, разбирая, деструктируя, редуцируя, деконструируя (в лучше случае) без огляядки на различия отчужжденны, фрагментизированных форм и проявлений самого чеовеческого бытия. Обратной стороной ста прооизволл как критеерий «арта» даа ии «поли»-тик, ддалнейшее расчленение челловека и егоо ммира, что можно характерзоовать как Деграданс», часто добрвольный Напротив, Мельхиоровый век оиентиирован на «эонизацию» эох, против их меонизации и смешеенния, на повоорот Дграданса на путь Архаики в превидениии новой, послледдней Классики деятельноо цельного человеческог бытия. На торжество его как содержаия и сущего, да и существования, что утвержается деятельно. Ответом на вопросы о реалиях, вкоторых только и осутествляются реальностт:где? Кто? Что? Как? Когда?Выдвгаются четыре лозунга: «всё!»»всем!»»всюду!»»всегда!» (это — четыре «столпа», утверждаемых Авангархом), но в соответствии с природой каждой реальност, не свддя ихх ни к социальной рес-алности соббственност, ни к пприроднной — вещи. Мелхиоровыый век не доовольсттвуется географическимм рядоположением и уничтожением времени, что есть тооржествующий меонизм, продожениие и крайняя стаддиияя ннииггилиззма и некритического первоначального приписывания бытиия всему, чувствнно данному (в чем и секрет «постмодернстской чувствительности») и подчинения быттия сществованию до крайней фоормы несуществования, небытия, он ориентирован на нетриивиальное «обогащение» (а не «»прибавление») рубы предыстори. Его парадигмы, начиная с исодной — теллургии — металлургия, хирургия, драматургия (со снятием из нее отчужденной теургии, раскрытие телосургии (в освобожденном виде –энтелеургии) деятельности, что преврщает драматургию в способ отношений в своббодном обществе, на основе гомилетиических отношениий; впрочем, это «перевоорачивает и драматургию к преодолению её нисходщего движения от ттрагедии, к преодолению, воззвышению над трагическим, о чем речь ниже). Всё это придает правильно понятой антрополлогии (как общей софости над гуумманнитарриистикой и социоллогией) характер синтеттиический, в отталкивание и предооление торжеству аналлитического подхода отчуженной от человека (и ставящей это как критерий, иногда переходящий в принциип) сциентиизированной науки. Синтез есть деятельность созидаюющщая, и созидание есть синтези с-ин-тезис, проникающий внуттрь, к сути, потому метафизический, как метафизичен сам человек, если не брать его редукций, как челловек со-творяет своё обество, свою деятелльнность, свою личнсть, свою судьбу, деятелььно возвышаясь над изическиим и другим существующим, над психическиим, и другим сущим, доо полноты своего бытя, достижжимого тольько в цельной деятельностии. Основная задача Мельхиорового века — освообождденние от вредных примесей и посторонних форм отчужденниия, разддробллениия, эксппллуатации деятельности. Оно не есть сецциальная деятелььность, как может показаться крайне настроенному человеку, а осуществляется в в развертываниии самого деятельного человеческогго бытияя. От «Бытия» как книги к бытию как «со-чинению» в разночинном обществе. И Мельхиоровый ввек — только его «за-чин». Постмодерн характерен, как проявления оббщего Деграданса, абсолютзацией частностей:»воли» (не просветленной ее сутью, любовь, эросом» к знанию (Фуко), т.е. специифически сцииентизрованному, редууциированномму представлленюю о цельноой истинне (поэтому нееудачен террмин ранних славянофилов «цельнознание» и «живознанние», что с неизбежностьью связано спонииманием любви как сексуальнсти, и жесткой социализацией людей, сводящаяся к «надззирвать и наказывать», проддолжением «пан-отикума» просветителеей, с вытекающей констатцией «смерти человека». Действительно, меонизация человеческого (утверждаемого ее Гейдеггером и Сартром), ведет к распаду его виддовоого единства и господству типиации. (Характерна распространенная среди молоддежи поговорка –«типа». Он, типа, учёный»). Время (следовательно, и судьба) отрицаются в пользу бездеяельной «территоризации» и «детерриторизации» (Делез) машиин, котрым припписваается своойство ыть телом (Делез). Представления, продолжающая ооплошность Маркса по разелениюю «тооргашеской» (это актвность) деятелльности и ддеятелльностт революционнй (акт).как истерики (Лакан). Суммируя, мможно скаать, что Мелхииооров век — век Возвращеня, преждде всего «отложенной Реальности» (Дерриа) в ппрреодолениее госодства рес-алности (в ээтом, тупиковом направлении, нараавился «спекулятивный реализм). Отссюда — неизбежный культ «экс-тазов», «просветов», восходяих к более последовательным моернистским «теофаниям»(Джойс). В мельхиооровый век они становяттся не «случайностью» (доводиимой до абсудда Витгенштейном —мир есть то, что случается), а спокойной ясноосью бытия в ддеятелльноси и для ддеятелььноси, от-кровене со-кровеннного как еестесттвенного ддвижения крови, Зари озаренного человека, и зарии истории его как бытия. Немногиие, и все меньшее меньшнство открыты таким «всышкам», он предпочитают сторонтьься их. Как уже отмечаллось, еслии Декадднс ббыл характерен неразлличеннием ддобра и зла, и выбору зла (что и выллось в ровые войны), то Деграданс хаоактерн отказом от деятельности как противоречиивого движеня Эроса и Танатоса, сводиых к простой жизни (желАзни, желания) и смерти, и выбор смерти, часто не толькоо друггим, но и себе.Даже без «криков ненависти», коотрых так страстно жела услышать прии своей казни персонаж Камю («Посторонний»). Активность давно уже и всё более превращается в «манипуляции». Многочисленные «смерти» (Бога, субъекта, человека, автора, в перспекттиве — самого мира (См.:»Мир умир!»М,.2009) оказываются лишь эвфемизмом, скромной констатациией убийцей своего «подвига».Большиинство лишьь пассиимистично соерцаает это. Вопрос для него стоит не о жизни, а о сроках смерти. Торжествует магнитьюд, количество и свойство, формальность, а не качество и его ораз-зованность. В этом отношениии трагиичен сам исток оксиидентального сущесвования — вера в суествование мира, а не российского суествованя в мре, где мир деятелььно любят (или ненавидят, что онтологиически равнозначно), а любовь — единственный способ постчичь суть (а не сущность-«коллективку») существуюего, и любовь опредеяет волю к осуществлению иноог в данном, ппонимаемом как заданное, в раз-решении которого (в том числе «разреешениии от бреемени) осуществлляяетсся само деятельное бытиие человека, его пойэма (без которых поэма, ноэза, гюле — пусты формы, языковвое упраажнениие) и пойэсис суууществуующего. Поэтму российское, особенно Живаговское отношение — не «чувствительность»(к раздражителям, что возвраает нас к этосному существованнию), а возбудимость (воз-буди (т)-исть), исходящая изнутри, как начао свободгой любви, высшего проявления эроса, либви не только половой, пра-феномена,но любви как первой из ценностей, преодолевающей границы «данного» (кем?когда? зачем?) времени, пространнства, внешнего свойства (что ранние британские эмпиррики считал самими «качествами», оставляя существующее без них на основе критики, а потом и преувелличения. Ощущений — напр., локк, Беркли, Юм) в трансдукции как моменте деятельности, не замыкании в смертноости и ограниченностии, а в их преодолении делами, то есть терминально, постигая значимость рожждения, смерти, бытиияя, а не покоряясь натаалтерминаторности в огранниченности, особбенно «здесь-теперь быттия», «присутствиия». Си-туации» и сенсуаьно дданного, что в сллове самом возвращщает смысл к томму же сенсуалльно данному. И терминаторнаталььности ориентала. Поэтому россиянин плоо поддается малтитьюдизаци, в не всегдда и изначально осуществетс магнитьюд, раскрывающий изначалное качество в качестве теллурга, как личности, а не персоонифицированногго персоонажа сменяемых «идентичностей»(Локк) юридическоой ответственности так, что завоевываемые права становятся свободой оот ответственност.Терминалььность ппорождает\ся личностью, а не огранииченного индивидда, индивдуальность, челловекосущество. Россия есть сокровеннноое человечества, еще не восттребованное в ходе предыстоорического рааззвиития. Ноо настуупает её время. В самой системе деятелносттии вззаииодействуют эрос и танатос, но в сттруктуре оориентальной раоты и оксиденталнного трудда ттанассическоое началло (затраты всех сил) довлеют над эросом, и оиентированы на коомпенсацию, избавлением от смерти в суущесттвоввани ии освобождении от труда в смертии (Восток). И-горе-во челоовеческое выносииоо подспудно культуру раддостти, родостии, ориеннтации на то, рад-ди чего стоит жить, ддеятельного прризвания. Оно не сводимо к «потокам желанй»(начмная с Фрейда). Это видно уже в том, что руский язык меряет чело-века «веком» (а не частичной, что-то абсолютзирующей «эпохой», и не манипуляцией, что сквозит в «Мен». Но совреенные тенденции упорно превраают чело (а не просто «голова»)века в «чек-ловека». Не пренережение, а прееодоление гранииц рождения (а не прстто жизн) и смерти влюббв повоорачивает ее к радости рожениия; и время нарастает, границы становятся граняи бриллианта быттия и не столько разъедняют, дделая всё «другим», но раскрывает его как иное». Самое прямое понание любви, любви полвой, ракрыват уужчину и женщнуу как «иное», соединяююее и в едной радостти, в кторой осуществляется и наллажждене, и «родости» рожения жизни, чего лишен секс. Именно эти пробблемы соялии перед деятееляями Серебряного века (а не только «эпифании» модерна), проблемы пола, плоти и люви, в том чсле — социиальный воппрос. Во многом религознаая (включая сектантский духовный опыт, вмещаюющиий в себбя экстатический и мистиический, но ннее ссводяйся к нему, на чем настаивает Эткинд) огранниичли варианты решениия проблем. Они не были решены, и унаследованы, не смотря на замаллчиивание в коммунисттиические времена, Мельхиоровым веком. Так Юрий Живаго пренебрег ббраком и свяязалсяя, при лююбви к обеим, с женщииной униженной Он не жаеет, а возвышает ее. В этом видится новое соодержанниее отношениий, создаюющщих не толькоо общщеесттвенностть деяятелььностти и личностти, но оббновяющу и челлвеческое наполнение системы, в отлчие от «ловчей» сети всё тех же «актантов»(можно сказать, актантров в структууре Латура). Именно двойственность ранее презираемого «трикстерства» (со стороны идентифициированных, обособблленных множеств, нариимер, «краснных» и «белых» и т.д.), возвышающегося до терминалььности, их внутрренняя движность, как в любви, так ии в еддиинстве как врача и поэта, делает Живаго и отрывающеегося жииваговвского человека не «нарушителем границ», как представляется часто соо сторооны, а ихпосредникоом в единении мира, в обращениии к его совершенствованиии и преодоениии еего сравннительной малоподвижности, связзанной с домминиррваниеем работы и труда, врочем, в России всегда вписанных в более широкое, условиием чего оннии является, беззусловноого — деятелььноси, обественнностти, лчностности. Именно отсюда традицонны русскиие и российскиие дуовность, мессианизм и всемирная отывчивость, кторые все более востребованы в соврееменном человеЧести. Именно мир как сплав ээпох, стран, культур стаовится оосновой Мельхиорового века, уже включающего в себбя спллав многообразиия личностей и народв-лиичостей в качестве претечениия начала Новоой классики, классики свободной ооступающей ддеяттельности человека в унииверсуме. Это, нсттуающее время истоории действтеььнно Всемирной, а не просто мировой, можно назвать Иным врмменем, идущиим на сммену времменни Новому и Новейшеум. Мир без грааней, без Иного в нем не мир, в не нет оопооры дя ддеятелльности ии ддвиижениия, без которго он распадается. По существу культурга — и есть преодоление культуры как мееханизма социализации, о котором поставил вопрос еще Барт, и что стало основой постмодера, в котром, однако, верх взял произвол и релятиивизм, а не свобода, которая в суути есть не только инивидалььная свобода войств, но и свобода «за», которую не предуусмотрелл Фромм то есь свобода личноости, в котороой проявляется ии воплоается и свобода природы, и свобода общества, и свободда человека, и свобоа културы, которая превращает культуууру какк жесткую структуууруу, довлеющую над даже постструктуралистским человеком, в системуу, принциипом котоорой является свобода. Так можно найтии осноания дляя перформативности, в котрой еще слишком много игры одной формы, пеерсонажности в ущерб роли и ссллишком ммало проявления\твоорения соддержаниия и осуществления поэтической (Якобсон) функции слова (не только каак «кубиков Витгенштейна» и в их позициях и аспектах, которые, как ему представляется, играют миром, «случают» его, что лучше поннято Хармсом) не как редкостности поэтического дара, аа как каачетва самого слова, загнанного воовнутренню его ому, подполье, ритуалиизированными дискурсами социальности. Слво в самом существе и сути пойэтично, и оно втягивает в это\проявляет пойэтичнсть иные реалии и реальност, просто поэтичность —— только редкий прорыв несвободного слова, освобождаемого\ющего культургй как принципиированием не твАр (ь)чества в ууподоблении ии чуждом образе, а как глубинного основания человечееской поступающей деятельности, не «вытворяющей», а воз-делывающей существующее, сущее, и себя. Это касаетсяя и злишней формальности хэппенингов и флеш-мобов, в которых подавлена плотность общей плоти про-из-шествия за счет руудуукции к телесной и ком-позиционной формальности. Традиционный бич отчужденнего человка, в зародыше — как приисутстве\отсутствие, ыыразившееся в господстве, часто отсутствием, изобразителных искусств в кулльтуре, особенно отражается в понятяхх прктик и сттрояихся нп них и для них «дискурсов»(часто уже без «дискуссии»), как было переведено Тодоровым и Кристевой предсавлление о «речевых жанрах» (традиционном логосцентризме России) Бахтина. Как «рассужденние», дискурс подчинен рассудку, что выажается в подчинении речи — письменности (Деррида, да и весь «лингвоцентризм», против «логоцентризма» руусских, что само еще есть не раазвернувшаяся возможнст ургии,), в котором, как представляется, выражается «разум природы», отя разумм — делло человека, а не природы, и должен опираьься на ум и мысль, а не автоматизированно-отчужденное «мышление» иего порожддения-вырожения. Соответственно оторвался и наука, ии друуггие формы духа, в них меньше стало духовного, которое, по сути, должно нарастать как ддууовнось, есественна среда свободы, общественности, лчностии как эементов деятелььнного бытия. Торжествует разного разного рода парадигмальность, «образцовость», что есть вырожениие, а не выррОжениие образа, об-Ро (д)зованния личности, преоддолееваюющщей форму как подчииненную педметность. Форма от образа, а не образ от формы. Обоготворение предметности, в том числе в (н)ещщьности (в том числе как поведения у ориентала), как элементарной формы отношения к и меж и для, в ней самой, выраззилос в преувеличении формы как посредника из-ображения, рраскрывающего не только формальные свойства, но и саммо качество, без чего нет образа, и выражения, что, собствеенно, есть деятельность соерцателя (как сменяемой роли), чтто тольк опосредованно социальостью формы. Иными словами, арт-ом присвоено и ознаие и сзнателнось,что приводит к умышленности (и его выражению — волюнтаризму) твореня. Именно пртв этого выстуал Бахтин, когда увержждал «сознанния» у каждого. Даже традиционня «психологическая избыточность» превращается в аппеляцию именно к психхике, а не «Псююхике», душе, посколку психика есть только форма челвеческой души. Господствует «коммуникация» и «средства массовой коммуникации», форма, над содержанием. Всё это привело к ддоминиированию «номоса», безличногоно «номоса» (на что особенно налегает Шмидт в утверждении «номоса моря»), в противовес российскому традиционнму теллургическкому «томосу», деелимостью среди людей (о чем ниже). Социальность коммуникации (Хабермас) подавляяет общение, хотя бы встречуу выражений в выразитльности. И это становится прнципом на подмене выразительности «за-разительностю» массовой культуры, точнее, культуры ддля масс, поскоьку саммостоятелное кулььтурное творчество у масс весьмас слабо. Часто мотивом тановтся «неподражаемоесть» как «непоражаемость» со стороны критики. Особенно страдаают именно рречевые жанры, риторизирующщииеся за счетт «практической» аргументированности и «аргументированности для практик». Как ни трагично, но Маркс (поздний) приложил, в своей «естественнонаучной» сциентации (хотя с признанием процессуальности, но только прерывисттой) руку к формализации, реувеличении роли социальностти, структурностии иии связей в обестве, породив такого двусмысленного монсра, как «общественно-экономические фомации», то есть рассматривая всякое производство (которое тоже есть общественное средство) в экономику и превраттиив форму связей в раазноречащие со социалльными связями «общественные отношениия», разрывая теем самым, нерерывность развития человека, его деятельнсости и оббественноости в угоду социальности — не случайна адаптация им термина «социализм» и особое вниманиие к форме собственности на средства производсттва, что пдкрепляется господствоом социальносттии и формальности в представлении об «идеологиях» (самая зловредная идеология — по видимости, борящаяся с идеологиями, а не с науманной «всеобщностью», в том числе и «номоса», заодно со всеми формами духовности, неоллибеалиизм). Именнно твердеющая социальнностьь «социализма», его отрыв от лчной деятеьнсти (что превращенно выыразилось как «дефицит потреблениия», как наглядное, привело общество, которое длжно было развиватся и брать первенство, к кризису. Оно превраилосьь в свой антипод — бюрокраическую «организацию», а не максимальную «институционализацию» (как формы освобождения от господства социалности) и, так сазать, «мануализации» объединений, что ест протвооставление (не диххотомическе) внутрених органов (Спенсер, понимавший иенно так организмичность общества, что оолко ослабляет соцототалитаиззм Конта), а переносит центтр внианния на вннение «органы», не подчинеенные (принцциипилно) организму, по выражающие и осуществлящие сутьь человка, неудачно назывемые «конечностями», включая «бесконечность»- голову, которая делает бесконечностями и его «конечности». Этим могла бы быть — и будет, начнется воз-велиичение деятеьности, ее элементарного проявлениия, но без абсулютизации «мануального» труда, доводимого оксиенталлами до состояния «манипуляции», и не гиин, а ппреооддоенние тожества «первичного манипуляора» (и егго протиивоополложности, манпуляяции анусом у ребенка) психологов — рта. Манипулирование — в исходном истоочном смысле — пе абсолютизация маргиналии и не маргииналии маргиналов, а сообщество как дейятельнная совестность в ее выражении, и выражении сммыслов, и как способ обественной сиистемностти общества и личности. Сообщество лиичности, бессилльно теоретически называемое соцологами и психологам не-формалами, есть в большнстве своём «манипулярии», в отличиие от «легиона» бесов и «полка» сввятых.Именно отчуждающее разделение труда (сделавшее кажддого из них уродливым) породило презрительное представлее о предметной деятельности (рес-фицированное представление о предмете., объекте) как маниипулировании вещами и возможностти его произволно организовывать. Но цельная деяттельность обяззательно выражается еще и в вещнй деятелльност, своободой от которой так грдились древние рабовладельцы, чтто и пороило траицию понманя свободды как свободы от «рабской» вещноой работы и целииком как «гражданской». Но свобода ррук ии свобода ддля рук — исток и основа всякой ругоой свободы, формой и услвем котороой явлется целььная еяятелльность, о свободе ктороой именно сейчас назрелв вопрос. Напомним, что не воййна»всех против всех», а именно манплярный военный строй, споособный аманипулироваьь событиием без пряямого военноого столкноовения, сделлал Рим непобедиимым. Именно маневрированние за счет внутренней оргааниизацции сообщществ сделает «всевойну», и «всепобеду» господства, насилие и власть, как этологические рудименты иерархии древностями для буудущего. Не случайно, видимо, «хуманус» связано с «манус». В любом случае, «след» осаляет только «манус», в том чсле манускрипт, в отличие от растекающегос напечатанного как «письма», которое реврщается в род изображения, которым, собственно, а не аписю, анимался Деррида. По краййней мере, рука не держит оружие, а орудие. Им надо, «орати», ак это понимали русские, возделывать и «говорить» землю. Но в старойй России часто слишком улекались организацией сверху, при чем в весьма своеобразны видах, что лишний раз свидетельствует о жизненноости начал обественности,личноси и деятельности, кторые с трудм подддавались не столько социализации, скоько её облегченной форме — организации. В проттивовес «оранизации» со стороны сдерживаеемого ими («васти предержащие», Салтыков-Щедрин) около теллургиического рала теллурга.Это отсылает к представлению об управлении как руководстве, но руководстве на основе взаимности. Манипуляцию надо понимать как гибкость позиции (В отличие от Витгенштейна, она принаддежит личности, а невещи. Да и сами её аспект-свойства есть дело ррук челвеческой деяятености, едиинственно твояящей мир, а не рразброд). И текучесть (не сводмую к ритмичности) позы. У вещи есть лишь поза, особенно пооа чеовеческой.Отсюда — кризис гумуСанизма, признающиее человеческим лиш неногое. Он удобряет не себя, а землю, Другое, а не воделыывает её для блага. Как «почву» («по-чин-ву»), как «дбрую землю» и опрооруу дяя всего, как это делает теллург. Он — создатель пашни, борозд, а не «следов»и не «бороздитель вод Атлантки». Его основа — хронотоп (Бахтин), кторые дя ннего, как теллурга, есть широта и долгота деятелности. Везде, гдде есть «широта» и «Долгота», есть основа для теллургческого миросознания и деятелности, но почти ниичде оонн не прявились с такоо силойй и последдваательности, как в России, что говорит о проявлении в России обечеловеческого несрредственно, а не наамерении его взять земю силой (при «собирании земель» это было редко, обычно миром достигался мир. Земля силой нее берется, только любовью, оснвй воосточнславяянского обества, котороую не заменить и не купить ниикакиим боггатством. Именно так руусский оотносится к поддлнному (ддо сих пор из доступногго ему непооседственно)—бог-гатству вырраителььной культуры, ккоторую только ссттараются досттичь стонники иизобразительной кульуры, иискусства, которое на русиискусством не считается — литературы (вотлличие от многочисленной беллетрстиики).Это исходит из того, что сам землевозделывателььныый (а не змледелающий) внутренне понималасьь как услуга не суги,а у— с (ло)гие, условиие, да и служба пониалась как «услужб଻, основанная на очень прочной системе языыка — условности как до-верии,связзанности словом (ане «послушномму слову,какслу (х)га).Отсюда почвенность языка каккулььтуры, но в пониммании не «перевернутоом»,какуу знамениты русских «почвенников»— «коснуться почвы» и пр, акак возделыываеого сада, поля. Как пойэсиса-мира. И сотворение его и из него, что должно стать тепеь доминиирующм. Этом можн увиидеть мессим нового рссиянина, а в принциппе — каждого человека.

Пассимист неизбежно обречен хронологическому времени и топологическому пространству, в какое бы время и в каком бы пространстве он ни существовал. Человек, принимающий судьбу,бытие, неизбежно принимает и своё время и своё пространство, и традууцирует его, нее как «чужое», а как терминальное, а вместе с ними — само существо времени и пространства для человека и универсума, для культуры. Это больше, чем экс-стасис. Это еего экЗ-стасис как осуществление его деятельного бытия далее, чем он сам существует. Это _ широта и долгота его деятельности, терминизм детерминации. Первый есть человек, обреченный смертности, конечности, де-терминации вещами, для вещей и в вещь, существо социальности, социВвилизации, для которого всё детерминировано законом, для воторого, человека культурГиы определяющим является культура, стиль и манера. Культура здесь есть не столько производство опредмеченных артефактов, которые являются лишь средствами развертывания и определения культурыой, вплотть до идентификации, в чемм существо идентичности, сколько тем способом активности, в котором ддовлеет творческое деятельное поступающее бытие, ургия, и есть, поэтому, выражение содержанияя общественного, свободного, личного.Это)— уже культургия. В нем господствует творческая деятельность над существованием и следованием за существованием, не этос или сущеЕстная мораль и нравственность, а пойэтос человека, сам способ осуществленяя которого, его реализации культургирование всего сущего и существующего, раскрытие скрытых в них дюнамей бытия (и дюнамейи как бытия) в ихх пойэсис в разноречивом единеннном, становление этого Единенного как цель-ного. Мельхиоровый век — век оборота и обращения, самая их вершина и обращены, поэтому, прежде всего к культуре, детерминации стилем деятельности как законом существования самого человека в его сокровенном обращении к бытию как насущнейшему началу существования в мире и к миру, как результату, способу и исходному пункту бытия. Таков судьбоносный поворот , начавшийся не сейчас и заканчивающийся не вскоре; подготовка к нему вся предыстория человечества, и егггооо собственная предыстория — история природы. Пока что он живет за счет собственной предыстории, эксплуатируя природу. Продолжается как бы его генезис, очеловечивание. Но оно должно завершиться, и человек должен начать не только исполнять свою не произввольную миссию, но свободный мессим творца для природы и её совершенствователя, но одновременнннооо и миссию творца истории и ее совершенствователя. До сих пор генезис человека осуществллся за счет кенозиса природы и другого человека, нынннеее же он сам должен ступить на путь кенозиса, нисхождения иии генезиса природы и общества,что означает одновременно и, даже в оперержающих темпах, новый генезис (как вершину кеноиса) человека на основе новых сплавов его природы, при доминировании уже духаоного, софоса, иного человека,егох генезиса, ион должен в этом деятельном с-мирении обрести новую гордость, в противовес человеческой гордыне, гордость Живаговского человека. Таков стержень нового века, не частичной эпохи-эпохэ, а осввобождающщего, соединяющего и возвышающего эона, эры-эроса. Его можно назвать Мельхиоровым, поскольку осуществляться он может лишь за счет того, что вс связано со все и творение нового неизменно должно эти связи, незаметные ранее не только использовать, но и создавать как Иное и новое, его исток и перспективу.

* * *

Важнейшей задачей новой культуры — культурги _ стаовится правильное поониимание Канона, Органона, и восстановлениие в правах, а фактически создания заново того, от чег они былии отлучены и чему противопоставлены — Эрганону, понания творческой ддеятености как исток и существа и канона, и оргнанона. Оба они создавали более или менее зафксированные, застывшие формы деятельности (труда) в условиях классового обества, крайней формы сооциалиизации, отчуждения и рраздробления деятельности и, в конечном счете, опирались на Закон в разных формах его не истнности и вовлеченности в деятельности, её выражения, а формах легитимации, легализации и лйялизации, включаябожественную, научную и политическую необходимость, но не прежде всего необходимость самой челоечекой деятелности как личного предприятия. В резултате они сами становились своеобразным законом, жестко довлеющим над деятельностью.Причем, типичным аргументом становилась «оче_видность», и другие аргументы к этологическим началам, их противопоставление личности и общественности, выделение отдельного индивиида (или индивидуальности) как простейшей единицы , как «бытия». Наиболее характеррно это при крайних формах, например, абсолютизации «данных органов чувств»в последние ттри столетия. Харктерно само ппониимания человека как «организма органов», что тавталогично и крайне сциентчно (и что породило многие грмасы в искусстве, слишком борящемся с канонами). Организмизм пришел на смену «канонизму» понимания человека, как сотворенного, и низводит всего его к познанию «закоонов» — органы чувств, внутрренние органы, органы внешние. Отрывая познание (как поиск не пнципов, а законов) от деятельности, и понимая органы чувств как «действия», потребление внешнего, а не вписанного в деятеность и не как деяельность, препятствуется переосмыслению Органона, Канона, Закона как оформления и поррождения деяельности личности, ее Эрганона, в котором осуществляется его демиургизм, творчество, ургизм. Иными словами, необходимо опереть вс. Ээту систему социализирванных (и даже сослоовно-классовых) форм на сознание Эрганона, что оказалось возможным — и насущно необходимым, именно в своременны условиях крайней атомизации социальных систем, распада общносей (социализированных) и необходимости перехода к принципиированию общественной системы, в которых обественности (а не общности) не традиционн огранчивают человека, его деятельность, как тех, кто прсоединился, так и тех, кто остался ввне, в других обностях или в «массе».»Масса в современном обществе становится всё более «критической». Дом нирование «чувств» (а это — неизбежный аргумент сенсуальности, подчиняющей даже континенталный рационализм, что заметно даже по «Новому Органону» Бэкона, угнетают ощущения, традиционно доминирующие в России. Можно не согласиться с Павловым, что русский ум не заглядывает дальше слов. Он опирает их об ощущения труда, как угнетенного начала и осуществления деятельности. Ощущения, «ощупь» — наиболее глубокое отношение к миру, деятельно-предметное прежде всего. Если Омар Хайям предлагал услышанное посмотреть, если окисдентал напправлен на увиденное еще и послушать (наука), то россиянин предпоочитает соединить и то, и другое, и еще «пощупать», за чувствами — ощутить. Нова общщественность, заложенная в самом первичном посыле, но угнетаемая социальностью, ориентирована на то, что, объединяясь, человек осуществлялся как личность, то есть свой свободой (всегда имеющей свмысл только в деятелности, и деяттельности и ддля деятельности) воплоал свободу (тоже детелную) общнсти и обретал новую свободу в совместно и современном деянии обности, общества. Но део в м, что пониание это не может быть основано на внешней персонификации и идентфикации, а на олицетворении. Они же есть неодельность от ургии, культургии. Иными совами, Эрганон возможен только как в прнципе Урганон.В протвном случе человек так и останется рабом близкого, «сподручного» (Гейдеггер), привычного, что уже исчерпало по существу свои жизнедающие возможности. Энергейя всё более теряет свою оопору в дюнамейе, и должна её ургически создавать, чем пересматриваются сами основы, опора на гническое, как существующее само посебе (почему и приписываются свойства «быитя», а нбе того, чем оно и есть) существования, чего остаочно для существования и существования досттаточно для того, чтобы быть человеком. Особенно это проявляется в демографических проблемах. Это отражает оношение к пра-феномену и смыслу сосществования людей, их реальности и основе — как помеху производсву или как способ его (Восток). Нерразличенность «чувственности» в трех её смыслах — видения, отношения и «коммон сенса», на котторый опирался и на который надеялся Смит, (как и неразличение трех назличных видов ценности, в ом числе и знаковой) ведет к распадению связей, их подмене, и «посмодеррнистская чувствтельность» в её архаической неразделенностти (как и ценность) неуклонно раствоорряются, не смотря на усилия, в «обем смысле» и «оценке» «предельной полезности», чему противостоит дсточно отчетливое (хотя еще не раскрывшееся и не ставшее способом различия\связи) оопроа на ощущения (и соответсвенно — «возбудимость» к деятельности, как эросическая возбудимость) Мельхиоровоо века в России и осознание, проббиваюющее себе дорогу через «панэкономизм»всех форм ценнсти в их взаимосвязи и взамотворении как личностного, обественного, как культургически выраженной духовности (в отличие от «духовного», как фиксированного, что и выражено Кандинским) с оппрой на Истину как выражение софости. Она с необходиостью эрганизирует, дать понять как средство деятельности и чувсвто (оформляемое в органон и прибавочный продукт, ценность), и восприятие (с ответлениями в воображение и фантазию) как знаковую ценность, канон, и пред-ставление, как господствующее над актом пред-ставления (о-предмечивания) как закон (часто аппелиирующий к ценностям как содержжанию знакового), но остающиеся и этологичными по спосбу использования, и резко социализрованными, хотя и аппелирующими к человеческому как человеческое (а не человечное, личное, обественное, деятельное, свободное). Именно это позволяет этот период характеризовать как Архаику, зарождение, в переходе к подлинному Модерну (а не модернизациии), изыскиваюему явления человеческого бытия в прошлом, на переходе к Новой Классике с её двояким приципом соответсвия деятельности человеку и челвека-деятельности. Они воссоединняются в цельном свободном поступающем предметном бытиии, деятельности.

Для понимания особенностей российского человека особенно важно осозание традиции его бытия, особенностей Православия и существования человека с тчки зреня Правослаия и формировавшейся на его основе культуры и кулььтур рроссийских народов, в том числе и русского.Они тесно связаны с эллинской (а не элллинистиической, как Европа) културой в глубком преомлении в Патристике, особенно поздней, после католической схизмы. Она завершилась в спорах Варлаама Калабрийскго с Григорием Паламой, в результате чего образовались две крайности — отказ от признания действий Бога в мире, что сделало человека равны всему природному и вынужденному ыть с ней наравне, что окончательно закрепило доминрование религиозности и мироотношения как факта одной только веры (и завершилось в поротестантизме, с его принцпом «только верой» (Лютер), без добрых дел, даюющего простор и произвол любым делам, то есть произвольному активизму) на одной стороне, что сталло идеологией Возрождения (а не развития)— Варлаам Калабийский был непосредственным учителем Петрарки. Человек по сщуеству был отброшен назад, к этосно-природному существоованию, и смог толькоо «зацепиться» за античность в своём падении и разобщении, жесткой индивидуации. Вопрос встал — и стоит до сих пор, поскольку нераррешим — или я, или мир, практически без посредников. Дрругая крайность обаружилась в Павославии, под сильным влиянием монашества — Фиваидского, Сирийского, и их синтеза — Афонского. Именно преувеличениие Божественного начала («синергии с Богом») выразиласьь в том, что ППатристика оказалась незавершенной, ее глубочайшая идея, идея Богочеловечества как взаимодействие Бога и человека (в потивовес Человекобожеству Запада и Рабочеловечности Востока) обернулось не становящейся Классикой, а исихастским аскетизмом, преувеличением божестенного начала над человеческим (что продолжает утверждат Хоружий), что привело к некоторому тстранению от мира и, в случае России, переносу внманиия статики и труда с деятельного бытия в мире и саого мира, в чем суть уже не тольк синергии,но культ-ургии, продолжения творения.В ответ на аскезу исихазма, скорее монашеского делания, сфомировалась культура (как пеодоление\развитие его) «внутеннего человека», собственно человека в его собственных качествах, хотя исторически это часто приводило к некоторму небрежению свойствами, обращенными к миру, но в посредующем «внутреннем человеке» они взаимодействуют, в отличие от европейской абсолютизации свойств (лишь по недоазумению называемых «качетвами», как в традиции англсаксонского эмпиризма, отррицющего объектвность «качств», сначалла вторичны, а затем и «перрвичных», которые превращаются в формы данности, при систематическом пренебрежении собственныи качествами, обычно внешне не данных,как свойства, скрытых за разобщением вещей и сведением мира к вещам, что доведено до ппредела Витгенштейном). «Внутренний человек» восточной традиции как раз и сберегает\развивает качества, давая им проявляться и в формах свойств, важнейшее из которых — деятелность.Поэтому, как говорилось выше, в России есть тенденциия различать\соединять сущность (производную, зависимую от существования) как эйдос и как усию. Это было замечено, но не развито философами Серебряного века. Российский павославный нкогда не есть «чистая доска», «табула раса» (Локк) для прибритения свойств, часто понимаемых даже не как «свойственность», а «собственность», хотя и качества ему не врождены, как прожилки в мраморе (Лейбниц), его качество личностное, а потому деятельное, активно — общественное, (а не пассивно-социальное) и неформально-свободное, не идущее от «идеи», в которую выродился античный эйдос.Идея господствует и есть нарратив господства, усия проявляется изнутри, как качество а-томоса (о чем речь ниже). Поэтому для русского православия, повлиявшего на рроссийское самосознание, в отношении к миру (а не «внешнему» миру оксидентала), всегда важна его собственная проявлленность, как в иоанновом хрисианнстве важнее всег — любовь, а не формальнные добрые дела и формальная вера. Они должны осущществляться с любовью. Критикуя богоискательство и богострооительство, сяззанные с социальным и плотским вопросом, Горький пдитожил отноение рроссииянина как выдеение того, что выше Бога — любовь к Богу. И, соответственно, либви к миру Божьему, в сществе и в современном оборачивании, потому и Божьему, что мирру, и потому любви к миру, что он «Сдеятельствован» на любви, в эросе (а не эротике потребительства), что преодолевается в современном торжжестве деятельности над трудом, ее составляющей, из которого традиционно вывоятся все представления о детериинизме. И для россиянина, прежде всего мир — Божий, а не изоляционистски-этнический «русский мир», явная провокация или недомыслие, осообенно если вспомнить судьбы «немецкого мира», идея которого была сформулирована немецкими романтиками в Х!Х столетии и породившей, как минимум, пять войн, среди которых — две мировые. Аналогично, как было показано выше, методолгически необосновано распрространение понятия «цивилизация» восточнее Рейна. Да и вознесено оно и стало лозунгом в колониальных захватах, как цивиизирующее «бремя белого человека» (Киплинг); в России его аменяла рразнообразная «томосная» законность, поверяемая правдой. Цивильность (и это показа Блок на основе исследдованиия архивов) еть лишь обратная сторона милитарности, и невозможна без взаимной конвергенции. Поэтому Хантингтоновская «православная цивилизация» как и ряд других, очевидный научный, пропогандистский, агрессивный ляп. Из описанного отношения к миру вырасло и превращенное, переверрнутое отошение к разуму, который должен быть не господинном, не вершиной, а средством ума, его распространенем на некоторые сферы, и ограниченным человечностью, которую оксидентал вынужден выделять и утверждать «среди прочего», как гуманизм. Для славянина гуманизм является его качеством, любовью, создающим его мир. Но мир его еще различен внутри себя — и нестыковки их, мров, длжны быь преодоены в деятельности и для деятелностии, как исторчески особные сферы деятельности, обнаружить свою систмность как свободу «неразздельного и неслиянного». В конечном счете, центральным звеном является проявлене любви к себе (а не тупого самолюбия), как часть эросности универсума через осуществлление её в цельной (внутренне эросичной) деятельности как бытии. Это — сокровенное России, и, как мы вдели, раскрывается во всем мирре как его будущее, единственно некатострофическое.

Современному человеку, человеку Живаговского строя, присуще, что он наследует все течения до Серебряного века в России включительно и после него (во многом − и шестидесятых, их тррадций нонконформическоогоо иискусства и русскогоо рока, которы некоторые определяют как Бронззовый век), нацелен на создание новых для человечества в их взаимосвязи и неотрывности от каждого как средства его личноостного деятельного бытия, искусства и философии, науки и религии, стремясь преодолеть трагический в своей историчности разрыв между героями и подвижниками начала века ХХ-го в перспективе, физиками и лирииками, революционерами и коонсерваторрами нового творческого периода — Мельхиорового века. Мельхиор первоначально создавали для использования взамен серебра для гнблгатых семей из сплавов. Позднее сплавы стали делать как самостоятельные изделия. Мельхиоровый век — век сплавов из разных культур с доминированием Собственной природы культуры «по себе», культурги, а не в её социальных интеграциях и оопредмеченности. И Золотой век (как отметил Достоевский, определяя Пушкина как всемироно отзывчивого человека, что иногда пспешно и неточно определяют как «всечеловека») и Серебряный век, и Медный век (восемнадцатый), и Жлезный век (ХХ,) все хранили в своем символическом металле лигатуры, незаметные примеси, однако самый ценный сплав — сплав разнородных элементов в источник их трансмутации — философский камень. Будем надеяться, что трансмутация в философии и, как следствие, в культуре станет провозвестником новой творческой эпохи в России. Мы проиграли «холодную войну», но должны в обмен завоевать высоты культуры будущего, — больше некому. Ориентация на сознательную смесь, сплав есть новое выражение всемирной отзывчивости русского человека. Но он противоположен коллажу постмодерна, Для Живаговского человека это — обязанность и сокровенная судьба и предназначение новой России, родолжающей ее судьбу как «микрочеловечества» и «мира миров».

Три волхва принесли дары новорожденному младенцу-Христу: Вальтасар — ладан как Богу, Каспар — золото как Царю, и Мельхиор — смирну как Человеку. Исходный период был периодом Вальтасара, периодом божественного служения, его символ –ладан как опосредование сакрального и профанного; ему последовал век Каспаров, век экономического прежде всего развития с ощеплением эстетического и сциентистского, воссоединямых в первом и служащим человеку, хотя и не всякому. Ныне наступает третий период — Мельхиоровый век. И это будет век торжества Самого Само, выражающегося как цельноее деятельное поступающее бытие личности. Он наступает под знаком нового служени Единению, совместной деятельности уже не только отдельных избранных (священников, царейвластителей; капиталистовпредринимателей, художников, учёных), а каждого человека в соответствие с мудростью, софостью, обретаемых каждым и всеми; «фил (не)-о-софии», впервые обретающей свою самостоятельность из служебного положения мифологии, религии, искусству, науке. Мудрость, как идеальное в духовном, что есть всего лишь её самодвижение, неокостенение духовноости, всё более становится насущной необходимостью слишком повседневной жизни, её «позиция» в смысле стояния на границе, присущей Живаговскому человеку,− на границе человеческого и нечеловеческого, существования и бытия, делаемого и созерцаемого, разлома мира как немирного, превращение его в грань. Человеческого и «божественного», наконец. Мировоззренческая позиция человека, возникающее из нее миросознание, искони характерное для русского человека, в отличие от «сознания мира» оксидентала (и сознания борьбы, даже войны, ориентала), всё более становится более важной, чем его социальная или материальная позиция; именно она определяет\ся его судьбу, а вместе с ней — судьбу всего универсума. Таков первый, важнейший сплав мльхиорового века — сплав человека, общества, природы, в существе — конкретный и потому неотменимый из судеб мира. Само человечество должно стать не единообразным проявлением человеческой природы, а человеЧестью, совокупной свободной деятельной личностью, сплавом ликностных судеб, через которые осуществляется бытие как судьба универсума, и его всегда становящаяся Единен (стве)ность. И сам мир проявит своё существо не как равнодушное (со)существование отдельного, в изолироованности рраспадающщегося на на Един-ственносго, а как напряженное сосуществование разнородного, разноречивого, наполненного со-ревнованием и творчеством, как проявление вселенского бытия и как творимое человеком его новое, Иноое, высшее, состояние. Не только и не столько восстанавливающее райский сад, время и место «оно»(Элиади), первичное зияние (Бытие)- хаос и раскрытие стихий прриродных, социальных, психических, преобразууемых деятельностью во взаимодействие ее архэ и стохейона, но создающего его из всего сущего не заново, а в обновленной и усовершенствованной форме. Тем самым особо проявляется «стояние на границе» человеческого и божественного, противоположная греховной гордыне самоутверждающегося человека прошлого, человечества варавванского. Мудрость при этом _ собирание духовно выражающегося внутреннего всего сущего в его идеальной (то есть движущейся) составляющей и мудрости Всего как сплава всего, человека в том числе как обязанного печтись о судьбе всего и его бытия. «Всеединство» (русские философы), слишком идеализированное так, что катастрофой стало появление «аритмологии» (Буугаев), не дано, оно задано, задано как обязанность человека ее постигать и творить, но есть Всеединение, и, как творцу, возглавить собственным цело (целе)единством мvра, основанного на разноречиях и несогласиях, как сплаве разнородного, но не в очужденности прошлого всесоединения, а деятельной полифонии. Таков не номос, всеггда частичный и структурно-функциональный, аа томос, как выражение со-гласия, включающего со-негласие народа, противостоящего а-томосу индивида, которому закон — всегда внешнее, преддписанное, идентифицирующее или вырааженное как идентификация, лишь по видмостти «свободная». И учстием голосом-логососм, раскрытой усией, софосом и деятельно. Сознание должно освободиться от своих младенческих, предысторических, «смирских», отчужденных, искаженных, превращенных и извращенных форм, в том числе и «чистоты», отягченной в действительности предметностью, и должно стать важнейшим средством «Деяния» с ними, плавильным тиглем (а не американским «котлом», напоминающим адские), но не растворяющим до атомов, а создающем синтез, в котором происходит синтез, сплав и трансмутация всего существующего в высшее, философский переход в новое состояние, состояние Иного, т (ва)оржества бытия,в откровении сокровенного. И это — сокровенно, и это — сокровенное России, но и для самой России. Так оно станет действительным, то есть приводящим в деЯствительность, началом человеческой деятельности, воплощающей уже в себе всё существо иных, низших форм движения, развития, прогресса, революций, — трансдукцией; трудовой и рабочий момент в ней будет подчинен и освобожден и освободятся люди его, «скорбь» подчинена радости, а потому и сознание не будет страданием и страдающим и господством над над ним предмета, а служить ей как собственной, в свою очередь, деЯствительности. Действительностью (обычно понимаемой как область «элементарного действия»- потребления, но обернувшаяся результатом деятельности, основой которого явится и является миротворение) будет поверяться всякое религиозное, жстетическое, научное и философское знание-со-знание, а не, как было, наоборот, практикой или фетишистки-созерцательным «соответствием» предмету в мире и миру, низведенному до «деействительности, доходящей до насилия и часто служащей и созддаваемой для насилия). Именно предмет,его деятельное полагание и превращение вновь в средство, а не ветхие субъект и объект, голо ему противо-поставленные поотдельности, станут мерилом существования. Синтез последних в разноречиях есть одна из важнейших задач в науке эры- (эпохэ- воздержании, и эоне собирании) Мельхиорового века. Тело постепенно перестанет доминировать над душой и духом, проявлениями с-плоти, как вещь среди вещей, − произойдет оборот, и внутреннее, духовное, станет важнее внешнего, дух — тела. Это составит говый сплав самой человеческой природы, доныне сокровенный. Настанет время доминирования не откртого и прикрытого, а откровенного, из сокровенного. Тем самым Откровенное выдет за рамки хилиастической его трактовки, трактовки Апокалипсиса (Откровения) именно как катастрофы старого, но как собирание откровеного во всем и егоперехода к принципиированию, к тржеству деятельности. Но деятельность только опирется на дискуурсивное (подчиняет его), использует пара-дигматиическое (и постоянно его революциониззиррует, что составляет переход к последней научной революции (Кун), раассмотрение самой науки как творческой человеческой предметной деятельности, особенно в смысле предварительного, условного формирования «предмета науку» как по существу «научного предмета», лишь в разобщении-противоречии предстваляемого отдельно как предмет практики, а значит, не только фомирования «парадичмы» как образца (застывшего образа), и лучше было бы сказать-модели научной деятельности и наауки как деятельности, неотрывной от «революциоонного» в каждом её акте — деятельности по смене деятельности. Именно «оголеение» субъекта» дя «одевания» объекта в забвении и попытке преодоления их свзи разноречивой (понимаемой как противоречие ей) предметности, как формы (и многих форм) деятельности приводят к пониманию науки преимущественнокак «труда» с неизбежной утратой непрерывности изменений, челоовеческого начала в ней, человеческкого начала науки, что, впрочем, только по узости взгляда, не было рассмотренно в искусственническом, религиозном (включая и государственную) и философском планах, как сторон и уровней человеческой деятельности, именно в следствие отчуждения, разобщения и рес-ификации. Именно это должно быть задачей Живаговского челловека и полем деятельностти Мельхиоррового века, поннимаемого как ступень (можно было бы сказать «восхождение» стаого) на пути к Новой Классике, последней и завершающей все возможные. И это есть именно агрегирование (аграрегирование) разобщенного как синтеза, сменяющего еимущественно аналитические эпохи, осуществляемого в деятельной трансдукции и трансдукции как ууже сверх-лоогическом мышлении, в котором возвращающаяся к себе из отчуждения в рацио мысль (ум), становится на новыый уровень софности, муудрости. Это уже по преимуществу мУ (др)сль. Живаговский человек — человек мУдрсли. Он рассматриватет аннализ как момент, ведущиий к синтезу, в котором и заключаеттся существо деятельности, индукцию — как «повернуутую» форму дедукции, дедукцию — как сведствво к традукции в мыслительной деятелльности, ведущую к категорриям, суущество которых и еддинственная основа — еще распределенная деятельность (что заметно у Аристотеля, пренебрегающего деяятельностью, даже логической, и низводящего усиюдо эйдоса, даже в понимании «ввторой сущности», внутреннеего первой сущности, обращенной вовне, «традукции»,оборачиваюейся на пути к трансдукции, присущей и опсывающей (частично-логически, а не софосно) саму деятельность (как высший тип движения-развития), что только можно пичислитьь, если захотеть к универсалиям в их реальности и реальности реалий (кто, что, где, когда), и чего вытекает — для чего, в том числе унииверсалий социологических и культурологических.

П Мельхиоровый век центр внимания человека переносится с несовершенств универсума, (уни-версум, перевот) (как поля осуществления уни-версальности — перворачивающей, а точнее — оборачивающей и обернутой , деятельностиь человека в-селенной), на его совершенства и тщательное попечение о них не только с челью сохранить, но и преуиножить, преодолевая несовершенства, истекающие из всегда к временного и огрраниченного разоббщением мира — и пути к последнему миру, миру вечного, беспредельного, самовитого, а последнее означает полное раскрытие природы, существа, внутреннего всего сущего. Оно скинет обморок (Лейбниц) существования и даже по его прекращении будет существовать своим инобытием. Не данное, наличное, а Иное, сокровенное станет не только началом, но и принципом существования. Бытие сбросит оковы существования и перекует их на орала и станет существовать по бытию, деятельно (стно) и в деятельности. Тайна сокровенного, сути Мельхиорового века, заключается не только во включенности в него самого существующего в его сути и сущего в существе, но и во включенности в него всего сущего в его существе; по отношению к налиному миру, вписанному в существование и часто существованием (что только момент и плод деятельности), понимаемого выступает это как иное, как грех; задача Мельхиорового века — искупить грехи и освободить сокровенное от грехов мира, проявить его, сокровенного, творческую и ценностную природу. В особенности это близко России, где «внутренний человек» традиционно понимается не как источник иссушающих потребностей и соблазнов, но как носитель всего доброго, в противоположность миру, лежащему о грехе. Грех заключается в подчинении посюстороннему, тождественному, в напрасном разродстве затрачивающем силы сокровенного, Иного. Другой, другоеп неизменно борются за существование именно как тождественные за тождественное, иные всегда ориентированы на разноречие и различное; тождественное обретает характер творческого мира ради проолнения друг друга иным, что исоставляет сплав, «лаву» (в отличие от «магмы») бытия. Человек теперь берет грехи разноречивого, частичного мира (исккомоой «хоры», но не могуущей ничего поодить сама, если не пороодил человек, поэтому «третье», искомое со времен Платона, есть деятельность), на себя и искупает их новым единством, новой деятельностью на пользу Едного, Иного, целого, что есть деятельность в её полном развертывании, внутренне господствующем над формами, в котором господствуют и должны господствовать красота, добро и истина, и их исток — любовь, проявления чего — вера, надежда и любовь, но — в переступании через страх, отчаяне и ужас, безысходость отчуждения (часто сам исход понимается не как преоддоление сттраха, отчаяния, ужаса, а сам как уужас, Хайдеггер, Ясперс)… Иное присутствует во всем, как иное со стороны отдельного существования, что составляет не самую важную сторону иного, но и Иное как возможность преображение существующего в Сущее,что только ступень, и, даллее, в Самовитое, самоосновное, и потому — нетленное, утратившее коренную связь со временем, пространством и взаимной причинностью, основными истоками существования и мира бренного, и вошедшего в плть Единенного. Так и сам мир обращается к своему единству как духовно проявляющемуся, идеальному (но реальному, связанному с реальностяи, и реализующемуся) целому, включающему не только начала истоки (неметаллы) (окалины), но и середина (шлаки) и концы (чистые металлы). (мелл-ургия). Всё вместе это состаляет мельхиор бытия. Именно мельхиор, потому что оно невозможно без человека, для человека и им раскрывается под покровом существующего как его суТЬщее, усия, в отношении к вечному, бесконечному, самопричинному (в том числе — безосновному, принявшемуу основу в себя), как внутренней форме деятельности, действительности её самой, не имеющей никоогда явнях «достатоочных оснований» себя, кроме самой себя. В существе этом бытие — обращенность будущему, как рай; ад обремененность прошлым, частичным, пошлым. Ева готовила кашу Адаму, сама ела и его кормила. И на поверхости земли, если так можно выразиться, решается − бытию, он-тосу (который есть в сути его пойэтос), человек служит или меону, небытию распавшегоося и противоречивого. Бытие есть плерома, полнота;небытие — кенома. Мельхиоров век есть напряжение ургического, творческого во всех отношениях (а не только собственного довольства или «свободной» игры сил) начала деятельности, её господство над геническим, и геенническиим про-из-аодящим из ближайшего, потаенного, — скрытого и прикрытого.Поэтомуу противоречивое (которое в существе есть только злая воля падщего человека), воссоединяется переведением количества в воссоедииняющем (а не «ограничивающем», формирующем, как считал Спиноза,) но придающем новые свойства, пополняяющем и раскрываюем само качество,реалиИзируещем его, при чем третье не исключено, и не просто «снятие»(Гегель), а исключительно, что проявляется в беспредельности творчества в деятельностти (чего не замечали, четвертого закона, диалектики; он аналогичен и есть главное совнование закона основани, всегда недостаточного и избыточного). Закон же тождества — чисто формалный, и никогда, по существу, не выполняется, что выразилось, например, в колоссалных проблемах и реальном кризисе идентичности («тот же самый»), устанваливаемый для человека (Локк, Декарт, Кант) и умерщвляющий его. Современная европейская идентичность оказалась разрушенной, и ее приходиться подпирать иммигрантами-мусульманами, идентичными не протсто в верее, но в оопределенной вере. Для России вера бла лишь формой любви (Иоанново христианство, Православвие), хотя и принуждалась к божественной санкции, не всегда удачно, о чем говорят и расколы (когда вера разделяется ради сохранения любви), и выспыышки ненависти, и своеобразное, основанное чаще всего на отказе от секса, любви. Можно сказать, ууточняя протестантскую формулу. :»Бог есть или нет. Любовь» Мы видели, что эпоха веры (религиозная) в ццелом миновала, оставив веру во что-то; эпоха надежды (индустриальная), особенно надежды на прогресс (что связано с пополнениием, хотя заена невозможна, энергейи человека энергией), она сменяется эрой любви, прошлом (Серебряный век, сексуальная революция), низводимой до половой, но она как снимаемый, развиваемый пра-феномен и исток образ-ец творческой деятелльности, которая невозможна без любви, вплетенной в эрос мира, и провозвестником ее становится (как провозвестником империализма стало электричество), компьютерное общение, пока что продолжающее империалистическую политику и агрессивную) в виде информатики и коммуникации, не общения, которое завоёвывает всё новые права и области, что означает кибернетическую революцию и поостепенноое вытеснение коммуникативныхх, теххноогичныых, и медийных, еще более врожденных, тенденций и жанров, тем. Но это –только агрегатная сторона вопроса. Без полного оборота к любви, а в России- восстановления её прав), танасические начала формальности, доходящие до неоформленности в массах, количествах, не многие и которых способны приобрести свойства, станет гибелью человКкчества, а точнее, стадией перехода к иному, к юбовному поониманию человека как не чужого (что дальше ведет к беззличноому Другому), а Иному, без которого ты неинесппособнен, только существуешь. Это (даже по Сартру) — решающий выбор всего человечетва, и откровение сокровенного России. Российский человек — искони «Мvротоники» нерлигиозном смысле, и его деятелльность — светская (а не профанная, «де-секуляризироанная») «хиро-тония» всему иному. И необходимо особенно подчеркунть, что в поонимании мира у русского человека, как основанного на любви отношения к окружающему, прослеживаетс пониманиие его как иного, а не бурное принятие или бурное отрицание у многих иных культур. Необходимо оснозннать, что «Мир Иной», это прежде всего Иное вообще, и мир есть предчувствие и пра-феномен (чего не учитывают феноменологи, но учитывал Шпенглер, хотя и оставлял его на поверхности, не углублял в суть) Становящегося Единенного и Цель-ного в бытии, которое проявляется в наибольшей степени и обретает сщществование как Иное — в ином ему, в деятельном цельном поступающем оборачивающемся человеческом деянии, из которых складывается его детельность. Для шпеглерра култура лишь форма души, а душа, зрелая, не определяет жизнь, а ее выражает. Формализзация его чрезмерна, культурга в особенности есть свойство души…А душа — качество культуры и бытие политического и со—циального, сущего. Впрочем, часто забывают о душе и душевном в гипостасиации духа и дуовного в его самостоятельности; но тогда оно становится, отрываясь от души, рес-ифичированным, и отчуждается в политику и со-циальность, «открывает» (скрывая) «данное», о чем предупреждал еще Гегель. Часто забывают о более старом понимании «феномена» — как чего—то исключительного. Мельхииоровый век, архаику и перрвые шаги Модерна (в смысле восстановлленияя архаичного не как старого, а как непреходящего) мы переживаем, как аз оиентииоован на пра-феномен и его связьь с феноменоом, которое было «Бываниие» бытия, ургии, но должно стать из традиционно понимаемой «легальной» (в рразнных смыслах, часто — за счет изобраительости, «мимесиса» и натуральности) девиантного, иногда понимаемого как деликвентное,в в подвижную «норму» (что абсолютизировал, преувеличил Ницше). Феноменальное — манифестация сокровенного, ургийного, софосного, что только выражается (а выражжаться может лишь личность, «вы-рож-атся» и в качестве, в магнитьюде. И особенно это характерно для русского человека, для котоого слово «чувственное» относится к душе, а не к ощущениям, ощ (У)плениям, то есть именно осязане,но не простое, а деятельне, есть оснва его отношения к предмету. Этим он отличается от еврпейца, чувства которого больше отделяют его от существующего, аставляя не относиться к ним если не с любовью, то отя бы деятельно, а веррить в них, пи чем вера сстановится вместилищем любого педставления. Поэтому капиталисзм есть не столько товарная пред-метность, сколько пед-ставленность, внешне детерминниованное пред-ставление, ллишь опавдываемое как будто производной, но в действительности более глубокой прред-метной формой, как формой глубинной деятельности. Поэтому соединение с вещью соединено с идеологией и осуществляется преимущественно как труд, а не свободная деятельность, а свобода отделяется, и часто подразумеваетсяя как свобода от труда. Аналогичный ход присутствует таке в верящей (но догматически) ориентальноости, жизнь понимается кк неззависимость чувств, в том числе приятных и неприятных, рождения и смерти; то, что для русского, особнно меьхиоровца станоовится средством егоо деятельности, ее основой и свойством, так или иначе принимается за смерть, без страданий (нирвана, эвтаназия), тгда как страдание (преодлеваююее и частоность её, исток — боль) любовью-эросом организует оборот воли к радости, жизни и на-слаж-дению, чтоо, как мы видели, есть костяк деятельности иее цельности (и трагичен отрыв труда от потреблления в индустии, делаюее их важдебными и зависимыми, что меньше у телурга), столь отличныых от у-довольствия ч-увст-вующих (у уст, у рта), поменявших волю на довольство и подовольствие сенсуалистов (еще часто и недовольных количеством органов чувств, достаточно вспомнить жителяя Юпитера с восьмьюдесятью органами чувств Вольтерра) и «идентичных» не в опыте (как его испытатель), а опытом, повтором его эмпииков. Сходно обрраттное) восточный аскетизм и иеархия разрешенного к употреьлению. Хактерно также «у-потреб-ление», это не голая потрребность этосного индивида, а «треба»,»требовательность» к плодат туда, то, что не столько потребляется, сколько требуется. Эта потребность не подзуживает волю к рематистике, а образует её к потребности в творчестве, хотя на ранних стадиях истоории творчество и осуществляялось как никогда не цикличекое (в условиях рискованного земледелия и сурового климата) землевозделывани, в отличие от гарантированной (и это исходит из Месопотамии и Египта с их разливами) обильного гаантированного «съема», хард-веста, что выражается в ххаактеном «урожай». И слово «поле» чаще всего понимается и оговаривается как «нива», ставшее в русской культуре наарицательным, широкой метафорой. Не почву должен ощутить, и не только ее, как по-чинание», но преждде всего обрести «ниву» для творчества, уже взлетевшего в деятельности до космических выысот.Для него сама цельная деятельность, «щупь» её должна стать безусловным основанием Для подъема к космосу как наглядному (но не осознаваемому таковым) миру в Единении (в ппротивоположность античному неприступному Единому) и ц Цульности, а не только платоновского Блага, что есть лишь опедмеченное добро и его момент, и именно прредставление о благе стало пра-феноменом оксидентала, а неизменная древняя исттина (заменяющая сущнсть) — прра-феноменом ориентала, а раскрашенное — меридонала.

Если в дочеловеческой природе человеком, жа и то не сразу, бытие приходит в чистом своём виде. Человек — Иное и Должное природы и ведет в мельхиоров век все существующее к иному, к бытию — деятельности.С человеком приходит бытие как актуальность инобытия всего существу.щего, обращения его в сущее. До того бытие было потенциальным и потенциальностью, динамейей всего существу.щего; без человека важнейшие потенции по красоте, добру\добру и истине осуществиться не могут.

Однако Живаговский человек одинаково далёк как от пассимистической активизма оксидентальца, так и от пассимистической пассивности орентальца. Он избирателен, ничему доброму не повредит, ничего злого не попустит (Кутузов у Толстого), однако так он относится деятельно, осуществляет ценностное и заглаживает помследствия безобразного. Он созерцателен в ином смысле, чем это присуще религиозному созерцанию, ориентированному на объект и объекту же приписывающего свойства предметные; созерцательность его генична, основана на понимании происхождения не только созерцаемого, но и самого акта созерцания. Он должен быть предметен, то есть исходить не только и не столько от объекта или субъекта, сколько от различий, в чем, собственно, и проявляется их тождество, и их иного, и для полагающей их в противоположности и соединяющей их деятельности; в ней соединяется в свернутом, преобразованном и возвышенном виде, в виде трансмутации, вся прошлая и будущая история универсума. Именно освобожденная от доминирования труда (сё более вырождающуюся в «работу») деятельность является той энегией. Тем огнём, в котором проимходит переплавление и неслиянное соединение разнородных начал для нового из-деля, из-делывания, отличающегося от про-из-ведения господством деятельности, становящейся главной возможностью, главгойьэнергейей взамен и во главе с энергейями, возможностями и действиями иных реальностей. Так человек становится само-стоятельным, становится Само не только на стороне динамей, действительности, беспредельным наращиванием которого характеризуется эпоха личностного Вырождения и Вырождения в недостатке ликностей, а он сам как попечитель действительности и действительный, основанный на деятельности, человек. Любая деятельность реалистически, так или иначе, затрагивает весь универсум на всех уровнях его существования; действительная деятельность, цельная, а не разорванная на действия-акты, учитывает и даже имеет целью эти более или менее отдаленные последствия, может даже ради них осуществляться, а не ради плоско понятого, ближайшего, человекомирского интереса.Человеческий мир ок, собственно, и проявляется их тождество, и их иного,зывается в ситуации «угрозы» «оккупрационному» миру человека, основанному на его первичных потребностях и «естественных» (а не прирожденных) правах. Мельхиорове постоянно видит не только своё, но и его край и за край и действует в интересах этого трансгреспозиционного начала, духовно, понимая и себя в свой циспозиционности как « иное» транспозиционного. Он «стоит на позиции», полагаясь в своей русско-сибирской душе на «авось» и «небось» вокруг российского «ось» собственной выгоды, а не на её твердую определенность. «Стояние на позиции» есть сокровенннейшее свойство мельхиоровцаю Ради него он берет на душу грех неприсоединения ни к одной стороне, даже собственной, что впервые делает его не человеком действительности, ей обреченным, а действительным человеком, в деятельности обретающем действительность не только свою, но и всего сущего. Это «всё» есть тигель, в котром пламя деятельности совершает бытийственную трансмутацию еще очень несовершенного в его откровенности и прикровенности универсума, дновременно совершая «ереход» самого делятеля.

Мельхиоровый век только в первых своих движениях есть век,− он знаменует начало целой эпохи в смысле собирания, эона, всего сущего и потому обратном гуссерлевскому «эпохэ»: собиране всего существующего для его спасения и преображения в новое качество, возникновение новой причинности, причинности судьбы как выражения ее, причинности, высшего типа − деятельности, в отличие от причинности Рока, Фатума и Фортуны, господствующими над действиями людей, лишь частично случайно, побочно, искаженно представляющимися деятельностью. Господство труда в деятельности при его эксцентриситете в сторону природы, общества, потребностного начала в человеке даже не создало понятия о дарящем начале труда, его радости, и отодвинуло деятельность на периферию жизни. Сама жизнь, как фундамент деятельности, оказалась пиридатком труда, жизнедеятельности. Поэтому в сознании: (знании), религии, искусстве, науке, философии, господствовали крайности объекта и субъекта, а не их сплава − разноречивой предметности, господствовало сознание, в с воей обособленности приобретавшее соответственно отчужденные, искаженные, превращенные и извращенные формы, определеяющие и предопределяющие прежде всего объект, а в зависимости от него, субъект. Само сознание отрывалось от деятельности, не понималось как действие, и потому приобретало формы обособления, деградации; как отражение труда, хуже того работы, приобретало своим истоком страдание, оправдывало и порождало страдание, обреченность миру. Оно не было катализатором трансмутации разнородных реальностей, философским каменеем; его господство — наиболее чистое выражение Деграданса. Вообще его исторю можно рассматривать как историю упадка: от духа к разуму, от разума к сознаи., от сознания к крайней форме объективации — самосозанию. Следующий шаг, Само сознания — уже принадлежит Мельхиоровому веку.

Надо выделить Само сознания,пожчинить первому второе и дать последнему возвращенную форму, и время этому настало. Особенность именно Мепльхиорового века — его направленность на преображение человека; сокровенные предпосылки для этого нарастают и созрели или наодятся в стадии созревания. Плод этот — плод древа жизни, но его надо не срывать ради продолжения, расширения и упрочнения существования, а рискнуть им ради культивации плодов жизни не только совоей, но и других людей, общества, природы, всего универсума. Такова задача Мельхиорового века. И именно в новой России и во всей её истории условия решения её наиболее зрелые и методы наиболее совершенные.

\ Мельхиоров век — 4переворота эстетич — внутренняя форма проявляется вовне

-медицина, в которой естественные науки побочны — как основная наука

-этич. — культ личностей

-в мировоззренческом и на его основе фил-нео-софия

Мировая значимость классической русской культуры определяется её «всемирной отзывчивостью», характерной для русского человека (Достоевский). Она воспитывалась на отзывчивости социальным и национальным интересам внутри России, предназначенностью русской культуры всем и каждому, независимо от социальной и национальной принадлежности. Пожалуй, нет иной культуры со столь широкой мировой значимостью, однако она имеет и обратное значение — поколениями русской интеллигенции воспитывалось сочувствие человеку независимо от его частных определенностей. Подспудно в классической русской культуры осуществлялась сотворение той амальгамы, сплава различных культур, в зеркальное отрадение которой смотрится человечество, каждый человек, все времена. Однако «отзывчивость» определяет старое значение ультуры уву прежде всего «отражения» жизни. Особенностью Мельхиорового века становится изменение роли культуры, она всё более начинает «производить» человека, каждый из которых способен внести свой посильный вклад в культуру. Именно культура всё более становится способом существования человека, а в ней самой уже не материальные факторы, а факторы идеальные, дузовные пробивают себе дорогу к гегемонии, хотя ещё и не к доминированию. В этом отношении русская культура является первопроходцем. В условиях земледельческого общества культура традиционно служила духовным, а не материальным ориентиром существования человека,− всё это оределяло её синтезирующий, соединяющий и опосредующий разноречивое, характер, в том числе и в том смысле что она меньше всего зависила от своего материального воплощения в про-из-ведении, была из-делием…Любая культура по природе своей духовна, но находится в разных отношениях с другими измерениями жизни и ориентируется на ту или другую из них. Поэтому все культуры так или иначе являлись либо материальными (первобытность), либо политическими, либо социальными (Новое время). Культура Мельхиорового века первой должна стать собственно духовной культурой, из которой уже будут исходить политические, социальные и материальные аспекты её; Россия традиционно объединяет все четыре уровня культуры, она четырехосновна (Данилевский). Сложилось так исторически, когда на основе земледельческой культуры выросла сначала политическая (Московскоая Русь, Императорская Россия), а затем и социальная составляющая (Советская Россия), при чем на каждом её этапе духовная компонента была самостоятельным и непреодящим началом жизни, не подчинялась до конца своей традиционной роли общественного регулятора, что зачастую случалось с духовностью в культурах иных,− по большей мере так и происходило. Даже советская идеология вполне справлялась с духовной ролью, не смотря на весь свой богоборческий пафос. Вообще же, не смотря на очевидную катастрофичность переходов в этапах русской истории, сами катастрофы сослужили добрую службу − освобождали культуру от наносновго, случайного или исторически конкретного, становящегося почвой для нового этапа, и сохраняя, обновляли костяк предыдущего для нового строительства, в чем и должен состоять истинный смысл «почвенничества». Просто центр тяжести переносился на другую составляющую, и без того бывшую в русской культуре. На каждом этапе происходило «собиранеие» разных сторон жизни для «переступания», к сожалению, чаще всего происходившее по территориальным границам, − что, впрочем, лишь обогащаго душу Игорева человека всё новым опытом собирания и переступания через себя. Именно опыт собирания оказался опытом сплава, а переступания — создания нового вещества. Именно эти составляющие должны быть сохранены, они становятся уже внутреннее, опытом пограничности Живагоского человека. Но нет в мире души более грешной, чем Игорева; и Живаговская душа должна всё более брать на себя грехи мира, а не оставлять их на расколы или на других людей и народы. Мельхиоровец и отличается подобным, уподобляющим его Христу, взятием грехов на чебя, а не оксидентальной «грешностью»,отпускаемой в юридически-торгашески понятом покаянии и искуплении. Искупить можно только перед тем, в отношении к чему согрешил. Но он уже возрождается от грехов собственным собиранием (а не «собиранием земли» земледельческого, Игорева человека) и самопереступанием; он всегда на границе, а не доверяет другим управление иными отраслями общественной жизни или периодическим катастрофам — освобождение от грехов. Именно стояние на границе, деятельное, как переступание ради собирания, определяет характер Мельхиорового века в новой России как претворение собранного не в механическом нередвижении, или даже не в социальной мобильности (Сорокин), то есть не в регрессии и прогрессии, а как тарнсгрессию, как трансмутацию собранного в новое качество, что может делать только россиянин с его тысячелетием накопленным душевным и духовным опытом собирания и переступания. Опыт этот нетривиален и требует не только внешнего воздействия, чем отличается опыт ориентальца, его избегающего, и оссидентальца, под ним распадающегося, а самостоятельной деятельности души и духа, позволяющей россиянину сохранить, преумножить и направить в будущее разноречивое (только у него и с опытом жизни в разноречиях) триединство тела, души и духа,− плоти, обеспечивающей жизнь не только соответственно и полноценно в материальном (тело) социетальном и политическом (душа) и духовном (дух), но и в становящемся всё более разноречивым (под покровом глобалистики) мире. Основано это на изначальном отказе от представления о них как «вещественных» началах, что для Европы стало неизбежным после признания Валаамом Калабрийским что «божественные энергии в мире не действуют», а на субстанциальности как самоопределении через «иное» и влянии «иного» на их формацию и позицию. Для европейца это — формирование как глины и диспозиция как при войне. Поэтому Фаустов человек слишком жесток и углублен в свою жесткую биологическую природу (а не природу, как средоточие всей Природы), чтобы прямо и сразу войтив в Мельхиоровый век. Субстанциальность следует понимать при этом не как «суб»-«рядом» стояние, а как проявление Само, самостояние (Пушкин) человека не только рядом, но и внутри универсума и, прежде всего, по отношению к себе как определенного конкретными обстоятельствами существа.

Конкретность в Мельхиоровом веке ценится особо, как реальность в реалиях, наполненная не столько общезначимыми отвлеченностями, сколько их «иным», нетождественностью, инаковостью, Само-стоятельностью. Слишком много людей и явлений оказываются неконкретными, абстрактными, порожденными абстракциями и им служащими; реальность Мельхиорового века — господство реалий, конкретности над абстракциями в конкретном универсуме, из которого только можно, да и то ограниченно, на время и в определенном пространстве, можно формировать миры, подчиненные телу и его продолжению − механизму.Деграданс и есть господство аьстрактного, вырождения конкретного (реалии) под господством абстракций. Даже Бог должен быть конкретен, не говоря уже о человеке, так становящейся личностью-ликностью. Абстракции существуют за счет конкретного, превращая его в единичное — еще одну, предельно бедную абстракцию. Именно машинообразная социальность Запада и таксонообразная социетальность Востока порождают абстракции, господствующие над конкретным; конкретный, реальный российский человек, а еще более человек Живаговского склада этого себе не позволяют, пользуются абстракциями в мышлении и настолько, насколько это необходимо − знают их «край»,и по характеру своему на всех уровнях органичны, поскольку и насколько организм — высший продукт природы. Поэтому Мельхиоровый век — лишь частично мвыражается в порождении течения в религии, искусстве, науке, философии; для них нужны и им нужен, они сами нужны для главным образом конкретных , реальных ,перемен в конкретных, реальных личностяъ и их органических целостностях, новое понимание универсума как конкретного, ликностного. «Край» абстрактного — конкретное, но оно не лишено абстрактности, есть воплощение его в само-стоятельное, имеющее собственное бытие и помимо абстрактного, оба они соединяются\разъединяются в реалиях и реальном как сторонах действительности. Иными словами абстракции — чистые элементы — должны претвориться в конкретный спла, в том числе со следами их реального извлечения из пород, их содержащих. Вообще, образец мельхиорового мышления −таблица Менделеева. Только русская естествоиспытательная мысль могла понять вещества как «элементы», как космические составляющие, в своём единстве и образующие универсум. Уиверсальность здесь стоит выше абстрактности элементво, − конкретная универсальность реальной, всей природы, её самостоятельности — «естества». Его следует понимать именно как прообраз само-стоятельности, как Само природы и существа, в отличие от отвлеченной сущности или типологизированного образа.

* * *

Образность вообще мельхиоровски понимается иначе, чем обычно, восходит непосредственно к идее лика, промвечивающего сквозь личность, беспредельное, трансвременное и транспространственное, трансчеловеческое — иное, ликность. Образ должен быть конкретен, реален во всех своих выражениях и есть продукт не столько данности, сколько во-ображения, воплощения ликности. Тем самым он открыто ориентирован на двоякость хужожественного действия, недостижимую в искусстве Деграданса, где он концентрируется на стороне хужожника. Во-ображение означает дорисовку, дописывание, доделывание, домышлдение данного по отношению к конкретному созерцателю− этим восприятие отличается от религиозного созерцания и эстетического лицезрения. Задача художника — пробудить в зрителе само-стоятельность. Ликность мельхиоровца заключается не в типизации, а наоборот, в конкретизации, реальности его собственной судьбы не только внешне, но и внутренне, что означает обнаружение за абстрактным конкретного в его не поддающихся ни какими средствам выражении. Средства эти изобретаются лицезреющим как последний компонент мельхиора его использование. Как в естествоиспытании Мельхиорового века осуществляется доминирование мысли , человеческой идеи, над предметом, естества над сущностью, так и мысль всегда осознает свой край, ограниченность, так и в искусстве осуществляется доминирование стиля над образом, на первый план выступает личное послание автора лицезрителю, его собственная неповторимость, индивидуальность, личностност. Тем самым сужается круг лицезрителей не за счет посвященности, а за счет обращенности к , обращенности самого обра (щенно)за сходства, взаимовлияния (не типологизации!) судьбы. Как естествоиспытатель за законами должен проявить личинность природы, конкретность и реальность её проявлений, так и художник за типичным и типологизирующим должен разглядеть личинность данного,− и оба не за счет устранения общего или типичного, а внутри и за счет общего и типичного. Такой деятель культуры уже включен в совокупную деятельность, содержание совокупной жизни, он есть не реалист, а реал-исть. Превращенные и искаженные формы существования должны не отбрасываться, а сниматься, преодолеваться,а не быть долей, уделом, с сохранением содержания — деятельности, и сам акт такого снятия жлдэен стать предметом знания и усмотрения. Только они обращают взор от прикровенного и прикрытого, в частности, к работе автора — и к сокровенному, открывающемуся только ликности. Одинаковых сплавов не бывает. Но и конкретное, реальное — всегда сплав.

Тем более это касается теолога, в котором скрытая и традиционно отторгнутое, враждебное отношение к философии должно разрешиться в пользу обновляющейся философии. Теология вообще-то — сознание со стороны, сознание Сущего о существующем, и в этом смысле дистантированно и отчужденно, особенно от осознания созерцаемого. Философия — сознание «своё», а не собственное, взгляд со стороны сознающего, соб-знающего, но разделяющее и преодолевающее в Ином и с тчоки зрения Иного всё несовершенство времени, места и причинности сознания. Поэтому оно в пределе извращенное, не смотря на усилия отдельных философов, часто счастично удачные, устранить его извращенные формы, чуждые мудрости большинства или всех личностей, их постиэениям сквозь извращенные формы сознания. Фила, любовь к мудрости может быть извращенной и даже насильственной; представляется, что естественной формы филии философия еще не дстигла именно потому, что не пересмотрен исторически довлеющее начало, первичный посыл, «телос» человечества, заставляющий мудрствовать отстраненно, о вещах и богах и в формах, доступных прежде всего передаче другим, что существенно сказывается на самом содержании философии. Она существует всё ещё в отчужденных, превращенных, искаэенных и извращенных формах, не говоря уже о теологии. Тем более важно в Архаику и Мельххиоровый ыек выысвободить положительное содержание из предыдущих форм мысли, в том числе — из предыдущихх форм философской мысл всё положительное, точнее, освободить полложительное из двлеющщих над ним отчужденны форм.

\

Путь вперед самый радикальный — к истокам, к самым обездоленным и духовно краям русского мираю 4Мировоззрения -; зоны творчества не только в России, но и во всем мире. Весь мир становится на этот раз духовно.идеальногозоной освоения русскими — планетаристика

Природа, общество, человек (мvр) и их мирное существование — Мельхиоров век — взять на себя раздоры (этическое.религиозное) грехи и обреченность миру человека — это и есть богочелов, его личный выбор в Гефсиманском саду. Плоть и душу. И дух –но не спасенное человеком-Христом (Мельхиор) личное. Преданное падшему реальному.

Мельхиор — жертва первого человека своей божественной природы ради личности. Тайна Гефсимании — принять чашу ради совокупного грешника. Погрязшего в частном, вещном. Мирское вс мир. Мирское — все ему подчинено, и уподобление личности — за счет взщятия на себя разноречий, противоречий, грехов и нестроений человеческих разрешать их и уподобляться богочеловку, становится богочеловеком — этот путь никому не закрыт.

Традиционно исходным в личном как воплощении и носителемирских свойств — злоб, конфликт, бунт не только по характеру, но и по функции опосредования личностью разноречий иных мирских реальнотей—задача современности, и услвоия ее уже созревают — обернуть и обратить эти конфликты в творческие разноречияБ спонтанно возникающиеи ведущие к совершенстованиб иных реальностей.

Назревает вершина полстоянноидущей революции в ценностях (покоряя себе желания и ограничивая интересы _к преобрахению себя созерцающими полноту мира и родготовека сменитьмр, усовершенствовать его. Должна проясниться мудрость не от мира сего. От всего земного и гонического ради ургического, преодолевающего падшесть этого мира, который нужно не только строить, а преодолевать его падшесть, его плодовитость — т,е,у личностей (а не фактических лиц-преступников в очень большой мере врестуавших местные временные предрассудки, например, четвертого мира в порядке творческого преображения себя и мира. Философский реализм самого разнообрпзного толка и степени обмирщенности существуе и сейчас. Философский реализм всех толков сосуществуют и представляют собой выражения насельности и связи человека с миром, но реальности и высшая — Единое как способ избежать рассыпнию всего под руководством номинализма, который сам невозможен как низшую стурень сознания, идеальное — уже не зависящее от окружения движение воли и промежуточных типов обращение через идеальное котоое при этом становится реальнвм генералом»Рассыпание как состояние кризисного буржуазного характера — вполне естественно, каждый занят исключительно своим. Надо перейти к идеальным деньгам и работать в разночинном обществе. Номиналист — идея фикс — собирать (тем самым попадая в российские условия,) всё на свете и тем отличается от реалиста (удел которого — не только скитаться с комкой) — тем самым разрушая, что сам и создал. Для изучения поведневности ценен концептуализм. Чем же реалии наполняются — это можно выразить так в едином мире мире, что соединено нет места не продолжающих своих пращуров (они тоже реальны).места дураку, хотя бы и занятому делом (симулякр) Но реальизм — это подальше от вещей, от себя как вещи, возвращаться к себе рбогащенным духовно.его интерес устойчив и значим для общества поскольку интеллектуально, духовно богат, когда он Мудр»Як» Надо по-новому складывать мир, преображать его в»усадьбу» как верно заметил (Ф И Гиренок), а если шире и точнее — как в нашем понимании (Homo mastaering)

Назревает вершина полстоянноидущей революции в ценностях (покоряя себе желания и ограничивая интересы _к преобрахению себя созерцающими полноту мира и родготовека сменитьмр, усовершенствовать и преодолеть его. Должна проясниться мудрость не от мира сего. От всего земного и гонического ради ургического, преодолевающего падшесть этого мира, который нужно не только строить, а преодолевать его падшесть, его плодовитость — т,е,у личностей (а не фактических лиц-преступников в очень большой мере врестуавших местные временные предрассудки, например, четвертого мира в порядке творческого преображения себя и мира. Философский реализм самого разнообрпзного толка и степени обмирщенности существуе и сейчас. Философский реализм всех толков сосуществуют и представляют собой выражения насельности и связи человека с миром, но реальности и высшая — Единое, которое есть не что, а как, есть действие, как способ избежать рассыпнию всего под руководством номинализма, который сам невозможен как низшую стурень сознания, идеальное — уже не зависящее от окружения движение воли и промежуточных типов обращение через идеальное котоое при этом становится реальнвм генералом»Рассыпание как состояние кризисного буржуазного характера — вполне естественно, каждый занят исключительно своим. Надо перейти к идеальным деньгам и работать в разночинном обществе. Номиналист — идея фикс — собирать (тем самым попадая в российские условия,) всё на свете и тем отличается от реалиста (удел которого — не только скитаться с комкой) — тем самым разрушая, что сам и создал. Для изучения поведневности ценен концептуализм. Чем же реалии наполняются — это можно выразить так в едином мире мире, что соединено нет места не продолжающих своих пращуров (они тоже реальны).места дураку, хотя бы и занятому делом (симулякр) Но реальизм — это подальше от вещей, от себя как вещи, возвращаться к себе рбогащенным духовно.его интерес устойчив и значим для общества поскольку интеллектуально, духовно богат, когда он Мудр»Як» Надо по-новому складывать мир, преображать его в»усадьбу» как верно заметил (Ф И Гиренок), а если шире и точнее — как в нашем понимании (Homo mastaering)

Вернёмся вкратце к исхоному. Традиционные, исходящие из первичного посыла человечества представления ориентированы на вещи и понимают их существование и природу отчужденно, тем более, существование и природуь надвещных целостностей. Они созерцают их, исходя из собственного (но еще не своего) понимания как равные имсобственные»вещи. Поэтому собственная формация людей, как они застают её при начале созерцания, а оно начинается вместе с первыми актами действия, еще спорадическими, проецируют себя на другое, понимая под другим именно не иное, а несколько отличный индивид «внутри-при-мировогосущего»(Хайдеггер). Поэтому образуется первичное мировоззрение, полагающее равно простым и человека, и внешнее ему окружение, в своей сложности идентичные. Однако мир обступает человека, и ему передаётся свойство определять человеческие свойства, и качества человеческой деятельности. В Так образуется обособленная, отчужденная область сознания, тогда как существо нового, зародыше существовавшего и тогда, взгляда заключается интуиция внутреннего сродства всего существующего амов его положенности, самодетерминации и самоопредленении, что выражается как движение, процесс, высшая форма которого — деятельность.Она должна вернуться к низшим формам с тем, чтобы спасти их из тварного в нетварное, спасти их. что традиционно понимается в человеке как триединство тела, души и духа. В первичную, отчужденну. Эпоху все они понимаются как тонкая материя, определяющая вещь изнутри и извне, в соответствии со степенью её целостности и вхождения в целое. Возникают фетишизм (крайнее отчуждение), телеологическое мировоззрение, создаётся анимизм, тотемизм и мифология, от которых в неявной форме не может избавиться человечество на протяжении всей своей предыстории, то есть поныне. Эпоха искусства-анимизма, понимания (и связанного с ним религиозного поклонения текстам и иконам, фетишизма) утверждает простой внутренний и сложный внешний мир, искаженные формы сознания, уже обставляемого тотемами государств. Таково мировоззрение эссенциальное, Выдвижение тотемического сознания с главным тотемом — человеком и развитой неявной мифологией, эпоха науки означает господство экзистенциального мировоззрения со сложным внутренним и простым внешним миром. Это, по существу, эпоха объяснения существования сущности, решение ряда задач, поставленных мировоззрением эссенциальным, для которого и человек есть некоторая (общая всем) сущность. Экзистенциальное мировоззрение ориентировано на существование сущности, её проявление, но еще не существа. Как мы уже видели, первое есть откровенное, второе − прикровенное, третье — прикрытое, превращенная форма созанания, мировоззрения. Все они характерны тем, что опираются на исходный субъект-объектный мир как на безусловную основу. Соответственно, первичная формация — гония, вторичная — гения, третичная — энергия, четвертичная, предстоящая, ургия по доминированию и переходу к непрерывности. Но всем им сопутствует в несобственных формах философия, либо сверхутверждающая это сознание и мир, либо критикующая это сознание и отсылающая к миру. Обе они — по существу, квинтэссенция существующих форм сознания, обхожящие вопрос о третьем, предметном и заставляющее это предметное представляться «прозрачным, коль скоро оное есть порождение его существа — человеческой деятельности. Поэтому четвертая реальность, реальность российская, русская и идущая к доминированию — сложный внешний (объект) и сложный внутренний (субъект) означают сложность их как сторон предметности, что приводит к му познанию и деятельности — раскрытия ургического иного в сущностях и их энтелехийном развитии к истине, добру, красоте, собственному благу. Тем более эти видимости сознания укрепляются тем, что деятельность всё еще находится под господством труда, более того, работы или, еще хуже, отдельного творческого акта. Но извращенные формы сознания философского таят под собой возможность возвращенных форм сознания, не только порождающего (это неизбежно) объективации и субъективации, но и возвращающегося от них к мировоззрению реалистическому _ мировоззрению постижения, реалистическому мировоззрению. Именно оно надстраивается над тремя исторически исходными и зиждищамися на абсолютизации сторон цельной человеческой деятельности − гении, гонии\ гонии, эргии − в переходе к сокровенному — ургии, Они используются мудростью для постижения существа всего сущего.

В этом заключается существо мировоззрения Мельхиорового века. Он зиждится на четырех высших практиках человека –теллургии, проникновении в почву, в реальность ради плода, металлургии, создании чистых сплавов, хирургии, проникновении в существо ради эизни и драматургии, наиболее синтетическом из искусств, в котором порождаются новые формы жизни. Поътому мельхиоровый век ургичен, есть проникновение в сокровенное, и его господство, а не только прикрытое или прикровенное, поверх и в преодоление откровенному как низшей форме, миру. Но совершается это на основе исторически сложившихся мировоззрений и ради пополнения соответственных областей жизни — соответственно материальной, социетальной и социальной. И есть высшая форма жизни духовной, достигающей противоположности исходному — в идеальном.

Основной представитель Мельхиорового века — демиург, творец, ург. Им является, не только по своему сокровенному существу, по бытию, но и по существованию, каждый человек, независимо от избираемого или присущего ему мировоззрегия, поскольку в Мельхиоровом веке они пополняют друг друга и без проверки своей реальности — реалистического — существовать не могут. Реализм противоположен реификации, овещнению, формой которого является фетишизм, ждя современной политэкономии проанализированный еще Марксом («товарный фетишизм») и обнаруживший за отношениями вещей отношения людей и, добавим мы, отношения человека к себе самому. В целом предыстория харакеризуется осподством внешних отношений над внутренними, поэтому и обращение первичного посыла человека, его телоса означает переход от доминирования внешнего к дом инированию внутреннего, постигаемого, а не созерцаемого, синтезируемого или анализируемого, Себя Самого. Принцип нового телоса (в отличие от призыва Ясперса — будь собой!) — стань собой, с сообым акцентом на становлении как форме деятельного бытия человека. Однако сохраняет свою силу скрытый мифологизм, неизменный спутник пред-предисторического мышления. Потому основным методом сознания Мельхиорового века, в равной мере теологического, эстетического или сциентистского как этиологии в перспективе её обращения в эсть-ику поступка, сокровенно остается, а для новой философии становится теургия, проникновение в отчужденные формы сознания и, соответственно, построенного на нем существования в ущерббытию, посвящения существования служению сущему и порождение возвращенного сознания и возвращенных форм бытия. Перым же мифом становится миф о мире (его устанавливает в своём утомлении деятельность, начало очень немирное) и сознании в отличие от «осознанного бытия» (Маркс) и его роли в пополнении бытия и его, бытия, воплощении. Плоть всегда синтетична и представляет собой очищенный от примесей сплав, элементы которого теллургически извлечены из почвы и хирургически препарированы. Поэтому медицина становится, вместо физики, основной наукой будущего.

Сознание современной философией во многом обожествлено, и именно с этой стороны следует подходить к развенчанию мифов, существо которых — «чудесная история личной жизни» (Лосев). Именно чудесность придает мифу его мифологическую окраску так, что даже слово «история» снижает представление о судьбе. Но Бытие само есть чудо; чудо пополняет бытие; что соприкасается или посвящается бытию становится чудесным, а личность как роль − становится ликностью. Понятие о роли ведет к драматургии, но роль известна заранее, в личной судьбе она непредсказуема, а только постижима. Теологическое сознание говорит, что Бог есть «непостижимое» (Франк), но непостижимый бог должен сам манифестировать свою волю − тогда он есть личностное, судьбийное выраженрие Всего как целого, что нисколько, прижелании, не снимает с него божественного атрибута. Пока есть люди, верящие в Бога, есть наследие теологического периода прямые и косвенные, Бог существует, с ним надо считаться,− таков, как уже говорилос, реалистическое доказательство его бытия, к которому близко подходил Флоренский, утверждавший его бытие, поскольку существует «Троица» Рублева. Но насколько он обладает ныне бытием — вопрос другой, зависящий от мировоззрения спрашивающего. Таков вопрос о теологии Мельхиорового века — она тесно связана с теургией и задачей перехода от предыстории человечества к его истинной исть-тории, или истории в истине, основанной на фило-софии и мудрости каждого человека, каждого субъекта. В ней — наибольшая полнота его бытия, Впрочем, все отчужденные формы существования так или иначе связаны с бытием. Без него, как сокровенного, ничего существовать не может. По существу вопрос о религиозном аспекте сознения и его производных — вопрос о субъектности всего существующего, в более общем случае — его бытийственности и интегрированности в большие субъекты (в пределе — личности) с одной стороны и о его внутреннем как влияющем на его поверхность. И Вопрос о божествах — прежде всего вопрос об идеальном, неощущаемом, как более важном, чем ощущаемая поверхность, в том числе — ощущаемая поверхость мира и предмета, в мире, в глубине чего лежит бытие как движение. Идеальное же не существует, оно бытийствует в реалиях, прежде всего — как их истина.

Таким образом, метод, «мефод» Мельхиорового века, его орбита _ поиск красоты как бытияЮ добра как бытия и истины как бытия. Основное здесь — оборачивание методов теологического, эстетического и сциентистского, обнаружение за ними их бытийного смысла, помкольку именно смысл есть проявление человека как бытия. Это пути осуществления любой деятельности — ее откровенного, созерцаемого, значения; прикровенного, понимаемого, знАчимости, синтезируемого; прикрытого, объясняемого знаИмости; анализируемого. Телеология есть метод каталитический, метод смохранения во времени и в пространстве и как таковой он лежит в основе всех прочих отчужденных форм сознания, идя вслед за ними по нисходящей, пока в постижении, смысле, не достигает своего предела. Поэтому путь Мельхиора лежит не нВ направлении уничтожения форм отчуждения, а в возвращении созанния к его служебной по отношению к деятельности роли, к текргии в разных её проявлениях, не отрицая силы догмата, образа и закона как начал разных типов деятельности разных сторон ее и доминирования в разные периодв предыстории. Вообще же теургия, как и прочие ургии, означает проникновение в существо данного и обнаружение за ним заданное, то есть бытие; таким образом данное лобнаруживает себя втянутым в бвтие, становится частью бытия, способом его осуществления. Ургия не обязательно завершается деятельным преобразованием данного, главаная задача — обнаружение красоты, добра и истины еще сокровенных, из осуществление во всей полноте бытия. Она может быть такой деятельностью, которая выражается в воздержании от деятельности Поэтому Мельхиоровый век предполагает реши тельный поворот в самой парадигме (а дигма означает прежде всего деятельность и, кроме того, деятельность по собственному изменении вплоть до собственного иного — недеяния и изменения) не только жизни, но и искусства, науки, теологии и философии: переход с точки зрения объекта и пребывания им, с точки зрения вещи, или даже деятельной предметности, − на точку зрения процесса, в предельном и высшем смысле _ самой деятельности творческого существа. Поэтому судьба есть не подчинение, а её деятельное осуществление; она — не только построяемое сознательно — это только половина дела, − но и само осуществление, выходящее за пределы сознания и именно этим ценное, открывающееся как посмтижение. В наиболее простом, «нулевом» случае, − существование есть бытие не как мирная данность, а как напряженный процесс, включающий акт, работу, труд, деятельность. Бытие здесь — сокровенное начало и, середина и завершение, одухотворяющее тем самым, всё существующее.

Тем самым завершится поворот, начатый Эйнштейном, первым поставивший во главу угла, фактически, движение света, хотя и в образе его скорости, и обновится тот частный случай теории относительности, который онисывал Ньютон для человеческого мира с малыми скоростями, мир человеческий. Полноценная деятельность в единстве свободы «от» (характерный для оссидентальца) соединится с традиционной для россиянина свободой «для» (в преодолеваемом ныне недостатке «свободы от») в деятельности Живаговского человека и станет, как свобождная деятельность, то есть деятельность по свободе, то есть по бытию, в бытии и для бытия (как процессуальная реальность реалий) абсолютным началом всякого и всяческого существования, погрязшего в «метафизике» исходящей из физики и ее не покидающей, не превосходящей, не оборачивающей, малых скоростях и страхах перед массами. Деятельнось в принципе абсолютности подчиняет пространство и время, подчиняет освобождением человека, выводит из человеческого к Самому человеку. На этом пути можно, кстати, разрешить и неразрешимую для Эйнштейна дилемму инерциальности и гравитационности, − первична инерциальность как движение; гравитацию также следует рассматривать как движение. По существу, таковы неизбежные следствия для концепции Большого взрыва. Сам эксперимент оказывается своеобразным «ответствлением» от процесса Вселенной, обособленной и, потому, имеющей особые, аналитические условия, условия отвлеченности от природы, в отличие от позиции естествоиспытателя, стремящегося как можно ближе возвратиться _ даже после эксперимента или в ходе его — к природе. Основным предметом изучения для ученого становится не столько его предмет, сколько собственное мышление и его место в бвтии собственном, человечества и всего универсума, формой чего научное познание и является.

Длэ искусства Мельхиоров век означает завершение перехода к самому процессу творчества, что для Европы начато еще импрессионистами с их открытием среды; движение это замедлилось именно анализм среды (воздуха первоначально) и стиля, а не самого процесса выработки и изменения стиля. На этом направлении особо продвинулись русские авангардисты и футуристы, поставившие вопрос об автономии цвета и взгляде не со стороны содержания, а со стороны формы, однако, чему пример Малевич, не справившиеся с вопросом процесса. Были исследованы симметрии, распределения масс, но именно в статике, а не динамике, что лишь усилило в руках дизайнеров (Бодрийяр) «плотность» узкого человеческого мира. Не была найдена внутренняя форма, а она есть высшая форма сущестования существа — личность, которая всегда есть движение, хотя бы относительное — вместе со вмещающим, облекающим универсумом. В-селеннная, столь тщательно обхитая человеком, продолжала укрепляться, не смотря на поставленный супрематизмом вопрос о «космическом» взгляде на вещи, но, увы, не на мир. И научные, и художественные повороты Серебрянного века не стали окончательным оборотом, что призван совершить век Мельхиоровый. Это особенно заметно у Хайдеггера периода исследования свободы _ произошел «поворот», но не оборот и обращение. Происходят искривленные переходы под влиянием тяготения к «жизненному миру», и он упрямо сохраняется и фактически, и концентуально в неизменном виде, − пугает опасность не только того, что он станет частным случаем; этого мало — но и преобразится не только в мышлении, но и фактически, под вдиянием персоналистической революции, о которой почему-то только мечтали деятели Серебряного века Неполнота его вылилась в Деграданс.Танатос, а не эросическое восхождение к новым, неотчужденным и неопредмеченным формам слабеет. Идеи вновь понимаются не как живые творческие личности, а отвлеченно. Усиливается давление Другого, Государства,-Силы (превращенной энергии). толпы. Четвероякость трудовой деятельности _ вещей, денег, власти умнодается. Мысль все более приобретает меонические и эсхатологические черты. Человек не только не стал ликность., ответственной за судьбу всего, но не завершил становления личностью, драматурга, одновременно играющего роль среди других людей. Более того, он опустился до того, что стал всерьез (а это могло пройти прикровенно) играть роль среди вещей, − вернулся к личинности. Тем самым внешнее, кора, поверхность, данное, откровенное, только укрепляется, существование становится − на радость деградантов — всё плотнее; сокровенные запасы бытия истрачиваются на окольные, длинные пути проселками и тропами вместо более прямого «мефода» − бездорожьем, прокладывая новые пути, тем самым и возвращаясь к истокам человеческой культуры, и оскществляя своё бытие.Ликинность должна претвориться в человеческий лик беспредельного. Именно это, прокладывание новых путей, есть «мефод» Мельхиорового века. Им именно иут: любая реальность есть процесс; тем более реален процесс; наиреальнейший процесс — их суммируюзий, ими пользующийся, их создающий и сам себе относящийся процессуально, − это деятельность. Деятельность есть бытие, бытие есть деятельность− вот девиз Мельхиорового века, его сокровенное. Но она обязательно подразумевает качественные переходы, вплоть до недеяния и «починки», что есть сокровенное именно российское. Надо посвятить себя деятельности как созданию, поддержанию и осуществлению бытия, самому бытию. Чеовек — существо, себя посвящающее. А, а не только посвященное. Даже существованию, сущностно. Человек — существо, прокладывающее пути, а не ис-торивающее старые. Он истов, а не не-истов. Он исть. Он при-зван, а не назна-чин. Существование и есть ис-тория, хождение протоптанными путями; так и было в предыстории человечества.

Но деятельность не по ритуалу и вне своего пространства, в ином, полна риска, риска своим миром (Русь) или своей плотью. Но срабатывает тралиционное «авось» и «неьось», выработавнные бореями (о-бор-от, борь-ба, о-бор-ачивание), экстремалов и радикалов, в отличие от гипербореев, эстремистов и склонных к насилию, беспокоящихся о своем теле и либо холящим его, либо бросающим в холода и схватки, срабатывает пботно сбитая плоть и готовность создавать свой мир где угодно, в отличие от оссидентальца с его в-селенной, вечными селениями иои подобными селениям палубам кораблей. Но геополитическая реалия Севера не модет поколебать сокровенность и сокровенное России, хотя и весьма возможен подобный экстремальный ход событий, сводящий россиян к россам даже в современном государстве,− на этот русский материк, где никогда не забывалось бытие, слдует опереться в преображении России.

Живаговский человек не маргинал, он терминал, стоит на краю, на границе, на грани, творчески ступает за нее и через нее, осуществляет переступание ради собирания, в-селенной в том числе, и здесь устрояет свою деятельность. Это _ его позиция там, где европеец создал бы диспозицию к вещам плохим и хорошим, а азиат стал бы ими торговать, прокладывая торную тропу. Риск есть душа Живаговского человека, основа его радости. Он рискует прежде всего собой и своим, а не иным, ради которого он готов на риск. Его поддерживает идея, составляющая сердцевину Мельхиорового века — «Смерть умерла!» после того как его причина — мир умир. (Мир умир! М.,2009) Мы присутствуем при агонии смерти в ходе того, как укрепяется плот, становится бессмертной душа, становится вечным дух _ за счет укрепления тела этими последними, а их _ нарастающим общением с вневременным, непреходящим, бессмертным и с вечным, бесконечным, самоопределяющимся. Именно медицина становится, вместо физики,основной наукой и искусством, и ее вершина — хир-ургия, деятельность свободной руки ради человека. Для русского человека это укрепляется особым отношением к Пасхе и к «Пасхальному вопросу» (Федоров). Мир иной освобожден от тления мира сего, деятельность по его сощданию и обустройству означает переступание через смерть. Человек находится «в самой середине работ по её отмене» (Пастернак, «Доктор Живаго»). Мельхиоров век может стать только веком к той окончательной эпохе, когда и человек, и вся тварь будут жить существом духовного, соединяющего и очизающего — идеальным, но это только вопрос к будущему.

Собственно, вопрос стоит не прямо о смерти, а о танатосном начале в деятельности, чаще всего и исторически исходно связанного с геническим аспектом ее, с новым присвоением потребленного без усилий по его воспроизводству. С ним связаны и первые, фетишистские формы отуждения.В них таится загадка всех более развитых форм отчуждения, вплоть дл высшей _ монотеистического бога. Так первый монотеистический бог, созланный первым мессианским народом, иудеями, у окружающих народов считался богом смерти, да и для самих иудеев был богом гнева, разорения и смерти при отпадении от него. В противном случае он был утверждением жизни и благосостояния (Воинова, не опубликовано).теургическая тайна бога заключается не только в процессе отчуждения божественного от земного (Фейербах), но и в постижении внутренней стороны данного явления и возврат (возвращенная форма) из отчуждения свойств человека ему самому и продолжать деятельность уже без этих отчужденных форм. В этом — первичная задача философии, которая должна господствовать в Мельхиоровом веке и путь выхода её из извращенного состояния.Монотеистический бог оказался первым обращенным, но мифом Эроса против Танатоса, деятели «ноаого религиозного сознания» в Серебрянном веке правильно поставили вопрос о сакральности плоти, пола и духа, но придали им отчужденную форму возврата к ветхозаветности, тогда как вопрос последнего времени — кто завершит виток Всемирной истории: не знающий духовности и толоко Дух мусульманин, водительствуемый Господином, не богом, а господом — или последней присоединившаяся к всемирной истории Русь с е1 Господом, не богом Духом Святым (как об этом говорится в Символе веры. Русь, Россия, никогда не забывали бытия− в этом сособенность её исключительной, земледельческой культуры и ориентации не на права, а на обязанности. Теллургический народ никогда не отбрасывал пройденное, как это предлагает Хайдеггер, а использовал его бытийную сторону, хотя это порождало глубокую вражду вокруг мира, расколы и революции. Более беспокойного народа Всемираня история не знала. Но даже если Восток начнет новую Всемирную историю — Россия обновиться за счет собственного востока, сибирской души и станет тем, чем призвана стать — Севером, страной Бореев.И здесь укрепить свое средиземельное существование. И основать «Империю времени»(русские футуристы) вместо империи пространства, какой она была прежде всего ранее. Время _ ближайшая основа деятельности и ее край,− следующим шагом после смерти (по крайней мере, экзистенциальной) смерти должно быть освоение времени как истории, во временном плане всеобщей для России в отмеченных выше ею особенностях в качестве «материка», будущего, так и в особенности настоящего, которое должно измеряться не «мигом», а «длительностью» деятельности, первоначально преобразущей. Россиянин _ народ в пути, как сибирский освоитель, А потом — образующей и законотворящей. Деятельность рискованна, сурова, напряженна,горда, переступает через страх,отчаяние, ужас− но таков и характер бореев.Он основан на универсальности, с одной стороный, стремящейся, без края, принимать определения (Карсавин), и особой способностью к высшему, «нечувственному опыту» (Шестов) — не только европейски или византийски-мистическому, скорее восходящему к русским ересям ХIV –ХV веков и к Заволжским старцам, точнее, у них выражающемуся. Это — тоже пополнение строгого, «устрашного», восходящего к Византии православия, утраченного в католизированной Европе с ее традиционной, доныне доходящей до абсурда иерархически-социализированном построении знания (Доцент, профессор, гений). Тело работает, душа трудится, дух действует, собирая и преодолевая, высветляя в цельной деятельности _ такова иерархия знания (естествоиспытания) россиянина, очищающееся и проясняющееся с совобождением от временного и наносного. Но россиянин никогда не покидал первобытных занятий (козакование в первичном смысле слова) — рыбной ловли, охоты, собирательства. Поэтому именно он способен и к самым первичным формам созерцания мира, понимания самого глубокого, проникающего внутрь. Если европеец сначала жил для тела в отчужденной форме рабства (и Богу тоде), для души в искаженной форме искусства, для духа в превраденной форме науки и для всего этого, кроме себя в извращенной форме философии (а не мудрости; первые философы в России называли себя любомудрами), то россиянин развивался цельно, хотя на окараинах и в известные периоды оминировали разные стороны этого, но в целом для него работа возвращенной формы сознания легче, если он не будет перенимать, по своему обычаю, от других народов их частностей и искажения, как он привык это делать в наивной вере, что и другие столь же цельны, и если он осознает необходимость глубокого оборачивания, осознания, что для него книшга Бытия (а не Генезис, хотя жто и есть генезис его) _ Книга Иова, для него это — Генезис, и он последний из народов, всё еще находящийся в генезисе, восходящий выше; и конец этой книги для него должен быть, наилучшим. По всему миру распространяется, да и в России жанр, который приведет к новым «гелиям» «липсисам», пророческим писаниям. Видимо, назревает новое «осевое время» (Ясперс) ждя всего мира. Эпоха архаики в самом разгаре. Важно созранить свой классический задел и пополнять его, а не отрицать с порога, хотя и пересматривать. Тогда Россия напишет свою книгу Бытия, своё Пятикнижие. Мы — мир номер ноль (Шевчук), и завершщим, если не возвершим её после ислама на Западе, то планетарно, как историю мира. Даже третий мессианский народ, америка, был открыт (1492 г.) ранее Раскола В Московском царстве (16660, означавшем, как говорилось, перенос центра тяжести с обставленного язычеством Бога−Отца на Бога_сына). Даже цивилизаторские Американская и Французская революции (её порследние выразители — Сартр и Депррида) свершились ранее восстания Декабристов.Даже русская классика началась в высокой фазе — «Братья Карамазовы» Достоевского как итог и провозглашение Игорева человека после тысячелетия русской государственности (862 г.) Даже тевтонский дух заявил о себе Мировой войной ранее завершения Серебряного века Октябрьской революцией. Даже Революция 1991 года с распадом СССР (так что Украине осталось от Игорева человечества собирание — Майдан _ без переступания, а Белоруссии _ переступание без собирания) осуществились почти одновременно с завершением тысячелетнего развития Игорева человека (С Крещения Руси в 988 г.)Россияне из изгнания. Из диаспоры, из рабства своей политической роли вернулись к себе обрели независиморсть от окраин, а должны самоопределиться, кристаллизовать багаж накопленного опыта, предле всего дуовного и ценноносительского, как последний мессианский народ, так обустроиться, чтобы другие народы увидели в нем (как видели и раньше) не убогую искусственно, без противоречий самозамкнутую нацию, а народ, каким он должен быть по истине. Для этого россияние долюны воспользоваться своей традиционной, только ему присущей мудростью-софийностью. Всё это говорит, что Россия всегда оставалась сокровенной возможностью мира как своеобразный, образцовый мир даже со своей историей, внешне эсхатологичной и скапливала жрос, плерому и энергейю всего мира. Она всегда, даже географически, была» внутренним» для планеты (о чем ниже), ей потаенным и сокровенным Теперь она потаенное и сокровенное для будущего…

Склонность росссиянина к греховному, всегда условному миру и еще большая греховность в постоянной борьбе под покровом этого мира выковали основу для обновленной, новой, цельной деятельности, новом сплаве его плоти. Она характерна для россиянина и особенна тем, что определяется не внешним, а внутренним миром и миром с миром в пределах, не ограничивающих (и насколько не ограничивает) его деятельности, деятельности всего народа, деятельность всего мира (человечества) и мира (вселенной, то есть — универсума. Таковы предпосылки для постижения его внутреннего.

Таковы внешние обстоятельства Мельхиорового века и первых шагов Живаговского человека в его времена. Не бытие есть истина — это полдела, хотя и важнейшая, но пропедевтическая, но истина есть бытие для существующего. Поэтому ценности «значат» (неокантианцы) не столько сами по себе, сколько в обществе, где должны господствовать Значимости и значИмости, и только так знаковая сторона языка обретает значение, лишь по установлениям соответствующее реальности в своей реальности.Ценности прежде всего смслЯт. Действительность всех реальностей — такова задача истинно (а не «подлинно»;− подлинность вынуждается, вытягивается под пыткой, вымучиваемый уву «сознание», а не свободно) свободной деятельности, а она есть деятельность в смысле.Русский привык, в условиях неопределенности гранци,но наличии земли, неопределенности прав, но в наличии обязанностей, в неопределенности судьбы, но нраличии воли смыслИть, неопределенности обрядоверия при наличии веры, смекать, проводить собственную линию, стрить из подручного судьбу. Россия,с её исключительным доминированием свободы «для», пополнившись свободой «т» в разумных (Восток) пределах есть стран истинной истории бытия. Таково — её «внутреннее», сокровенное. Оно при Игоревом человеке в его ограниченности злоупотребляло политической культурой, откровенновалось вовне миротворцем ит подготвавливало современный переход, Оборот, но в святая святых была именно ею. Это возвращает нас к кардинальному для Мельхиорового века вопросу о Внутреннем. Он есть одна из сторон вопроса о сокровенном _ не только географически и исторически (Средняя империя — старая Россия), но и к многоим другим вопросам о бытии как сокровенном, эросическом (в отличие от активистской эротики, явленной у оксидентальца и неявленной, как у ориентальца) и плеромном вопросе, вопросе о новом собирании Живаговского человека. Это не только вопрос о сохранено-оборачиваюзихся и обращенных плоти, поле и дуе, затронутых ранее, не только о сохраненной в целом облик производства (потому не оторванного от поребления и работы), в противоположность технике, это _ вопрос о всех скопленных сокровенно в сокровенном энергейях Россиянина и обновляемой России.РНо в более общем виде — вопрос о мифах и срединном, о прикрытом, прикровенном и незримом, в чем свершается бытие. Серебряный век прервался завидущим нашествием и завидущим натиском низов, по-своему решавшими, но больше использовавшими и размножившими его достижения.И потребовавших своей доли и участия. Мельхиоровый век также жолжен завершиться мировой –универсальной _ персоналистической революцией, охватывающей даже космос в его восхождении по ступеням бытия и пересмотре самих истоков человеческой разобщенной цивилизации в единой, восполняющей ее раздробленность, культуре. По всей планете сокровенно процессы эти идут; в России они идут быстрее всего и с особой опорой на традицию. Свешить ее — мессианское призвание России, ее человеческой, общей (общественной) и всеобщей («мировой») плоти, воплощения каждого в свою судьбу. Господство внешнего, даже внешнего «вот»-бытия приводят к Деградансу и Вырождению. Таковы предпосылки Мельиорового века, его существо и обстоятельства вопроса о внутреннем, решение которого является осью Мельхиорового века.

* * *

Одним из главных «начал» (в отличие от мифологически, метафизически устанавливаемых «принципов» отчужденного сознания) является установление :»нет ничего внешнего, есть только внутреннее.» Все другие культурные дущи обычно имеют противоречие вовне; усско-сибирская внутренне противоречива, и этим выражается коренной факт _ разноречия всего сущего внутренние, будь то низины существования, будь то всеобъемлющее Единое деятельности. Проникновение во Внутреннее основано на трех актах: край, граница, гранца (с двухсторон), грань в направлении к Само и Собственный и никогда не бывает праздным, мдет из собственного внутреннего и интегрировано в деятельность и из неё вытекает. Мир до сих пор создавался, осмыслялся, человеком для него самого; это его видовой мир. Всё иное подвергалось проклятию, своё (а не собственное) — благословению.Предложенное начало следует олтличать от принципа «Всё имманентно всему»(Лосский), который породил немальтрудностей метафизике всеединства, не указав на имманентность каждого себе и его неразлаган=емую основу, господство которых означает доминиоование высших начал, самого бытия и постигается духовно. Всё это связано с невыработанностью мефода постижения, его отчуждения и раздробления в созерцании, часто захватывающем даже акты стетичесские, научный, философские. Но и ббез этого они не были способны проникнуть сквозь скорлупу откровенного, меоничного по существу, хотя и являющихся внутренним по отношению к большей целостности. Подобная ситуация породила, как реакции, склонность к конкретности (Флоренский особенно), так, что сама конкретность целого как единого не по существованию, а по бытию, с участием, видимо, решающим, человеческой деятельности оказывался скрыт от умохрений. Так осуществлялась мирская, не основанная на борьбе, тенденция к доминированию сознания как внешнего телу, рассудка, как внешнего душе и, особенно, в силу деформации ее формации, разума как продолдения рассудка в социуме и самосознания в кщерб Само созанния. Можно рассмотреть эти начала поотдельности, но это не входит в наши задачи. Они только укрепляют мир, существующее в ущерб процессу и сущему, бытию,всегда уюегающего внутрь существующего от родо бныз типологизируюх (а именно этим грешит «понимание», «даже в науках о духе»). Бытие ускользает, поскольку его действительность — человеческая деятельность, эивотворящая, одушевляющая и одухотворяющая весь универсум в соответствии с ее исходными сплавами, смесями, взвесями и горениями как агрегатными состояниями мира — в преображенной форме они присутствуют и в человеке как различные его агрегации, доминирующей в нем преображенной стихии.Так вкратце можно представить универсум не индивида, а особи рода, деятельного человека.

Если верить современным мудрецам, то эра рыб, стихия воды — формации души — и рыб, чувствующих себя в воде естественно, сменилась эрой Водолея, также периодом воды, но уже персонифицированный Другим, что повлияет на изменение деформации души внешним и внешнего дущой и выразится в серъёзных переменах в социально-политической области, сглаживанием сопровождающих и аффектов. Это уже видно и на примере истекшей предыстории: тысячелетия борьбы, войн за материальное сменился столетиями социальных противоречий и революций, достигнутые здесь соглашения должны выразиться политически, и именно политические, воздушные силы действуют в период после Мировой войны с особым накалам — как глобалистские, геополитические, так и внутренние; и внутренние и мировоые движения протеста с нарастающей силой. Политическое действие становится постоянной самосоятельной ценностью; в ней выковываются предпосылки новой классики, нового дузовного синтеза; Россия с ее традицией нераздельного и неслиянного существования всех сторон жизни инарастающего главенства духовного эра Водолея должна благоприятствовать для окончательного оформления своей духовности и превращения дузовной стороны деятельности и духовной деятельности в ведущую, даже по отношению к природе. Человек оказывается в ситуации, приводимой Плотином в качесиве образца отношения человека к идем: как плоанц, он до половины в воде, а наполовину (верхнюю) в мире идей. Необходмо не тольео научиться лействовать с идеями, но предварительно — и научиться плавать Такова сокровенная задача России, а в её лице — и всего мира.

В Мельхиоровый век и именно у Живаговского человека культура как воплощенная свобода, свободная деятельность достигает своих непосредственных основ, человеческого стасиса. Он свершает кенозис и разворачиает генезис. Тем более она достигает вершин культуры. В стаисе мир, всегда основанный на прошлыз мирах и, особенно в России, на первичном, кажется более прочным, чем что бы то ни было нщн. Но «покой нам только снится» (Блок) и действуют органы чувств непосредственно, а избрание судьбы достигаем минимума− выбора направления движения. Мир хронотопичен (Бахтин), распадается на направления времени и пространства, что при двидении образует нераздельность пейзада. Состояния стасиса такде противоречивы — это пойэма, подъём, возвышение или патема, ужение, страдание, болезнь «к смерти» (Хайдеггер). В стасисе обнажаются все корни культуры, предметности, в более развитом вилле воплощающие в себе и материальное, и социальное (Социетальное и политическое) и духовное, хотя часто по хронотопу и значимости они не совпадают. Остаётся языу, непосредственная данность культуры и форма для её воплошения. На мысли ледит «проклятие»(Маркс) выражаться в прелметной форме.Гсли не говорить о речи, это — форма его патемы. Хронотоп языка авражпнтмя в столкновении суггестий и контрсуггестий, что выражается в диктах (Мир цмир! М.,2009). Внутренняя сторона слова, его смысл как «для» человека, так и сам по себюе обычно поеэьична (Бродский считал, что человечество оправдывется поэзией), хотя могут быть и такие конфигурации мира, когда он более поэйтичен, чем внешнее — обычно при проникновении целостности больших объемов, вмещающих мир человека, о чем ниже.

Речь, чаким образом, включает идеальное (вершина реалии, предмет сремленй) как главное, пойэму, но, через грань, не может расстаться с патемой стас иса — стасис вообще склонен к натеме как остановка действия и отчудлени его. Время воплощается в мцзыке, пространство — в танце, смертное _− в живописи, бессмертное _ в скульртуре. Это ряд воплощение, каждое из которых побочно присутствует в другом как края жизни, поддерживающей себя плойъмы, свободы «для» нее. Но культура шире; если человек внешен екльтуре, то она вне сзоны искусства облекает его своим этосом и становится срежством для перехода его деятельности на новые стадии, вплоть до высшей _ жкстасиса, когда мир вновь обнажается до аоса борьбы, энергейной или даже динамейной…Так уцльтцра, несение смысла, идеи, идеального, вневременного, внепространственного, внепричинного порождает в хронотопе и патеме множественное, цивилизации. Сокровенная задача мельзиорового века — сплав культуры и цивилизации под главенством культуры. Оно происходило всегда, но не всегда в откровенных формах. Оанее культура была речью, обращенной ко многим глухим — такова акустика (а она для человека важнее оптики) прошлых культур. В гонии и гонии многие стороны культуры не воплощены, но есть реальность. Именно акцент на них определяет Мельзиоровый век.

Стасис есть и у камня в его пребывании, возникновении и уничтожении − агрегация земли; агрегацияция воды есть у растения; воздуха — у эивотного, но их соединяет как пятый элемент агрегация плазмы, огня (именно овладение огнём должно быть гранью предчеловека и человека.). Всё моэет быть и бывает в разных агрегациях и их состояниях, и состояния эти — стасис. Даже мир как существующее (а не сущее) имеет свой стасис, генезис и кнозис, своё мировое сущее, серединное существо — человека, микрокосм. Медьхиоровый век призван пересмотреть, обернуть это отношение, поставить свободную деятельность человека как парадигму всем иным процессам, а господство ургии (в ней особенно выражается отличие термина, общего, объединяющего от терма, различающего (различание и разлишание, отчуждение у Деррида), полагающего границы). «Ъносмос» и «экзосмос» (тепмины Бердяева) — самые простые, достасисные, процессы, лежазие в основ е деятельности. Они протекают в мезосмосте, понимаемой в регрессии как мир. Прогрессия мира улучшает/ухудшает его, трансгрессия — преодолевает данный мир ради иного И преодоление это есть сторона деятельности и требует её для воплощения. Этос регрессивен, цивилизация прогрессивна, культура трансгрессивна. Роътому ее истоки — из «иного!, «отусторонние» в стасисе. И действием культуры в стасисе является культ, осознанный или неосознанный. Были эпохи по преимуществу геничные, по доминированию гоничные, по прогрессии геенничные. Эон Мельхиорового века — угрия, проникновение внутрь, до сокровенного, до идеального, дл смысла, до животворящего огня расплава, в отличие от атомизирующих «плавильных котлов» ада (без «отливки») — Европы и Америки…

Но мир, самая подвижная, хотя и упрямая составляющая деятельности в стасисе полагается неподвижным. Этим и определяется характер Мельхиорового века − обращение саморго исходного состояния человеческой истории в прошлом и в его основах: перевести телос с вещей на деятельность. Со стороны изменения вещей это означает преобразование порождаемых неподвижным миром явлений. В обороте они должны вести уже не столько к формальной сущности, сколько к существу, метафизическому само существующего в его наполненности иным в синхронии (уровни предметности) и диахронии, трансгрессии к своейисть-тине. Они существенно зависят от языка, основы любых жругих человеческих предметностей. Мир в созерцании, довлеющем над еще несовершенной деятельностью порождает кумиры и миражи, иными словами, тотемы и мифы. Но отчужденное бытие языка есть слово, внутреннее которого — имя. Русский язык почти все слова употребляет как имена (Успенский). Кто знает имена — богоподобен (Лосев, Розеншток-Хюсси; Бергман, Луман). Именованный язык составляет сокровенное языка как речи; откровенное же поддается на формирование фигур и тропов. Фигуры в реальности образуют языковые пумтоты, которые занимает илин не занимает конкретный человек, тропы означают пути, которыми он должен следовать в соответствии с первичным бы-тием. Это «бы» оставляет его в существовании стасиса. Особо влияние языка усиливается в связи страдиционным только для Руси пониманием языка — имеславческим. Слово господствует над говоримым, раскрывает его существование и проникает в сущность. Но можно бы-ть, но не существовать, что, в частности, создает условия для перехода деятельности на следующий уровень. Так, анимистические состояния без агрегации обнаруживаются как фигуры «привидений», а тотемические — «призраков». (сущность! Существование бога\Так фигуры образуются метафорами (природа), метонимиями (общество) и синекдохами (гиперболами и литотами; последние оказывают особое влияние на первые, чем определяется искаженное состояние сознания, извращаемое, в свою очередь, говорящим. Их движение определяется тропами, по которым и на которых фигуры движутся: эпитетом, сравнением (социальное), перифразами (особо навязчивы — анафоры и эпифоры рождения и смерти) и иронией. Мы видим, что последние из обоих рядов оказываются наиболее важными — преуменьшенное и высмеянное (правильнее — не ирония, а мирония, высмеивание мира) оказываются для деятельности наиболее подходящими, при переходе ее на ноаую стадию. В стасисе мир и воспринимается как совокупность фигур на тропах, преобразующие фактическое существование, как бы-тие оно есть гения в окружении правляющих ею гоний и гоний. Задача Мельхиорового века — обращение этого исходного мира, мира непосредственных чувственных наглядностей и их искажений и извращений виз отчужденного в собственный, чтобы прордукты автономного созерцания не господствовали над стасисом, чтобы патемы кумиров и миражей, привидений и призраков превратились в пойэму стасиса и переход в из деятельности присваивающей в воспроизводящцю присаемое.Тем самым должны быть освобождены знАчимости и значИмоти в направлении очищения смыслов от господства над нимизначений непосредственно данного даже такого, которое сделано намеренно для уиверждения отчужденных сущностей в откровенном, их откровения. Сокровенно должно освободиться на одну ступень; задача мельхиорового века — самая трудная деятельность в истории — освобождение «от», оксидентальцем совершенное хроносно, забвением, всегда призрачным, а ориентальцем — топически, удалением от них. Присутствие праистока как обращенность к вещам не устраняет производных образований, только обращение деятельности и активность по преодолению патемы в пойэме может поставить вопрос об освобождении от исходного гипертрофированного анимизма, затем _ тотемизма и, наконец,сняютию извращенных форм мифосимволизма в целом. В стасисе господствует кумир, а предмет отчуждается в вещь, фетишизируется. Есть существующее, но в целом не бытийствующее; есть в целом бытийствующее, но не существующие, есть соединяющие то и это — действительные Все они реально, но рес-альность, вещь — частность, преграда, которая может стать полезным средством. Так агрегации более всего ресаальны, но твердость создает олсязание, владение, влажность вкус, также и жстетический, воздушность нюх, в том числе политический, и сышимость, как основу духовности, оптика- активность духа. Их состояния лпределяют космическую динамику человека, и в этой, первичной форме мир — хаос как время оно, место оно и патос, источник похезы Его сплавы создают сменчющиеся миры (например, гражданский), но не чувствовать хаоса — значит не обладать созерцанием бытия.

Именно логос-голос должен раскрыть знАчимость и значимость вещикак характеристики внутрисоциального и направить процесс освобождения от господства отношений к мифосимволическому, главному на сегодняшний день этапу эмансипации, затранивающему политику и, прикровенно, духовность с переходом парадигмы к господству процессов над отношениями и вещами.

* * *

В век Ургии культура должна окончательно подчинить себе разобщенность, цивилизацию. В этом смысл рассматриваемых ниже гуманологии, гомилетики и планетаристики. Собственно, хто уже культурга.Древле можно было видеть древо жизни в свете его ветвящейся кроны _ от материального к духовному; с поворотом начала капитализма можно видеть зотя и через временные, отчужденные, двоякие (а не четвероякие) формы движение подземное, ветвение вниз, к основам, в мир Иной. Окрепли материальные и социальные прикровенные и прикрытые формы жизни, корни достигли политического, всё более понимаемого как совместное. Это уже не формф откровенные, а сокровенные, постижимые и по постижению творимые. Культура основана на духе, и тьма это не преисподняя, а космическая. Именно с начала космической эры начинается развиваться сам Мельхиоровый век. Здесь произошло оборачивание _ прямому ургическому проникновению (сокровенно оно всегда осуществляется) подверглись уже не только земля, но и небо, произошел их сплав. Здесь мы не будем затрагивать научную сторону вопроса (концентрирующуюся на хирургии) или эстетическую (основывающуюся на металлургии) как проникновении внутрь. Остановимся на драматургии как синтезе искусств и зеркале, в котором жизнь видит соё другое, не только синтезе искусств, но синтезе существования, ургически раскрываемом в его бытии, то есть смысле. О смысле проявлении бытия именно Мельхиоровый век говорит первым. Смысл открыт духовному как его идальное содержание.(О смысле пишет и Нанси, но только в одном аспекте — с-мы-сле, множннно-едином, аспекте отношений,см «Бытие единое множественное), а потому и не просветленном деятельностью.

Театр как синтез искусств существоует в каждой културе от века ее зрождения. Распад или закоснение драматургии — признак увядания культуры или перехода ее к тиражированию как оккупационному режиму имперского мира (Мир умир! М.,2009)… В целом драматургия проявляется в тех жанрах, которые она создает и в которых вополощается. Иходными были трагедия — возмездие зе непокорность богам и кмедия — покороность земному. Рим добавил, в соответствии со своим государствоцентризмом и законопоклонением — сатиру как проявление их излишнего проявления в жизни. Сатира в европейском театре всегда маячила позади любого комического или трагичекого, что и породило в конечном итоге драму — противостояние людей и стоящих за ними, прежде всего, социальных сил. Исходный мистериальный дух драматургии выродился в порождаемый массовой культурой сценаристикой положений, ситуаций, происшествий, окруженных, как мы уже видели, фигурами средств массовой информации. Мельхиоровый век создаетновый жанр — дриму, производную от дрим — мечты, но от обычной мечты, воспаряющейот земноои возвращающейся к ней в отчужденной форме, уже иущуую от судьбы, как создава

\ Природа, общество, человек (мvр) и их мирное существование — Мельхиоров век — взять на себя раздоры (этическое.религиозное) грехи и обреченность миру человека — это и есть богочелов, его личный выбор в Гефсиманском саду. Плоть и душу. И дух –но не спасенное человеком-Христом (Мельхиор) личное. Преданное падшему реальному.

емого, построяемого,осуществляемого.

\Мельхиор — жертва первого человека своей божественной природы ради личности. Тайна Гефсимании — принять чашу ради совокупного грешника. Погрязшего в частном, вещном. Мирское вс мир. Мирское — все ему подчинено, и уподобление личности — за счет взщятия на себя разноречий, противоречий, грехов и нестроений человеческих разрешать их и уподобляться богочеловку, становится богочеловеком — этот путь никому не закрыт.

/

/Первое в пределе комедия — уподобление человека вещам и самой агрессивной вещи = деньгам, бесполезной вещи, требующей для использования воздержания, второе = драма невозможности достичь предела тщеславия, третье — трагедия невозможности стать всем для всех. Впрочем, вероятен четвертый вид осуществления — драма, сиречь жизнь, всецело отданная быти и уже оно не вторгается в жизнь катастрофически, как в трагедии, но ведет по восходящей к саоосуществлению в бытии. Одако она несценична и может быть осуществлена лищь в призваннии философа — поскольку каждый человек, осуществляющий свое призвание, стезю, судьбу в бытии умирает для мира

Первое — объяснение, второе — понимание, третье = интуиция, мистика как проекция ввысь, Однако интуиция — первобытное предощущение духочного, а мистика — ситуация , обратная интуиции — постижение, но они составляют одноПримирение с тем, что не станешь всем для всех, сасмой красотой, добром, истиной — мир с собой. Допуск первого и второго в мир разрушает его, он в преодолении первого и второго. И самого себя — внутреннее напряжение (зд — разделение себя и возвращение к себе, Троица От Красоты=Отца. к ее нарушению и восстановлению в страдании от мира в Сыне=Добре к Истине примиряющего с истины еще не осуществившейся беспредел мира истории особенно Св.Духа) , Именно мир с собой = высшая основа личности. раскрытие аскезы как призвания, в котором осознается невозможность дол конца отказаться от мира и путь в мир с призванием преодоления конечного, временно социально=личностно=особенного, и всегда = бесконечное преодоленние собственного ограниченного понимания призвания из здесь=теперь=потомучто. Исходя из этого восстанавливается, укрепляется, трансгрессирует мир человеческий и вещный, преодолевается в своей ограниченности к беспредельному Бытию.

Россия не вполне денежная страна. В ней сильны натуральные свойства вещи, ее космичность, Микрокосм человека преодолевает замкнутый макрокосм и в своей интериорной микросоциальности = ср. андрогин всеединцев — преодолневает социальность в общественность и преодолевает свою поверхностную личность в личность2. Личность — единственное единство универсума и вносит не раздробляющий мир, включая пошлое примирение с собой на основе тщеславия достигнутого, а воссоединяющий мир беспредельного, бытия, включая и историческую беспредельность. Конец истории — начало скуки, тоски и пр. Бытие — исток радости и надежды, воссоединения всего в вере = друг в друга= в любви друг к другу и надежды на вечное совершенствование и совершенство. Вступая в мир = подвергаемя времени, пространству, причинности. Просто умирая = еще более предаемся, если не обрели в себе собственной внутренней беспредельности — бесконечности. вечности, беспричинности (чудо), Это главным образом внутреннее и раскрывает внутреннее в другом и Другом пареодолевает их. Космос — распространение общественного на природу, но природа распадается в единичное = трщй полюс = единственный, понимание себя как единственного т всего как единственного, что раскрывает целостность бытия. Поиск единственного в себе открывает единственное во всем, и это есть духовное — в раскрытие откровенногго духовногго как единства всего, Единственность сокровенна и выражает историю как ближайший к свершению бытия уровень. Душевное как деформация — социум. как трансформация — общество, Духовное выражается как циспозиция к иному (красота как томление по внешнему) позиция — присоединение к добру и транспозиция к истине, которая всегда единична.

Восстановление метафизики — того, что преодолевает физику природы, социальную — общественную даже в положительном смысле физику любви и физику фюсис растущего из этого и преодолевающего шажками все внешние прорастания личности Первое внешний мир как плерома, личность как кенома, второе — наоборот. Восстановление метафизики идет через переосмысление знака = трансзнаковая природа бытия, значение, смысл, значимость двойная, в т.ч. бытийная. Язык преодолевается в сверхъязыковом поле (версус потоки желанийЪ во многом делать надо нежелательноле. нудить себя, признаки бытия в границах внешнего. Внещ\

Новая классика

ь.

Со всей остротой встает вопрос о новой и последней классике, для которой не только модерн и постмодерн станут архаикой, но архаикой станут и три предшествующие классики, если под ними понимать не «лучшие произведения», а что их вызвало — особое отношение человека и мира. Первая классика, заканчивающаяся христианским модерном, заключалась в соразмерности человека космосу и космоса человеку. Такой человек мог познавать космос, быть в нем у-себя. Трагедия показывала границы действий человека по отношению к космической судьбе. Вторая классика, патрристическая, осоновыывалась на взаимном соответствии ббога и человекаа, на иддее очеловеччения боога и обожествленния человека, но оказалаась незавешенной вследствие реакции церковных иерархов, что вылилось в трагедию исихазма и ббоожжественную комедию (включаяДантэ) индивидуализма. Третья клссика, начавшаяся с Галилея и получившая своё завершение в немецкой классической философии, показала мир соразмерный человеку, и человек своим мышлением способен понять его без ограничений, соответствовать миру. Она сменилась отчаянием в способностях человека и в миропорядке — но до самого конца не остаются безнадежными претензиями на понятный человеку мир. Ещё одна классика произошла в русской классической культуре,русской классической литературе и заершилась в русской классической философии (представленной восемью персоналиями от начала — от Вл.Соловьева и кончая его антиподом Л.Шестовым), в которой ядром являлась соразмерность человека мiру, социальному целому и, в частности, его конкретной представленности — Богу и миру Божьему. Модерном стала советская система, постмодерном — постсоветская система полагания на человека в условиях разорванности и враждебности мира. Но здесь зарождается ориентация на то, что может стать основой новой классики — ориентация на мvр (через ижицу), мир внутреннего мира человека. И ущество этой, идуущей за архаикой (осуществляющейся сейчас) и первыми ласточками Мельххиорового века как преддверия Новой классики — соовтеттвие челлвека своей деятельности ии деятельнности — человеку, черз чтто по-новому откррываетсяя и мир, как деЯтельностно полагаемый, а не только созерцаемый, познаваемый, описываемый и потребляемый. Однако это явление должно еще глубоко переработаться не отвлеченной, а конкретной мыслительной деятельности, конкретной по отношению к деятельности как обобщения, не только мыслительного, но и реального, абсолютного порядка. Новая классика строится на принципе абсолютности — свободная деятельность — абсолют, его же не предеши,относительно которой разворачиваются все другие процессы существования человеческого и дочеловеческого универсума.Подобно эйнштеновому поонманниию скорости света в природе, своббодная деятелььность есть совершшенноое, абсолютное бытие, и нестолко массвещей,а собственные искрривления хронотопа определляют «мировую линию» свободной деятельности. Ставший на такую точку зрения человек — а этто становится сводной необходимостю, необходимостью свободы (а не «обреченностью быть свободным»», как у Сартра, а сободой быть как основой деятельнгобытия)— оббнаруживает себя «по ту сторону в-селенной», в «тахиионом мире», и только в такой деятелности как бытии, может быть реально преодолена конечность (чего не замечает Мейясу). Мир становится, наконец, не препятствием, как обстоятельства, деятельности, но как человеческой деятельности его элементы становятся средством деятельности. Человек, его человеческое бытие и человеческое бытие человека и бытие как человеческая деятельность, становление, становятся соразмерными сами себе. Принцип новой классики — человек соразмерен сам себе в свободдной деятелности)бытии. В деятельности и своей дей (я)©твительности, воплощении деятельности. Впрочем, представима еще одна классика — без человека, еще более высокий тип деятельности, но это только только воображаемая классика. Только в новой классике может разрешится коллизия всей истории человечества — человек частичен в социальных и культурных закоулках и тупиках, на которые распадается его этос первого преодоления животности при мнимом ее продолжении в агрессивном наступлении на среду и установлении оккупационного, насильственного мира. Имменнопротв этого бунттуют сппекулятивные реалисты, ноо полагают это — своершенно наппрасно—что таков человек всегда ии везде ии навсегда. «Равновесная антрополлогия» (Мейясу) может установиться только не на нначатой Гуссерлем проекции челоеческого, антропного на объекты, но подробное выявлене ттого, как человеческое воникает, производится, производится и свершается самим человком, и эт возможно ттолько детельостно, как уже отмечалось. В противном слчае это, как выражаеся Фейерббах о Гегеле — «пьяная спекуляция».Преодоление насильственного, оккупационного мира (даже в виде доллара, особый статус котоого устаовлен соглашениями военного времени 1944 г. И остался пследдним наследдием Второй мовой войны) сказывается и в межчеловеческих, и международных отношениях. Страх, отчаяние, ужас, беезысхходность, — тщательно скрываемые, а поэтому не преодолеваемые в вере, надежде, любви начала и спутники человека в перовом продолжении животного этоса другими путями. Оборачивание, превращение традиционного человеческого этоса в частный момент цельной деятельности, поворот к Себе,- основная задача и предпосылка Новой Классики. Она есть выражение деятльного человеческого бытия на основе и в возвышении всех предществующих и сосущществующиих форм существования и сущностения, но оборачиивается к ним (а не к себе только, как было ранее) с целью совершенствования своего универсума как не прсто «среды» что востпроизводит/ся этоснымми, социумными началами, а как споособа осуществления деятелььности, её условие, средство, резулльтат. И, тем смамым, полагания новых основ длля самой себя,для самого себя. Таким образом, впервые в классиках основой становиться не поростое соответствие, «адекватность» мриа и челвека, а их взаиимосвязб — твоорческая и разноречивая — на основе именно человеческой деятельности, раскрываюющейся теперь в полном объеме, хотя прикровенно и сокровенно это было с амого появления челвка, как его прежде всего, бытие — полнота раскртия его приобретенных, самоприобретенных, а также рирождденных, способностей, кенозически (в отличие от таррдиционного кеномического) воозвращающегося в генезисе к исхоодному и воос-произвоодящему его как своё бытие в стасисе, коорый необходимо пониимать не столькоо как единовременный экс-стасис (Гейдеггер), что ххарактеризует именно самобытие человка, а в стсисе цельного, объъеммлющего эросического процесса деЯтельности, высщего из процессов, плеромы, плероы всего, как бытия всего сущестующего и сущего. Это — чаще всего до сих пор сокровенная сторона мира, да и самого «модус вивенди» челвека в преыстории. Но России эта цельность ближе всего, как неппрерывно, ххотя и эсхатоологическое, но важнейшее из начал, как, увы, взначительной (но не исключительной) мере внтреннняя свобода и свобода фатическая, как «фактического лица», наряду с работой (рранняя стадия) и трудом (более раззвитая стадия), претворяющиеся как стооны и элементы развивающейся к домированию деятельностти, лиичности, бытия. Имннбо они ((впервые и окончательно) становятся смысловым и движущим ядром новой классики, в отличие от значительной инертности и ннерционностти классик предыдущих. Уже не как сим-фоническое, а пли-фоническое начало (о чем речь ниже), она оживотворяет начала натуралные, гарммонические (становящиеся такими) и меллодические, собствено личностной (а не простто личной, что характеррно для персонификации как предельноой иедентификации, разрабатываемых как фактически юридическая и иддиивидуальная ответсттвенность, как говорлось, от Лоокка до Канта) и потому соббсттвенной, деятельности. И уже собственно деятельнности. И менно эта собственность — на деятельность (а не только на ззауженно поонятый труд, который «можно купить», как у Локка), становится едистенным основанием и существом не прсто юридической «легитимности», но и самого существованиия соб-ственности, претвряющейся в свойствнность и»собб-ой-ственность».Потому личность — то, чем может и должен человек стать (Экс-стать), и это доминирует в Новой классике над всеми видами детерминизма и кажущегося основанием персонификации «статистизма». Тем самым оммертвляемая история и омертвляемый в капитале и законодатеьстве туд и оступоок, оживотвооряются не тоолько в проспекции и интросппекци, и респекции и ретросппекции, оказываются не просто «ис-тореной», а исть-торенной, чем оравдываются (хотя и не приниаются в эстремумах, часто подменяюющих и эксплуаирующих экс-тазы) стардания и заблуждения человечества, только становящегося члоВЕКчествм и природы, всё еще находдящейся «при—родах» цельного человека, что есть основание и обязанность личности—лиКности, котрый уде сам становится при родах и поро-ждениях ((а не вы-рождениях) как человеческое деятеьное бытие. Поэтому принцепсом станоовится каждая личность (как внуттренняя форма цельного человка, а принципм существования мира как включающщего уже есь универсум— человеческое деятелльное бытие, включающщее, безусловно, и деятельност мыслительную, умственную, по-мыслителную (софоснную) как ядрро самой деятелности, ее бытийного (укреплляющегося) характера.Так преоддолевается, сецифическое для России, бытие лЮД (О)Льми. И челУвечью, как одним из адаптивных, но уже (еще) адапптирующщих (Маркарян ппоонимает редукционистстки как культуру, в отличе от Межуева, понимающего ее как степень саморазвития человека, что справедливо во мнгихх случаях для кулььтуры, но не преобра-(О)жающей е культУрги пр-стоящго как цели стасиса) ,видов. Человек подчииняетт и испульззует в деятельности свое неизбежное суествование в-ИД-ом. Пока что он бльше ээго, но сё чаще и целоостней на этой основе (и прииняттии его в своё рождающее лоно), становится не случайным, а законым Суерр-Эго (Фрейд гиипостазировал и абсолютизироал послледнее, оорвав ееот личности, которой, он, по сществу, не признавал, чт довелдо крайности «бссознательностью личости»Адлер и все «персоналистские» течениия. Это очень заметно, к сожалению, и в христианском персоонализме, хоотя меньше — в православном. Фрейдизм вообще либо не знает, ллибо не признает, лбо презирает — считает ее неврозом и орждаюей неврозы. Пэтому деятелльность сознания он полагает «сопротивлением» или «защитой». Исследуя раскрываемые им «структры психической защиты», к которой ии сводиться деятельность, можно мнгое почерпнуть длля понимания культуры деятельности (и не одной толлько «сублимации»), вытесняемых\превращаемых социумом в «беспокойство» (характерно негативистское осысление, напимер, Миззесом, как уже гворилось) как основание для невротическо «активности», к которой и сводилась деятельность евроейскоой сооциолоогии. Новая классика основывается на ином. Он раскрывает деятельность нкак «защиту» или «беспокойство», а как гллавныс пособ бытия человка, что возвышает его над предварительной и основательной фомы существования в качстве Эго и субектиивности (что, собственно, и не нравиться спекулятивным ре с-алистам) до субъектности «суперэгоциалльности», в коотором само Ид становиться — превращается в основу Ид-еала, как жвого нерва ценноостей, а субъъекттивость и субъектность всёболее становятся ддеятелььными носителями\творцами (а не тварЬ-цами или даже самЬ-цами духовости как живых ценностей, что снимает черты, и черты существенные, отчуждения с духовного, оно просветлляется свооим иистооком и осноовой — любовью (или, если хотите, Лю (бв)олью; они раскрываются как цели деятельостти, не толькоо целесообраззной или, ххуже ттоого, «цеерациоональной», что отррывает ее от аффективнойи, тем более, ценностнорациональной (Вебер), чтто оставлят в узких (сцинтистсихх) рамках саму деятельность, и без того «соиориентрованной», то есть ттруда, не озвышая само сотворение («со-С-творение) целей как важжнейший элемент, даже начало, свободной (преображжающей природу, ии социиум, и сооциальность)деятельности. Так на возвышшаеться не тоько до фило-софии, но до её бытия — фиило-софности как естественной основы чловеческой деятельности, как оосновы жизни не только человеческой, но и по-челоовечески. Новоой классиике — мможетт быть, верые в истории. Мир, универсум, его облекающий, все бболее не только поззннаётся (эфемизмм ддля сексуального, а не лбовного, «акта», а постиггается в его оотдаленнейшихх возможжнностях, можно сказать, по-С_тяжается, и открывется как ооснованный и предназначенный Иному. Этто –двверь в Иное Время.Восходящее и свершающее древнее время торжества Веры (с иртуициями надежды и любви), торжества Надежды ((Ноовоое время, широко онятый Модерн) с посттуициями вры и интуицииями Любви, прихходящщее тперь в эон Любви с оосущестлением Веры и надежды, проявляющейся пррежде всего в фило—софности, претворяюще вечно бывшей служанкойт мфологии, то теоллогии, тто науки, как филАсофии (Анонсенс) в важнейшее начало деятельности челловека, понимаемого теперь прежде всего как личностьь-лиКность и ею превращающую Лююбовь из пассивной (и в ээтом смысле «Хомо-сксуальной в существе, понимаемой всего лишшь как «акт», что связывет ее и «активность , в сущществе сексуальую, а не половую, с террористическим «актом», отя старые террористы называлли это акцией») в то, что традииционно пониилось лиибо как «деятельная» ллюбовь, но длжно раскрыться в деятельности как любви, и понималось в Православии, коотрое, в отлиичие от иносллвных и инокофессинальных, с самого начала осонываллось на лююбви, хотя и поонимало ее достаточно по-свооему, то развивалось, и прояилось в Рооссии и достаточо развитом понимании любви как спасения всего и всех, раскрытия (А не тоолько «уподоббления», как у Фомы Кеемпийского, Эккарта и Бёме) в себе Христова начала, два учения, за котоые Ориген (не сам, а в лице «Тррех глав», учеников), был осужден Вселенским Собоором — «апокастастасиса» и «исохристовства». Но точнее — и ээто становится всё блоее насущным, поонимат ираскрывать деятельность как любовь, «любволю», высшее развитие эроса, скрытого в связях раскрыаюющегося в деятельности как отношение, в преодоление танатоса и разобенностти (Вражды, ппо Эмпедоклу, антилбви, и, поээтому, всегда разллагающей, в отличие отт сиртеза артидеятельости, раззобщаюющей и отчуждающей ее саму). Но Спасение, как выяснилось, возможно лилшь в Пре-обра(з)-жени и, далее, в Пре-(и)долении. Так свершается «поорвавшаяся связь времен (Шекспир), трагически оовллеющая над Западом, и раскрывается внутреннее развитие его, неведомое Востоку, кроме вечной «хиджры» воинствующго Ислама. Россия поослледней присоединилась к Всемирой истории. Ей ии нужно начинать новый ее цикл.О лбви ко всему угит стрец Зоосима в «Братьях Караммазовых, итоге и квинтээссенции и завеании Игоревого человека и, одновременно, завершении Злотого века России (с появллением первых предтеч русскоого Символизма, века Сребряного и в предвидении нового, Живаговского челловека, в завершшении этогго века и началом века, коорый реддлагают назвать ББронзовым (с публикации «Один день Ивана Денисовича, а нонкооформизмом, анддеграундом, концептом и русскиим роком и перходящего в «фундаентализм» — фундаенттальное «сидение», Носов, многгие другие, отличающиеся «тррудоспособбностью»).

Эта линия прослежиивается уже в зарождающщемся, на непредубежденный взоляд, Мльхиоовом веке как тенденция к очищениию и обнаружению собственных предпосылок для усовершенствования самого человеческого быти-вания, возвышения его в окончательное торжество цельного (а потому и целе-направленного, в отличие от только «сообразного») человеческого деятельного бытия как бытия всего существующего и сущего, сущностящщегося, в высшей, а потому свободной и освоббожденной от отчуждения (его крайней форме 0- объективации, что исследовал еще Бердяев как в крайней форме «язычество», и воспеваемой спекулятивными «рес-алистми), даже не форме, а виде. Ин-дивид раскрывается как фактический «дивид» (Кристева). Он не способен оказался возрасти до Ид-дивида, одновременно раскрываясь в Судерэго дивида, что соседстует с внутренне («внутренняя форма», оределяемая со-держанием) оопределяещейся личностью. Поэтому Мельхиорровый век можно понимать как век универсального освобождения не от человека (во всей его историчности и географичности), но для самого способа его бытия — цельной человеческой деятельности, подчинением ей предпосылок — действия, работы и труда как мооментов. Но это особождает и объект не для и от произвола, а именно от произвольности потребностного доминирования (култивируемого либеральным империализмоом особенно) поотребностного, действенного, потребителлства, потреблядства, как нередко говорят люди. Собственно её своббода и должжна стать основой Ноовой классики как торжества скрытых, латентных форм бытиия как содержаниия существующего и сущего в раскытии их деятельностью человека как его деЯтельствительного Бы (Бо)тия, претворены «Бы» в Бо, во всех его сопрящениях…В отличие от всех редшествующих классик, которым оа наследует, она должна стать не только литературно-научно-ээстетически-религгиозным явлением (что в России выразилось в сиинтеттическом, иногдда крайнем, литратуроцентриизме), часто пополняющим несовершенства существования человека, но рреальным бытием человека в пеерую очередь, его культУргой, в коттоой осущществляются ценности и трансдуктивное, лишь выражающщееся и осмысляемое в предмете, знаке, слове, символе, которое само стан овится, таким образом, рродом дтельности и его средством. Ными словами, классичен (в подчинении и преодлении протиивоположной этому классовости) должен стать сам человек в его деятельном бытии, и слово, как и иные ыразительные и изоббразительные средства, вместе со средствами труда, должны стать именно средствами, а не компенсацией\отчаянием в совершенсттве мира и человека.Между тем современность демонстрирует во многих случаях регресс от труда к работе, назад, и часто даже просто к «занятости». Но именно потому, что ось — цельная предметная человеческая деятельность, которая и впредыстории является безусовнным условием оосществления жизни человека и человечества, хотя искаженно, ии отчужденной форме — станвится способом совершенствования и уни-версума, самого человека, и соединяще\разъединяющего их ((в деятельности) мира. Чловек в средствах достиг высокой степени совершенства, на очереди становится совершенствование его целей, что есть основа преображения и дальннейшего развития духовного, ценностого, продоления его очужденных (извращенных очень часто, и извращаемых, ххотяиспытывают сопротивлление и в нем уждаются, особенно влласть в России, в то мчислле и ээкооромичекя, финансовая), форм. Поээтому ядром Новой классиики становится целокупность как цел (е)стность всего существующщего, сущего, сущностнго и действующего, что, несомненно, становится основой новой человеческой возбудимости (эндогенной, «ориентирвочной»), как эроса в его деятельности. Сам эрос, как люБОвь (любвольвь) становится основой деятельности, а не страх, танатос, часто психхологически выступающий как стресс; само рождение, рАждение, втрадициях русскоого сектанства (с «с хистовской» сердцевиой, к сожалению, не олучившей социаього и политического выражения, некоторыми, сводящщими всю независимую мысль, творчество, к историческому «ххлыстовству» (Эткинд), выражающееся как «радение» (включающее радость), а не смерть — регулятивом его бытия.Этим мельхиоров (ый) век противостоит пассимизму и деградансу, с его неразлиичением жизии и смерти, его бессознателльнным выбором сммерти. И нетолько своей. И ххрсианство третьего тысячелетия, должно взойти на ноую сттупень, рождением со-зданием, «попрать» сммерть. ЭРос-сия должна ппере-жить та-НАТО-с. И это- должннабыть новая Россия, преодолевающая и исправлляющая, иззыскиваюая существо в том, что есть ГРус (т)ь. Млхиоровый век, по преиимуществу не столько модерн (выродившийся о ммногомм в мод-у в гл-амуре, вместо эроса и любви, тем бболее¬— люБОви,как роизносят в России), но — модернизация всего живоого соппротивлление мертвому, этто — целая Эр (ос)а в истории челлоовека, и всего человеЧестьва, пре-стоящаяновому Эону (использующему, но преодолеваюющему «эпох-э», «ре-дукции», дегрраддантному (и, собственно, его нначашшему, е смотря на соппротивлление ученников), редукцию всего к вещам, а ттам и к товарам, еще ххуже — к деньгам как»либеральнным ценностям» , ххотя сам Смит говоорил о богатсве и считал своей наиболльшшей удачей «Теорию нравственныхх чувств» и вырожденческому, именноок вы-рждень-честву,но преодоевающего его сосредооточением всего, в чем бется ээрос, в чем живо вневременное и внепростррансвенное, в томм числе, и по сттранам света — и, стоит наддеяться, что и в странахх света найдуться сииллы, челлоеческие «»вещесттва», отлиичныеот масс, «существа», «суть-щества», которые ступят по этому еще не ис-торенноому путии к воцарениюю «человеческого в челвеке, в потивоооложность вещи» (Маркс). В этом суть мельхиоровоого века как века сплавов для человка, иинных свободных суть-бъектов, лиичностей реальности и в нней реальных, включая сам универсум.И этто — вполне реально, стится в кажждую дверь. Можно сказать, перфразируя лозунг русских символистов ¬— «от рес—ального — к реальнейшему». Но стоит не забывать, чото самм зачинатель фиософии Ноового времени, ДДекарт,считал челоовека всго лишь «мыслящей вещью», что и привело его к, Новое время, к глубочайшемукризису, который не видиттолько духоовно слепой.Ему нельзя пподдаваться. Из ннего надо родиться. Иной путь стооитпонять как путь «г-ре©-ха», обреченности «рес», вещи.

Мессимизм

Мельхиоровцы

/Вещь скрывает бытие,подавляет его и определяется внешним, животное предопределено к использованию бытия для существования, человек использует существование для тщеславия, но способен к преодолению социальности для исторического бытия. В иерархии форм раскрытия\подавления бытия человек способен единственный усовершенствовать все низшие формы существования — и в этом его предназначение. И в этом единственно он осуществляет свое бытие. Но для этого он должен кенотировать в низшие области — области существования, стать определенной личностью, но еще не ликностью; она существует в своей предварительном виде, в предпосылках социализироваться и воплотиться — но не до конца! действовать, а не только созерцать, никогда до конца не погружаясь в мир, не обмирщаясь.

Существование бытийственно, бытие существует, но не как вешь, а как процесс, как деятельность, действие, поступок./

Философия в России

О гуманологии, антропологии и человкознании

О гомилетике

Планетаристика

Новое мировоззрение

Прочтение данного лозунга предполагает варианты:»Всё реально!» , «Всё: реально!» «Всё-реально» и «Всё! Реально».

Фил-не-о-соовия

Судьба России

Архаика, классика, модерн (тотальный возврат к архаике)

Интерлюдия: Марксизм классический и современный

Классический марксизм возник на основе наблюдений Маркса за раннекапиталистическим обществом, еще рождающимся в тяжких страданиях пролетариата из лона общества феодального. Оно опирается на наследие общества уходящего, клонящегося к закату и из последних сил прытающегося продолжить свое существование.Это — общество работы, когда трудовые затраты не измеряются врменем, а осуществляются сезонно или (ремесло) по соглашению. На Западе подобное общество по существу ничем не отличалось от восточного. Закат феодального общестьва сопровождается чередой социальных и политических революций, ходе которых старая система отношений, а именно — поземельная рента становится лишь стороной, частностью новой системы отношений. Капитализм эпохи «первоначального накопления» и социальных антифеодальных переворотов — капитализм первоначальный. Такой капитализм еще пользуется человеческими и интеллектуальными ресурсами старого общества и в целом не заботится о судьбе пролетария — разоряющаяся деревня и мелкая буржуазия выбрасывают на рынок труда все новых и новых обездоленных. Существование безработных,не занятых в общественном производстве — неизбежная сторона жизни капитализма, особенно первоначального. Соответственно и уровень развития техники тогда был достаточно низок, и обучение не занимало сколько- нибудь заметного времени. По существу пролетариарием мог быть любой человек, вынужденный выносить свою способность тудиться на рынок труда и способный выполнять однообразные трудовые операции. Пролетарий как классовый тип, да и сами антагонистические, непримиримые классы характерны для становящегося индустриального общества, когда техника в ее изначальных формах и собственность на нее и, соответственно, собственность на ее продукты представляют собой решающий фактор общественной жизни. Это уже общество не работы, даже за плату, а труда,- но плата превалирует, труд определяется по стоимости его и цена товара по затратам труда. Первоначальный человек из индивидуальности, которую он проявлял в труде, становтся индивидом, особенности которого не интересны в едином потоке труда. Индивидность сглаживается за счет углубляющегося разделения труда. Работа, ранее разнообразная за счет сезонности и особенностей заказа механизируется и всё более становится реальной абстракциуй; индивидуальность вытесняется в область потребленя и обслуживания потребления, что делает человека более искусным, но дальше стоящим от прирды — как внешней, так и его собственной. Отчуждение воли\ пополняется отчуждением \воли, чтораньше было серьезной социальной проблемой для эксплуататорскогокласса. Рыночные отношения подтачивыают отношения господства-подчинения и патриархальный уклад общественной жизни. Поэтому Маркс решающим считал политэкономию товара и будущее общества полагал в изменении собственности на средства производства — технику и сырье. Рабочая сила также являлась товаром. Открытая им тайна оварного фетишизма обернулась против самогооткрывателя — он становится экономистом, чтобы в самой товарной форме найти выход для будущего. Это ему удаётся в раскрытии форм прибавочной стоимости, нотеория нового общества и перехода к нему остаются в его работах в самых общх чертах.

Современное общество уже взяло на себя и образование, и подготовку специалиста для собственного производства. Но сделало это товарным способом — за счет самого человека, что усугубляет отчуждение обучением ему, поскольку воспроизводство общества остаётся воспроизводством первичной социальности, господства во власти, собственности, сексуальности. И подготовка эта является уже не стодлько товаром, скольку услугой, и товар становится не столько вещью, сколько опредмеченной формой услуги. Десь решающим становится не затраченное время, а качество (всегда сомнительное из–за отчужденной формы) оказанной услуги. Тем самым пересмотру подвергается сам принцип господства рыночных отношений — обмен осуществляется прежде всего по качеству услуги и во вторю очередь по затрате рабочего времени, от которого услуга зависит длстаточно мало, поскольку труд практически не опредмечивается или опредмечивается в формах непосредственного удовлетворения нужд, потребностей и прихотей человека, приинимающего услугу. Такой, достаточно распространенный, подход есть превращенная форма товарного обмена — рассмативается непосредственная стоимость услуги, а не соотношение общественных затрат на единичный акт оказания услуги и общественные последствия её оказания. А это иесть время существования — общества на одной стороне, индивида на другой, включая время его труда. Однако важно, что проявляется свободная деятельность, пока что как подчиненный, отчужденный фактор услуги и труда. Таким образм, через доминирования оказания услуг капитализм стал опираться на собственный человеческий и интеллектуальный материал, на собственный антропологический фактор и принял полную социальную ответственность за обещество на всех этажах общественной жизни, насколько он способен это сделать,не разрушая себя, породил или преобразовал в собственных интересах слой мелкой буржуазии и интеллектуалов — средний класс, своего подлинного могильщика вместе со слоями пролетариата, ставшего рабочим классом и интегрированного в средний класс. Последний состоит из самостоятельных агентов общественной жизни, готовых самими условиями своего труда, всё еще товарного, перейти к личностному основанию общества и к свободной деятельности, подчиняющей себе труд, но он всё ещё остаётся классом. И в этом его трагедия. Слой людей, способных предоставлять услугу всем другим членам общества на основе высококвалифицированного профессионального и интеллектоемкого труда не поддаётся прямой эксплуатации; эксплуатаор вынужден воздействовать на него отчужденными Фомами социальной жизни и сознания, в частности, игрой денежных интересов. Основная тенденция перемен в этой области ведет ко все более усиливающихся позициях менеджеров по-настоящему руководящих предприятиям и или «капиталистов» , все более по формам занятий становящихся менеджерами. Верхи рабочих и «низы» капиталистов все более становятся членами среднего класса, и такое общество можно назвать «разночинным». Разночинное общество — система личностей обмена деятельтностью и, прежде всего , услугами. Чиновничество — альтернатива разночинному общества, основанного на «сочинении» услуг — чиновничество может интегрироваться в такое общество постольку, поскольку их деятельность зависит по преимуществу не гот властных отношений, а от интеллектуальной составляющей их работы. По существу разночинное общество — альтернатива обществу бюрократизированному и «третьеклассному» и, поэтому, оррумпированному и отчужденному. Классовая структура становится необходимым рудиментом, становится побочной; свободная общественная система идет на смену социальной структуре; меняютсяотошения власти, собственности, сексуальности.Общество вервые становится собственно человеческим. Эти коллизии «мелкой буржуазии» Маркс оставил нам на разработку, сосредотачиваясь на собственно капиталистических отношениях, что является лишь звеном, хотя и центральным, в отошениях товарно-денежных. В обмене деятельностью они теряют господство и становятся побочными, хотя и необходимыми, как побочной стала религия,хотя мораль осталась необходимой,- для некоторых это религиозная мораль.

Услуги предсталяют собой целостный акт и не зависят от времени в принципе. Однако это характерно не для индустриального общества, а для общнстава постиндустриального. В индустриальном обществе еще только начинается преобразования стоимости — количества воплощенного в товаре труда — в рыночную стомиость, что подорвало принцип обмена по стоимости и породило монополистическую цену, которая всегда вышне стоимости. Последней остается роль стимула обмена трудом в рамках отдельного предприятия. И это — прямой путь к постиндустриальному обществу, в котором обмен услугами доминирует. Таким образм, политическая экономия капитализма оказывается подорванной в самой своей основе — но это только кажется. Вся система товарно-денежных отношенитй в тенденции, в принципе вращается вокруг стоимости — олпредмеченном или неопредмеченном рабочеми времени иное дело, рабочее время теперь не абстракция, а плод услуги, оказанной работнику в процссе его воспитанитя, обучения и досуга и самим работником в его собственном труде.

Индустиальное и, затем, постиндустриальное общество, строятся на отрицании и, одновременно, сохрнении собственной приедрпосылки. Поэтому Марксова политэкономия — «снятый», но не изчезающий момент более поздних форм товарного общества. Во время кризисов или ретроградного развития капиталистического общества актуализируются как системные факторы его его собственные предпосылки. Уже индустиральное общество, находящееся под воздействием товарно-вещных отношений, строится на попытках преодолеть «грубый» капитализм ранних стадий его развития. Однако эти исходные формы сохраняются не только в «снятом» виде, но и на периферии индустриальной цивилизации — в так называемом «третьем мире». Здесь политэкономия раннекапиталистических отношений господствует. Как Римская империя погибла под бременем нашествия варварской периферии, которая долгое время поставляла ей рабов, так и система «золотого миллиарда» трещит от нашествия гастарбайтеров, интегрировать которых постиндувстриальная экономика не может постольку, поскольку они обеспечивают функционирование предпослки постиндустриальности — индустриального сектора производства, поскольку не все в системе буржуазного общества поддается модернизации до современного уровня. Следы системы отношений, описанных Марксом в «Капитале» явственно видны во всей архитектонике постиндустриального общества.

Сходным образом, в области идеологии адептов капитализма отчетливо заметно стремление преодолеть идеологию марксизма,- все они остаются в рамках идеологии капиталистического общества и только проявление сквозь них буржуазных воззрений дает основания для вопроса об их аутентичности. Дело в том, что буржуазные отношения, по-видимому, являются общеисторическим достижением и более неустранимы из социальной жизни. Они подчиняют себе ранее господствовавшие поземельные отношения и сами становятся частным случаем еще только намечающихсфя постиндустриальных отношений, характерными чертами которых является экономика знаний, информационные технологии, разночинное общество и обмен услугами при превращении денег в кредитные средства. Постиндустриальное общество характеризуется новым этапом индивидуализации человека. Уже ранний капитализм характеризируется как общество изолированных индивидов, однако сохраняются формы классовой идентичности, позволявшей некоторым марксистам говорить о «массах» как основе исторического развития. Позже возникают и развиваются формы корпоративной идентичности, связанности отдельного работника с корпорацией как основой его труда в его общественной значимости. В целом индивидуализация представлялась как некое страдательное состояние, но это связанно с тем, что она осуществляется до конца и сохранение несвободных, принудительных форм интеграции в социальное целое представляется как социальный «атомизм». Именно такой капитализм был объектом наблюдения Маркса и выражено им в концепции отчуждения. Ранний капиталистический индивидуализм и отчуждение сохраняются при социализме в том смысле, что индивидуализация не довоедена до конца и сохранение общности не является делом свободного выбора человека. Постиндустриализм неизбежно ведет к окончательной индивидуации человека и свободнеого ыбора им своей судьбы как личностный переворот во всей жизни человека. В отличие от марксизма классического, отдельный человек оказывается не «совокупностью всех общественных отношений»,а их истоком и основой — таковы исходные предпосылки марксизма современного. В этих услвиях единая идеология становится невозможной и, в кончном счете, вредной, поскольку нивелирует разнообразие судеб и навыков людей, что отрицательно сказывается на обмене услугами. Иное дело — метаидеология, классическим примером чего является марксизм. Буржуазные идеологии возникают и развиваются вполне «по Марксу», однако и сам марксизм является идеологией, зародившейся в недрах буржуазнтго общества на ранних стадиях превращения его в самостоятельную формацию, порождены наблюдением и сочувствием нищите и угнетенности пролетариата. Поэтому высшим примером нового, идущего на смену капитализма общества коммунистического остается представление о том, что земные блага «польются потоком» и все будет без посредства денег или иного эквивалента. По существу духовные потребности сводятся, точнее, сводились к тому же самому марксизму, тогда как сам он нуждался в разитии в направлении совершенствования общественных отношений на основе идеологической свободы, лишь преддверием которого является марксизм. Превращать классический марксизм, отражение нищеты и бесправия в универсальное средство — это ли не догматизм… и преодоление нищеты материальной не есть конечная цель — таков урок классического марксизма марксизму современому.

История социализма также является попыткой преодолеть капитализм, с которым отождествлялись все буржуазые, по существу городские по способу возикновения и функционирования, отношения. Для социализма неизбежностью было постоянное напряженное противостояние буржуазнмым отношениям и, в частности, капиталистическим проявлениям. Все попытки опереть социализм на собственные основания подрывались естественным стремлением людей к свободе, что требовало постоянного напряжения карательного аппарата и идеологических служб. Иного и невозможно представить в обществе, основанном на принудительном перераспределении и отчуждении от собственности как вещественной, так и интеллектуальной. Оно может существовать до тех пор, пока не исчерпаны материальные и человеческие ресурсы отрицаемого общества.

Современное буржуазное общество во многом строится на учете уроков социализма, на учете опасности сохранения бедности, ведущей к революционным потрясениям и изменению режима собственности и государственной власти. Нищета в современном обществе на Западе в целом преодолена, и это — существенное влияие соревнования с социалистическим лагерем. Богатые слои предпочли поделиться достатком, а не лишаться всего. Обещание «общества массового благосостояния» в значительной мере стало реальностью. Однако осуществилось это за счет экспорта нищеты в страны «третьего мира». Как и для зон этого мира, так и для зон индустриального общества внутри общества постиндустриального, марксизм актуален даже в своей классической форме. Зона постиндустриального общества — зона действия марксизма современного.

Постиндустриальное общество с его господством информационных технологий ведет от угнетения по товраному обмену к угнетению в знаковой форме — все более значимым является символическое господство — знаковое потребление материальных благ, недоступных иным слоям населения, формирование дискурса власти как не только господства, но и символическог властвования над людьми. Это выражается как своеобразное «прибавочное властвование» над людьми правящей элиты и осуществляется хотят ли этого сами властвующие, или этого не хотят. Такова обратная сторона информационного общества — каждый акт коммуникации подразумевает сохранение власти над информационными ресурсами, и сама власть в значительной мере становится функцией распределения информации. Без средств массовой информации нет соременной власти. Соответственно это отражается и на идеологии различных слоев населения, поскольку и насколько они обслуживают различные социальные группы. От политэкономии товра к «политэкономии» знака — таков магистральный путь современной цивилизации. На основе знаковых систем формируются идеологии различных социальных групп. Еще Маркс писал об обратном влиянии идеологий на экономическую жизнь. В современном обществе она (с помощью власти) становится все более значимой. Соответственно все больше слоев общества интегрируется в капиталистическое общество. «Молчаливое большинство» вполне интегрировано в центр современной цивилизации и его идеология достаточно отчетливо просматривается в блокбастерах и сериалах.

Постиндустриальное общество все более выдвигает на первый план идеологию как способ функционирования современного общества. Современный марксизм должен разоблачать все эти идеологии как способы стабилизации капиталистического общества постольку, поскольку оно искажает естетсвенную социальную базу любого общества, элементарные социальные отношения. Марксизм по существу и есть система взглядов на общество с точки зрения трансисторических человеческих отношений в обществе — будь то доиндустриальные системы, системы индустриальные или постиндустриальные. Последние опираются на городские, буржуазные отношения в преодоление капитализму, исторически частные и преодолеваемые в качестве господствующей системы с сохранением их существа. Постиндустриальное общество — преодоление империализма в качестве господствующей системы жизни общества. Однако основные идеологические системы отстают от этого процесса — необходима критическая теория, и современный марксизм должен стать лидером в переосмыслении роли капитализма и его будущего.

Решающей стороной современного марксизма является переход от анализа общества потребления и производства товаров и отношений — к производству и самопроизводству духовно богатого, всенсторонне развитого человека и доминированию духовного над вещным и материальным, госпосдства коммуникатора над коммуникацией, преобладанию общечеловеческого и трансисторического над частным и временным. Это означает формирование в рамках общества и за его рамками собственной жизненной философии, личностной идеологии каждого человека. Исторически мировозрение проходит формы мифологического, религиозного, научного и — эта эпоха только начинается — собственно философского мировоззрения. Становление мировоззрения каждого человека на основе уникальности места его в мире, истории и обществе должно основываться не на некритическом принятии существующих доктрин, а на критической теории, одним из самых ярких примеров которого являет нам марксизм. Одновременно осуществляется и преодоление классического марксизма как идеологии пролетариата и кумира интеллигенции и преращение его, а критическую теорию. Личностная философия, идеология — продолжение дела Ленина на новом этапе, внесение самосознания уже не в массы, а их предельную составляющую, в каждую личность. По с уществу это есть не только «персоналистический» переворот, но и личностный переворот, часто, хотя и в урезанной форме, переживаемый личностью на различных стадиях ее жизни. Необходимо преодолеть господствующее в современном обществе страх индивидуации и бегства в сообщество. Современный марксизм — завершение пути от господства классов и социальных групп к госпродству личностей над природными и социальными обстоятельствами своей жизни, преодоление их в трансисторическое и гиперсоциальное. Классический марксизм при этом становится — исторически, социально и интеллектуально — частным случаем марксизма современного.

Право личности на уникальную жизнь как правда-личность опирается не только и не столько на нивелирующие и лишающие личностного начала истины всеобщие, сколько сначала на истины общие, частносоциальные и частноисторические, что было открытием Маркса, который утвердил идеологию как основу самосознания классов. Однако Маркс ограничился лишь антагонистическими классами и их классовыми интересами; не пошел дальше — до групп меньшего уровня и такой далее неразложимой «социальной группы» как отдельная личность, конечно, стоящая на разном уровне самосознании своего личностного призвания, ответственности и судьбы. До сих пор личность остается угнетенным «классом», находящимся чаще всего (под давлением неличных социальных интересов, чаще всего интересов индивидных и индивидуальных) в антагонистических отношениях с другими личностями. Именно поэтому личности соединяются по неличным интересам в агломерации и борются за неличные интересы. Осознание личностной правды и судьбы как единичного, осуществляющегося через особенное и всеобщее, как реалии, позволило бы объединяться личностям по их правдам и осуществлять судьбы неформальных и формальных сообществ, совокупных субъектов, объединившихся или не объединившихся в свободные со-словия, нации, осознавших или не осознавших свою судьбу, и в ней — судьбу всего мира во всех его аспектах.

Иное дело, что Восток подчинен Року Божественных и иных религиозных предначертаний, Запад — пресмыкается перед Фатумом денег, и только Россия на сегодняшний день даёт обещание быть народом-личностью, осуществить судьбу, и она заключается прежде всего пробудждении к судьбоносному творчеству всё человечество как потенциальную (этим и реальную) совокупную личность. Судьба человечества — преобразить все миры в соответствии с высшими ценностями, сделать духовным в самом мельчайшем вещественном проявлении. Это — сокровенная судьба России, в этом — ее сокровенность для всего человечества. И основой является та личностная мудрость—философия, которая постепенно складывается из религии, искусства, науки и синтезируется в мудрость личности в её отношению к мирам, скажем по секрету, называемым нами мирами ещё достаточно условно. В будущем же предстоит совершенствование миров и конкуренция мудрости духа.

Нельзя забывать, что новая философия — философия свободной личности — лишь «общий коридор» к философиям отдельных личностей, теперь уже не религиозных, эстетических (мифолого и теолого); или научных, а собственно философских, самоосновных, как самоосновна любая личность, то есть миро-воззренческих. Ибо мир — то, что исконне было характерно для России на основе разноречий — должен принести новый век на место личностям и народам, утверждаемых враждой.

Россия и история

Русская идея и ХХ!век

В условиях становящегося общества надо опереться на традицию и использовать недавние механизмы индивидуальной и совместнойсовместнойсовместной жизни с зарождающимися личностнымиличностнымиличностными — эти начала противоречиво сочетаются в каждой личнсти, и только завершение переходного периода поставит всё на свои места — личностное будет действовать в духовном плане, при чем индивиное и видовое будет подчинено и снято как механизм высшего — рода и особи — а эра духа настает в России, потребность в духовности ощущается по всей планете, а индивидуальное станет его важнейшим средством. Центром станет деятельность без утраты связи с миром, с целым, через разноречивые отношения с которым разовьется личность.Нужно предвидеть не только ближайшие, но и отдаленные последствия преодоления обреченности человека непосредственно-природного, социального, психического, без ополсредования духовным творчеством,— только при этом личность обретет устойчивость и самсотоятельность, общество станет устойчиво-человеческим, а природа выразит богатство в-селенной. Новая духовность должна сочетать сбросившие свои исторические ограниченности ценности культурные и нравственные — и отбросившим своё пренебрежение духовными ценностями миром—ужасающим миром без мира ценностей. Ценности должны сочетаться с социальным, интересами и стать основой и содержанием интересов и природным, потребностями преображая их — только в таком противоречивом единстве возможно подлинное развитие человека, подлинное развитие духовного и, через него, преобразование мира во всех четырех его ипостасях.

Опыт тоталитаризма показал всю ценность человеческой личности не как учили марксисты —отражения всех отношений, а самостоятельного делателя собственной судьбы, судьбы страны и планеты.Нельзя сбрасывать со счетов, что в разном обличье в мире личностное обновление охватывает практически всё человечество, но нигде для него нет таких благоприятных условий, Как в России, и она должна стать духовным лидером. Проиграв «холодную» войну Россия должна выиграть духовную революцию и помочь другим странам — насколько у них существуют услвоия.Восток на основе ив дополнение своей устойчивой социально-культурной традиции внедряет социальные и экономические модели, оставаясь Востоком. Западная же цивилизация стоит перед непростой задачей, особо обострившейся с постиндустриальным информационным («идеальным») обществом — дополнения информации духовной компонентой смыслом, основой развтия личности, насущной задачей и целью всего человечества.Личность нельзя «иметь», личностью нельзя стать.»имея» — преодоление внешнего детерминизма, социального и психологического в том числе переустроит человечество Личностью становятся в имени, в «Имянии».Фромм видит путь преобразования западного общества из преобладания установки на обладание (добавим мы:пользование чужим бытием) и переориентации на бытие:»при ориентации на обладание нет живой связи между мной и тем, чем я владею. И объект моего обладания, и я превращаюсь в вещи, и я обладаю объектом, поскольку у меня есть сила, чтобы сделать его моим. Но здесь имеет место и обратная связь:объект обладает мной, потому что моё чувство идентичности, то есть психическое здоровье, основывается на моём обладании объектом (и как можно большим числом вещей).»(Фромм Э.Иметь или быть? М.,1990.С. 82.)

Идеальное скрыто в самых разнообразных объектах, и призвание человека — раскрыть его прежде всего в себе, в своей личности, а затем и в ином и иных.Преодоление господства вещного должно идти через обнаружение самостсоятельности человека от вещей (запад) и богов (вВосток); в России важнейший переход — от мирского существования,особенно телоса «обреченности людям» к ситуации «мир умир», то есть преодоления падшего состояния мира, его тварности, как сказали бы софиологи или обреченности необходимости как скажем мы и обретение свободного состояния человека, человечества, всего мира.Надо раскрывать ранее малозаметные стороны существования и обращать их в бытие — творческое свершение преображения мира. В России мир раскрывался не только в своих совершенных чертах, но несовершенное отбрасывалось из «Единого» как принципа России в «иное»—во всех смыслах. Воссоединение Единого и иного — творческая задача и существо истории России в ближайшем будущем. Настала пора собирать камни…— такова творческая задача современности.

Побочное ранее обнаружение самостоятельности человека, малозаметные, подчиненные аспекты межчеловеческих отношений (так называемого «экзистенциального» — в Европе это относят к существованию, а не к существу и даже не бытийствованию) заявляют о себе и требуют преодоления описываемых экзистенциалистами неподлинных форм существования существованием в бытии, в предельных задачах личностной смысловой реализации. Господство утилитаристских, безличных структур общественного оказывается уже «неудобной» человеку и должен замениться личным совокупным субъектом и со-словием, которые заявляют о себе всё громче в сфере раскрытия иного как товарища по личностной и обще-человеческой судьбе. Самобытная личность — то, чем она стала сама прерывает цепь навязчивых детерминистстких повторений даже в природе, не говоря уже об обществе и делает общество сообществом, где каждый делает свой вклад в будущее именно как свой. Именно «мир», который никогда не был утилитарным явлением, а утилитарность осуществлял в образе жизни мира порождал ранее никчемных самобытных личностей — это теперь становится высшей ценностью, даже правильно понятый мир в качестве планеты. Она сама, вместе с человечеством, нацией, человеком становится совокупной личностью, творческой, как и всякая достаточно развитая личность.

Со времен Иллариона центром русской жизни была личность _первоначально в общинном обличье, затем в маргиналиях своих все более выделяющаяся в слои и элиты, по нарастающей поднимающиеся к осознанной личной жизни. Активная личность — носитель свободы и сознания — возрастает числом и влиянием на жизнь и собстевнной страны, и всего человечества. Человечество в ХХ столетии поднялось до утверждения прав человека и защиты их (от другого человека), в то время как человек не может быть субъектом свободы, а значит,- и полноценной личностью. Предстоящее столетие, несомненно, будет временем постепенного осознания и утверждения прав личности, постепенно пробивающейся сквозь кору «слишком человеческого». Сверхчеловек Ницше, как и богочеловек Соловьева и знающий идеи гражданин Сократа- лишь другте названия для ожидаемой и в взыскуемой личности — человека, свободного ге только творить в свободе, но и свободный даже от собственной человечности — такое не снилось даже самому завзятому гуманисту. Поэтому русская идея, развивающаяся в отчужденных и превращенных формах явит свою глубину и всеобщность именно как идея свободной личности, не исключая совокупных личностей — обществ и личности-вселенной и их судьба. У всех у них проявится способность творить в соответствии с высшими ценностями на основе священной закваске свободы не заглушаится в уголок вселенной, общества, собственной индивидности, а раскрываясь, как эта «закваска» и раскрывая свободноеазвиие всего непраздного,егобытие.

Судьба России

Россия творчески сочетает в своей судьбе все пройденные современной цивилизацией стадии и совмещает их в своей жизни и истории. Внутреннее единство прошлого, будущего и современности, отличает Россию на всех этапах ее существования и во всех сторонах ее жизни. Именно стремление к единству в конкретноисторическом отторжении от иного (в конце концов — и самого мира как условия его совершенствования)отличает российский народ, российскую личность и составляют ядро их судьбы. Единство распространяется на все стороны отношений к действительности: природные, социальные и личные, при чем именно личные начала являются для России ведущими, что не должны разрушать социальное и природное бытие — напротив, личностное должно проявляться в творческом диалоге с ними и совершенствоваться как элемент единства, само единство и генезис личных качеств на всех четырех уровнях существования. Глубины истории для России не источник страха, отчаяния и ужаса, или преклонения перед подвигами предков, но современность и живая жизнь личности, чем онаотличается от приватности носителя прав человека. Разноречивые требования начал социальной жизни России соединяются в личности как ее основа и судьба. В то же время стремление к единству является причиной серьёзных переходов в доминировании сторон,ипостасной, эросическом поворете, какой была искони и утвердилась окончательно и первой из народов как страна-личность в истории. разноречий, раздоров и противоречий, которые часто являются подготовкой к преображению общественной и личной жизни и смены ведущей стороны исконной целостности, что, впрочем, не разрушает прошлое единство, но пополняет его новыми, современными чертами. В судьбе России важную роль играет переход чентра тяжести с индивидуальной личности язычества к социальной личности христианства, политической личности империи и СССР к духовной личности Мельхиорового века и Новой классики Живаговского человека по доминированию сторон цельно\противоречивой системы России. Оа первой выносила личность в ее не негативно-положенной ролями, позициями, статусами, ситусами и достижениями существовании, в меонической, кеномно-субъективном существовании, но в обернутой, плеромной, объективной составляющей, лишь стороной которой является субъектность и субъективность.

Европеизированные народы ориентированны на современность и с легкостью расстаются с прошлым, видят в нем исключительно ступени к совершенству как цели прогресса. К его победе европеец шел по трупам и уже готовы торжествовать , однако ему не хватает целостного мышления, способного завершить историю целостным непринужденным стимулами и мотивами деятельным бытием. Существо европейской истории — борьба за индивидуальные свободы; личность здесь зависит от индивидности и никогда не бывает целостной, соразмерной истории. Поэтому история предстаёт перед чело -веком как череда преступлений, бедствий и безумств (Франс).

Народы восточные характерны сочетанием исконных, старых ,проверенных тысячелетиями общественных норм и отношений с современными технологическими и политтехнологическими институциями. По существу эти народы не отрываются от истока истории и инкорпорируют западные новацияии без разрушения основ традиционного общества, они рядом друг с другом соседствуют. Другое дело, что все еще остается вопросом, что победит — восточный квиетизм или западный активизм.

Народы неисторические либо вымирают, либо целиком подчиняются влияниям, хотя и остаются неисторическими. Однако в России народы неисторические сохраняют свое лицо как исток и опора современности.

Россия сочетает дотрадиционное, традиционное, индустриальное и постиндустриальное общество в рамках единой судьбы как проявления целостности народной жизни в истории. Сама история есть раскрытие ценностей, лежащих в основе народной судьбы и, в отличие индивида европейского и человека восточного (индивидуальности), судьба российская заключена в личности поскольку и насколько она может совместить в себе разноречивые требования жизни. Личность сочетает все формы исторической жизни, хотя доминирует одна из них. Европеизированный индивид — лишь форма, в то время как над Россией господствует содержание, и само содержание становится формой, органическим проявлением истории. Даже юридические нормы понимаются в России как нечто чуждое жизни, отвлеченное от непосредственных личных отношений, не говоря уже о формализме информационного общества, всесильного в форме, но остающегося праздным по отношению к содержанию. Духовность, и не только российская, должна наполнить эту форму содержанием. И можно установить: Россия — понятие не географическое, а историческое: где проявляется цельная личность в единстве истории как судьбы, там реализуется духовность, особо отличающая российскую историю, социальную и личную жизнь. Европо-американская склонность к юридическому в своей сути мировоззрению, ориентированному на произвол индивида в рамках законности отличается от личности, оплота России. В ней каждая личность — судьба России и Личность –Россия — судьба человека и еднство распадающихся по сторонам света отвлеченных начал. Их воссоединение и взаимное пополнение, по примеру России — судьба человечества. Судьба России — быть судьбой человечества. Всё еще не дают покоя ременисценции имперского прошлогоРоссии. Глубина русофобии отражает всю глубину влияния России на страны и людей, их историю,еще не обернувшуюся судьбой, на трудности освоить, усвоить и сделать своими уроки Российского существования на планете, форму которой, политическую,Россия сбрасывает как обветшавшую и обращается к исконному предназначению, призванию, мессиму — быть духовным лидером в становлении личностей, людей, социальностей, наций, всего человечества в их бытии — деятельности. Она берёт — с тем или иным успехом — на себя ответственность за судьбы мира, человека и за свою собственную судьбу. В этом выражается специфически российская свобода — не ни чем не сдерживаемый произвол, а подлинная свобода творчества в ответственности перед миром, историей и самим собой.Поэтому в ней так мало свободы «от», часто в огрузнение исторически преходящим и в обращенности ко всей истории, и огромное бремя свободы «Для». Россия призвана отвечать за Всё Судьба России — прежде всего ответственность перед целым, будь то космос (Древняя Русь), социум (Россия царская и императорская) или собственная судьба.(Россия современная). Личность в своей судьбе должна быть соразмерна судьбе России; любое обособление, отказ от целостности и призвания по доминированию того или иного начала превращает личность в существо частичное, обреченное на прозябание. Индивидное начало связывает человека с частичным — собственностью, властью, местом в иерархии. Оно мешает понять целостность жизни, и направлено на угрозу смерти — нищету, смертную казнь, аутсайдерство, терминализм. Личностное начало господствует в российской истории и определяет судьбу России постольку, поскольку каждый человек здесь связан с народной жизнью и принимает участие в судьбе России — это составляет и его собственную судьбу. Российский человек является индивидом, поскольку на его долю выпадает собственный удел в общественной жизни — однако индивидное не господствует, «снимается» в личностном как целостном бытии и это требует достаточно напряженной духовной жизни. Российский человек вмещает и особенности подобной восточному человеку индивидуальностью, однако не вполне, поскольку не поглощен социальной или природной жизнью вплоть до индивидуальных особенностей, но превращает их в средство осуществления собственной судьбы и судьбы России. Российский человек является и дотрадиционным человеком, поскольку склонен участвовать в неформализированных объединениях. И ценит личные отношения намного выше институционализированных. В то же время именно в неформализированных отношениях — легальных, полулегальных и нелегальных — зарождалось и поныне зарождается будущее России и всего человечества — и только личностное начало способно охватить прошлое и будущее и воплотить собственную судьбу в судьбе России, всего мира. В личных отношениях происходит преодоление частичности социальной жизни, компенсация ограниченности индивидной биографии; личное общение, прежде всего, является основой российской судьбы. Не идентификация с какой-то целостностью (Локк) являетсяосновой бытия, а персонализация её собой.

Можно сказать, что мир есть призвание России и особо проявляется в целостной жизни, — избегание раздоров в мире как вселенной, космосе; единство мира как народа и в целом, и в отдельном сообществе; и мира внутреннего, гармоничного сочетания личностных начал. Но оно основано на определяемом земледельческим, хозяйственным началом принципе деятельности, хотя подлением предпосылок, и теперь должна обратиться в торжество свободной (а несвободное — не деятельность) — деятельности, утерждая свободуфактически и как принцип обновления универсума и раскрытия сокровенных начал нетолько России, но потенциального и во всем мире. Россия призвана сделать человека из миража и кумира, из утопии и негативного субъекта тотий — впервые реальным человеком в перспективе его служения личностному началу. Более развитое освобождает предпосылку. Россия — мироносное начало в природе,социуме, обществе и человеке, это ее призвание и неизбежная судьба, это значит — свободное развитие всего существующего и осуществление свободы в деятельности.

В точном смысле слова судьба присуща только России. Именно у нее все исторические свершения являются выражением раскрытия личностных неповторимых свойств ее как страны, так и населяющего ее народа.

У народов восточных торжествует фатум — слепая историческая и даже надисторическая сила, природная стихия по могуществу, неизменно господствующая над отдельным человеком, что особенно проявилось в период проникновения на Восток европейской цивилизации. Фатум не судьба, в которую можно вступить как реальная личность, но законы, установленные богом или человеком и обязательные к исполнению.

На Западе над человеком господствует безличный рок, выражающийся в стихии товарно-денежных отношений или в благосклонности публики.

Судьба России — выражение живых личностных ценностей и они не оторваны от сообщества людей, но являются основой личной жизни каждого человека и истории, проникают в народную толщу, выражаются в биографии личностей. Ценности соизмеримы только с судьбой, в фатуме и роке они угасают, теряют смыслосозидающую роль, окаменевают и тоже становятся фатумом и роком. Судьба сочетает личное и внеличное, человеческое и историческое; она не господствует над человеком, но просветляет его жизнь вечными ценностями. Судьба России и судьба личности сочетаются в таинственных глубинах исторического бытия. Судьба России — воплотить личное начало для каждого народа своим духовным влиянием, идущем на смену племенному социальному и политическому.

Два аспекта определяют судьбу России, выражаются в жизни личностей: мир как сосуществование разнородного, нередко разноречивого и даже противоположного и единое деятельности, её обретаемая из отчуждений, раздроблений, превращений, извращений целостность как способ воссоединения этих начал. Оба они не осуществляются автоматически и без утрат: необходимы некоторые усилия человека, (так он становится личностью) и нужно дистанцироваться от крайностей, от ограниченного, сектантского, уголовного, бюрократического (мир и единое всегда осуществлялись в прошлом за счет отторжения крайних) — в том числе навязывания невызревшего единства. Судьба России — открыть все грани мира — новые просторы для всего человечества в его и свой собственный завтрашний день.

Ценность России

Родина — товар для рынка специфический. Никто не может установить ее реальную цену и рискует сильно продешевить. Другой взвинчивает ее до необычайной высоты, в действительности ничего не имея за душой. Иное дело, что покупающий не слишком интересуется душевностью продавца — если это не дьявол. В наше же постиндустриальное время душой мало интересуются — интересна лежащая за душой информация. Еще одна специфическая черта торговли душой и родиной в наше вркемя — продажа осуществляется так сказать, в рассрочку, задолго до реального акта, который может не состоятся, но живет человек уже без родины и души. В конечном счете, родина человека — его душа И они есть ценности. Торговля ими всегда есть измена, и измена душе — первая стадия измены родине.

Россия — душа каждого русского человека, и спрашивать о цене России — все равно что спрашивать о цене его души Только в конец развращенный товарными отношениями человек примет вопрос всерьз. Даже у россиянина ,закабаленного вещизмом, есть предел, дальше которого он не пойдет. Но парадокс заключается в том, что некоторые люди воспринимают родину как вещь, как землю, как поселение, хотя и священную. Тем самым само понятие родины обрастает чувственными воспоминаниями и переживаниями, тогда как у более развитого человека оно основано на совокупности действий и поступков не ради вещного или понятийного, но ради спасения собственной души в частности и родины в целом. Иными словами, душа — единственная адекватная цена Росии для каждого русского. Продать ее можно, но купить — никогда. Даже купив чужую душу ее невозможно присвоить, она останется у продавца как гонимая и проклята часть психики. Покупка имеет скорее символический характер, и в ней теряют и продавец, и покупатель.Родина не поддается отчуждению, будь даже самой последней из стран, страной одних только потенций, жестокой или равнодушной. Россия на сегодняшний день есть страна потенций, возможностей.

Россия — символ всего человеческого и соединяет в себе ценности индивида, как на Западе и ценности индивидуальности , как на Востоке. Именно человеческое бытие было и остается в России ядром всех раздоров как на протяжении всей истории, так и особенно в ХХ веке. Как символ она соединяет силы означаемые со стороны иных миров (Азия) и означающие, как человеческая деятельность (Европа).иными словвми, только в России символ имеет полную силу и целостность, воссоединяя в себе разнообразные стороны действительности, разведенные на других концах Земли. Именно поэтому Россия есть ценность для всякого человека, проявление в собственной его душе целостности человеческого бытия…Именно поэтому можно согласится с мыслью Глеба Павловского, что Россия сама есть общечеловеческая ценность.

И в истории Евразии Россия занимает место примирителя враждующих и рознящихся народов и царств, как это было с Российской империей. Под ее эгидой десятки и сотни народов обрели своё место в мировой истории, вырастали до независимости, суверенитета. Такова цена, которую Россия платит за своё участие в истории: вполне сопоставимо с ролью матери в мире — вырасшие сыновья и дочери покидают общий дом и забывают о нём. Не случайно в народе говорится — Русь-матушка Как труду матери нет денежного эквивалента, так и заслуги России не поддаются денежной оценке. Это — ценность историческая и человеческая, и они еще заявят о себе не только в истории стран ближнего зарубежья, но и зарубежья дальнего.

История к России безжалостна — и внешние нашествия, и внутренние неурядицы преследуют ее постоянно, именно поэтому тайное тайных истории России — человек, опора России во всех перипетиях ее исторической судьбы. Только цельный человек способен не только просто выжить в российской истории, но и сохранить свое лицо в мировом сообществе. Целостность человека обеспечиваеься его способностью отвечать за все происходящее — будь то историческая коллизия или вызовы бытия. Прошлое России в целом протекало в реактивной ответственности человека за страну, мир, историю, будущее представляется основанным на свободном выборе исторического сушествования, активности, ответственности за человека в истории не как серии катастроф, а как свободного предприятия, направленного на совершенствование человечества. Из негативной идентичности она становится позитивным призванием. Глубокий духовный переворот, связанный с переходом на информационную стадию развития человечества, с особой жесткостью ставит вопрос о содержании информации, неизбежно затронет все народы, но для России это будет звездный час торжества общечеловеческих ценностей не столько на бумаге, сколько в жизни отдельной личности , каждого человека как особого существа, его традиционной для России духовности. Права личности есть условие действительо реального осуществления прав человека и оснвана не на имущественных и иных правовых нормах, а на личной судьбе каждого. Так духовность, которая есть не столько коллективное, сколько личное достояние, становится центром истории и выражается как новый этап торжества общечеловеческих ценностей и развития самого человека. Цена в подобных условиях контролируется ценностью и ценность вещей зависит от той деятельности, которая реально вложена человеком в ее создание, а также той, кото порождает. Труд, а не обычайи не собственность становится общечеловеческой ценностью и выражает существо человеческой жизни и содержание межчеловеческих коммуникаций. Цена вновь становится стоимостью, но уже на основе места товара в человеческой судьбе , в общественных отношениях (в отличие от безличныхотношений общества)и истории человечества. Это уже не простая затрата физического труда, но инвестиция личностью своей деятельности в социальную и общечеловеческую жизнь. В подобнызх условиях сам товар теряет свое господство над человеческой жизнью, над ценностями, но становится элементом ценности. Становится праздным вопрос о цене родины и во весь рост встает вопрос о ценности России, во многом предвосхитившей своей человеческой историей предстоящий социальный переворот. Целостность реализации человеком своей судьбы в обществе и призвания в истории, ответственность перед собой и миром является воплошением ценностей, до сих пор подчиненных ценам рынка и покорности религии. .Ценность российской истории и заключается в том, что она во многом предвосхитила будущее человечества, вскрыла его призвание и те опасности, подстерегающие человечество на этом пути.

\Современная Россия = остинственной страной , в которой еще не утрачена обращенность бытию (и потому углубляет понимание природы до космоса, общества до социума, мудрости до Софии, человека до личности — права личности пр. личных прав и прав человека), Запад отпадает даже от социума к вещам и прекращает историю, вслед за ним восток — вкл вост. Европу — отпадает от общества к социуму. Россия остается единственной надеждой бытия как страна, последней, даже после ислама, присоединившейся к истории. В ней история и свершается,и завершается. На востоке же идет не присоединение к истории, а разрушение общества, традиционно противостоящего истории сразу же в прекративший свою историю социум.

\

Вместо заключения

Жертва и воскресение

(взгляд на русскую философскую литературу ХХ! века)

Вопрос о теле неизбежно встает в начале времен и в их конце. «Середина» отдается безбрежному расцвету различных предприятий человека, чаще всего связанных с торжеством его над миром и над собственным телом, из вновь обретенных свобод которого развиваются все «исторические» свершения. Люди «конца времен» сопротивляются распаду и упадку, характерны страхами, прежде всего страхом смерти и гибели культуры, их реакция двояка: либо угашение человеческих стремлений, вселенская апатия, либо, что есть лишь обратная сторона первого, надежда на предуготовленное тысячелетнее блаженство тел (или бестелесного начала) в «граде Божием» или стыдливо скрываемом от прямого называния «американском комфорте», столь по-рекламному грубо пропагандируемым Фукуямой. Времена возвращаются к исторически невоспроизводимому существованию первобытного человека как «последнего животного» в его телесности, — возвращаются из эпохи «великих душ», «предприятий духа», как бы они в преодолении современного «конца времен» ни назывались. Мыслимтели предаются размышлениям о существовании будущего на основе пролого, скрывают от глаз непосвященных единственное, что осталось от былой культуры. Катастрофично развертывается зрелище язычества, обратной стороны проповеди телесности и готовится архаика, Многие пытаются обобщить и собрать вместе легенды и мифы о героях древности на манер Гомера. Телесность человека истолковывалась как обреченность непосредственному, самоочевидному, напрмер «Бог не обманывает» Декарта или такому сверхчеловеческому явлению — нисколько не менее сверхчеловеческому, чем Бог,— как окружающий его ландшафт. Последний играет ту же роль, что и Бог и Полис и Мир (для России) — надчеловеческого целого, воодушевляющего на подвиги истории и мысли — мыслящей истории и исторической мысли. Метафизика не исчезла, она отступает, унося убитых и раненых, сжигая поселения и мосты, возвращаясь к истокам — чтобы вновь начать своё вечное дивжение к вершинам, обращаясь к идеалам античности. Нетрудно убедиться в смерти метафизики — труднее понят ьнакопление новых сил, что невозможно без спасения лучшего из прошлого (унося убитых и раненых). Метафизика — мышление на уровне пехотного взводного, но именно здесь свершается история не только армий, но реальных людей и царств. В конечном счете вся «холодная» война может быть понята как соревнование вокруг неширокой и вполне деревенской долины между холмами в месте разграничения двух Германий.

«Тела комфорта», в которых сливаются в экстазе потребляющий и потребляемое в постепенном устранении или вытеснении «скорбного труда» над неподатливым ландшафтом, который лучше созерцать из экскурсинного автобуса; комфорт современного американизированного человечества невозможно паредставить основой для нового процветания Истории, в которой только и возможен смысл: аменриканизм — обмен «выражениями», часто утерявшими всякий «смысл,» заполняющий пространсва, зазоры, щели, зияния под которыми шевелится невыразимый, но генерирующий смысл независимо от желания, хаос. Задача современности — отступить к телесному и спасти в таком прочтении наследия то, что еще можно или только можно спасти. Это — человеческое предприятие, исходящее из того, что невозможна антропология без палеоантропологии. Необходимо нащупать возможности для свершения новых горизонтов истории, без которой нет человеческого бытия. Исследование тел и ландшафтов возвращает к истокам, где архантроп Киркегор порождает палеоантропа Ницше и влияет на гейдельдербергского человека Хайдеггера. Не случайно в текстах столь редки упоминания об орудиях, технологиях, труде — так остается осадок того, что делало человека человеком вновь и вновь и — в новом понимании — откроет ворота будущему.

Вопрос о телесности возвращает нас к античности, которая есть у каждого народа; общий исток для современной цивилизации осуществился в античной Элладе, прежде всего в период до Сократа, выделившего идеи как ориентир жизни свободного человека, осознавшего свою дитстанцию от гражданской общины и окончательно низвергшего необразованного раба в безду материи. Не случайно любой современный текст по существу ничего не говорит о социально-экономических или конкретно-исторических обстоятельствах, привлекших его внимание мыслителей — важно выделить именно то, что выводит из рамок конкретного, а остальные — «побери их черт и статистика»(Ницше). В Элладе телесность выражалась в пластике и жесте; к сожалению современная мысль по существу не обсуждает эти первичные акты телесности. Её больше интересует телесность, прошедшая христианскую и буржуазнуюд школу. Но существо позиции философов — быть между жертвой («смертность за всех») и прорицателем (иррациональное, смутное, «двоякое» надо понять текст как жертву, приносимую писателем вечности, богам, как приносил жертву эллин, как принес в жертву быка Фалес, когда ему удалось вписать прямоугольный треугольник в круг (Диоген Лаэрций 1, 24). Так дарится смерть мира ради собственной жизни. Однако, как уже говорилось, возвращение в телесную античность не прямое — как жертвы принимаются и рассматриваются именно произведения — жертвы духа и души писателя. Их спасение — стать бескровной жертвой и приобщиться судьбы Бога-Слова, Бога-Логоса, ставшего плотью и оставшегося в Евангелиях. Дело жреца — принять жертву и рассмотреть внутренности на предмет разного рода признаков и предчувствий, провозвестников будущего и выразить это в пророчестве-предсказании. Так тело проявляется как текст, как миф, ставший основой и смыслом ритуала жертвоприношения, а ответ жреца становимтся письмом, определяющим «коммунальное» или «индивидуальное» тело жертвователя не рационально, а сакрально. Сегодня в жертву бескровную, а коедля кого и кровавую приносится старое России — в жертве этой она должнаобрести воскресение и преображение, новуюжизнь. Гераклит говорит: «Владыка, чьё прорицалище в Дельфах, и не говорит, и не утаивает, а подает знаки».(93DK). Наилучшая позиция — принципиально оставаться между жрецом и спасителем— прорицателем; можно сказать, что он «фиоретик» в античном смысле слова — наблюдатель за развертывающимся священодействием, не вступающим в них. Он имеет алиби и как жрец, и как прорицатель, скорее он — хранитель и толкователь мифологий (в том числе и утопических). В этом стратегия чтения/.письма оказывается «вывернутой наизнанку» по сравнению с обычной, ведущей от инвестиции жизни и смерти в читаемый текст и заканцивается жертвой-письмом. Оказывается, что надо сначала принять жертву героя и автора, его потаенную, скрываемую жизнь и преосуществить в инвестицию жизни и смерти: собственной смерти в труде письма и жизни от описываемых авторов, и для читателей претворять жизнь постклассических авторов в перспективе неизбежного прихода в мир новых богов, героев, возникновения новой классики через современную Архаику. Авторы круга интересов современного читателя — искупители, спасители по крайней мере Западноевропейского человека, а это и есть неуничтожимое явление в истории. Задача философа-исследователя — быть аэдом — певцом Гомеровских эпосов, собирающего фрагменты разным мифов в единое произведение,— отсюда и фрагментарность современных исследовательских текстов.

Однако, христианское наследие позволяет взглянуть на отношение «чтение-письмо» как на обряд: начинаясь приношением — вычитыванием священного в повседневном, собирание его в проскомидии-приношении, чтении устойчивых сакральных «диктантов». Текст становится евхаристическим телом; приобщаясь к нему каждый находит свой священный вопрос и ответ в понятых как священное наследие текстах, — здесь его жертва повседневным оборачивается спасением приобщения к вечному. Можно сказать, что мы, по крайней мере в России, пришли к ситуации, которая знаменует конец европейской научной традиции и самого новоевропейского духа, выраженного последним (пост)позитивистом Фейерабендом в представлении науки как своего образа Церкви. Спастись и спасти вместе с собой ушедшие поколения как от прямого (иммиграция), так и скрытого (терроризм) нашествия варваров и варварского духа (культ наркотиков и насилия) вдруг вскрывающихся в самом центре рациональной западной цивилизации общего благоденствия по той «логике», которую заметил еще Достоевский: «чтобы по своей воле глупой пожить».

Как это ни трагично, современная цивилизация Запада оказалась беззащитной перед идеологическим и фактическим нашествием варваров. И не случайно вопрос стоит о том, чтобы спасти тех, кто сам спасал европейскую цивилизацию; чтобы сплотить тех, существование которых является праведность, без них «не стоит деревня», (без них европейская интеллектуальная жизнь буквально — Содом и Гоморра) и, наследие которых надо спасти, унести в пещеры, скрыть в святая святых. Необходимо сохранитЬ преумножить и развить сокровенное России, лучшее у ориенталов. Таков общий исторический смысл «чтения» и «письма». «Чтение» ориентировано на выявление сакрального для универсума и тела посыла к внеземному и вневременному, к чему варвары вернутся тысячелетиями позже.;»письмо» направлено на то, чтобы спасти и вывести в обетованную землю мыслителей и писателей, вслед за ними читателей привлечь к ним последоввателей, поскольку их тексты прошли испытание человеческим телом-евхаристией и человеческим земным уделом — ритуалом, храмом, и мастерской мысли — ландшафтом. Этим доказывается безусловная ценность из-делий письма для настоящего, сроки которого свершаются, и будущего, для которого необходимо спасти все неотменимое.

Задача, встающая перед современным философом — в отличие вечно что-то «преодолевающего», делающего «новые шаги» интеллектуала, — понять, что ожидаемый конец истории означает необходимость отделить «чистых» духов от «нечистых» привидений. Жить надо так, чтобы тебе не являлись призраки, превращающие твое собственное существование в призрачное,— но действтельно «быть» в полноте ответственности за всех, за все народы и все времена,— в конечном счете, за себя. Такой способностью — в отличие от универсального для потребностей «комфорта» «дивида» (Кристева) — обладает лишь русский, обитающий в Мире. «Всемирная отзывчивость» (Достоевский) остается характернейшей чертой русского человека, одновременно соблазнявщей его частноисторическим: мировой революцией, интернационализмом, имперской идеей и взывающей к нему как носителю особого предназначения — хранить историю и быть ее выразителем. Это делает его— в перспективе «двух бездн — вверху и внизу» (Н.Бердяев) варваром («животное» начало) и первым Богом (трансцендирование всего наличного). Русский человек действует, переживает, творит как «последний метафизик» в привычной иррациональной эсхатологической перспективе, тогда как расплодившиеся трусы своей философией оставляет это право за другим — за тем, кто завершает произведение. За богом или животным. Задача современности, и задача, стоящая перед каждым (русским) человеком — после богоборчества стать Богочеловеком, ведущим к спасению всё, что еще осталось святого и чело-вече-ского в человеке, заставлявшего его определяться как «неуютнейшее» существо (Хайдеггер). Чтение должно ввести нового варвара — внутреннего и иммигрирующего — в плоть истории и труда, в суть жизни народа, но для этого должно быть и соответствующее письмо. И его традиции не прерываются в России со времен Иллариона и Нестора. Видимо, хранить и воплощать ценности и цели — то есть, быть метафизическим народом (и метафизическим человеком) — есть призвание и мессионарность русского народа. в веке двадцать первом можно ожидать метафизический мессианизм России в новом обличье (в отличие от религиозного мессианизма века девятнадцатого, в то время как христианство переживало не лучшие времена и социального мессианизма века двадцатого: когда на всей планете трансценденция отменяется, как ранее ликвидировалось христианство как воззрение, выходящее за рамки непосредственно данного. Поэтому мыслители русского народа должны осознать, что метафизика есть надмировой опыт, одновременно выходящий за пределы мира и его хранящий хотя привкус отчуждения (в фейербаховско-марксистском понимании) может быть «обернут» как трансгрессивное преодоление всего сущего и отчужденным от трансгрессивного становится тот, кто поместил упование свое на посюсторонние дела не осознавая присутствие целей и ценностей как мессима в отличие от Пассимизма (либерально-демократическая революция по Фукуяме), всех дающих всему течь так, как ему заблагорассудится. Это, кстати, современная форма социального детерминизма, жесткого, почти Лапласовского с тем отличием, что он осуществляется попустительством, а не бессилием людей. Мир, в отличие от вселенной, реалистичен и выходит за свои рамки в трансцендентном, которая только и способна возвысить все сущее — человека и историю — до судьбы, бытия, а не жалкого в своей роскоши и/ или нищете существования.Человек –попечитель мира, и об этом и именно этим способом должностроиться письмо, вводящего читающего в мир деятельный, деловой, а не мир с-мирения, что есть форма отжитая. Дло чтения есть дело преображения себя,трансгрессии в надвременное,надпространственное, понимание месима и ступание на стезю месима. Пассимист пройдет мимо стези, мимо ткста, он текст нечитает,н — просматривает. В мирах, например, В. Подороги нет места свободе за исключением ее понимания Гоббсом, как свободе двигаться без препятствий — конечно, телу. Что характерно, им исследуется очень мало речевых поступков, что подводит понимание топологии как балета, искусства, рожденного немым европейским абсолютизмом.

Ценности не существуют, они сущностятся, они есть не сущность, но существо бытия. И вся работа письма Подороги заключается в том, чтобы обнаружить присутствие бытия в произведениях мыслителей и писателей. Именно выражения (в том числе коммуникации) создают в «обращении» смысл (сингулярность, хаос по отношению к стратегиям выражения), без которого невозможен ни человек, ни народ, ни история.

Всемирная отзывчивость характерна для текстов российской антропологической аналитики, в них проявляется синтез разных времен и разных народов в особенности близких к смерти и обремененных смертностью, иными словами, принимающими бренность, конечность всерьез. И это — ограниченность и противоречие взглядов современных мыслителей: плоть бессмертно, погибает в космических вихрях только тело; телесность как принцип позволяет пережить любые личные\социальные\природные катаклизмы. Здесь кроется исторически частное в письме современных авторов, впрочем, роднящая его с еврейскими пророками — плач по столь хрупкой современности, по утрачиваемой «здесь-теперь» трансцендентности, истончение Иного; они улавливают предчувствия, но не всегда и не вполне готовы к схватке в момент общей битвы, — труд спасения безнадежно обречен на бессилие перед современным «деградансом» — всеобщим уравниванием не только в правах, а прежде всего фактически, во всех мыслимых отношениях. Это — обратная сторона и страшная тень обращения к телу — тенденция все свести к телу и указать на своеобразный постиндустриальный характер первичного социального акта, вырастающего из простого обмена вещь—тело—вещь порождающего новое рабство тело—вещь—тело, которое превращает круговорот вещей вокруг Самовитого тела в движение тел вокруг вещей (в науке и технологиях эта структура дополняется опосредующим движением предмета и труда и субъекта—объекта). Тем самым пересмотру подвергаются сами основы человеческого мышления — оно неизбежно в истоке есть мысль о вещи. Так встает вопрос о переоценке и переосмыслении самого интимного (исторически и логически) человеческого акта: как мыслил он себя в первом осмысленном отношении в истории, порождая одновременно мысль и орудие?— он до сих пор мыслит вещи, и серьезнейший «оборот и обращение» (новый тип революционного действия) предстоит ему в переосмыслении собственного исторического посыла и посыла всего человечества. А это превращает письмо в серию историических диктантов, в цепь диктов (Мир умир! М.,2009). Тело должно раскрыться как «телос» всей человеческой истории, преодолевающее (и «тонко» мыслящее это преодоление) аналогию вещи и мысли. Мысли и пространства. Тела и протяженности. Можно лишь сказать, что «духовное тело» христианства должно серьезно опереться на землю и это не только окончание, но и преображение всей истории. Исть-тории в отличие от ис-тории — заезженного, исторенного, в том числе и товарными отношениями, исторенного и проторенного. Поэтому тексты активно требуют самостоятельной работы жертвы, принесения жертвы (такова имманентная стратегия чтения) и воскресения, преображения, спасения, спасения через обращение вечному у исследуемых авторов (такова регулятивная стратегия письма не только как занятия интеллектуала, но как первого акта истории — преодоления и спасения себя в памяти или прогнозе).

Однако рабски следовать за текстом интерпретатора — значит не понять самого существа вопроса. Надо жертвовать не только временем, а собой и своей близостью вопрошаемым персонажам и собой как любимым персонажем — поделиться с героями своими смыслами, чтобы спастись; обнаружить себя жертвой — как обнаружил себя Исаак на горе Мориа; надо быть одновременно Авраамом и Исааком («один два», как в таких случаях говорит Я.Друскин).

Интерпретатор практически совершает работу рождения духа — именно он, в своей «тонкой телесности» преодолевает катастрофы действия или бездействия, и в самом отношении автор/ читатель актуально сохраняет не-телесные реакции, отношения к целому и благословляет читателя на сохранение не тела Автора (ему мы желаем здравствовать), не о его явлениях в, мире, а в той мысли, что сохранится в период вторжения «варвара мысли», жаждущего найти смысл жизни в мире «телесности комфорта» — и здесь особенно ценным станет «невысказанное» (или, как сказала бы Елена Петровская — «непроявленное») — иным эпохам, странам, лицам.

Другая сторона текстов и вновь возвращает нас к его укорененности в традицию. Письмо по существу есть ответ на вопрос об воскресении отцов, без которых Мир неполон, на «пасхальный вопрос» Николая Федорова. Именно празднование Пасхи как «праздников праздника» и «торжества из торжеств», торжества над смертью (смерть смерти) и пути к вечной жизни для каждого (что, к стати, подрывает корни смертности в отдельном человеке и порождает утопию бессмертия и символического — в делах, и фактического), отличает европейский культ Рождества как вечного состояния детства, нуждающегося в игрушках-вещах. Историческое зарождение «духа» денежных отношений после чумы XY века, когда подросток считался взрослым и переманивался деньгами в отличие от «оммажа и фуа» феодализма, решительно противостоит русскому самоощущению в его «опыте сиротства», ситуации, когда «ни Бог, ни царь, ни герой», хотя и существуют, не могут помочь. Для современности герои/жертвы текстов замещают отцов и мы должен их воскресить чтобы жертва их стала залогом спасения. Земля, почва поэтому — либо колыбель, либо могила, либо этос действия, которые повернулись к человеку в его/их потребностях. И в этом таится своеобразный политэкономический переворот (возврат к политэкономии на место внесоциальной «экономики» есть требование времени): мир оборачивается потребительной стоимостью и именно через подчинение обмена по стоимости и активизации потребительных стоимостей, корни которых укоренены в земле (как учили еще физиократы) появляется возможность увязать производство мыслей и производство вещей с их отдаленными истоками в природе.

Стоимость как безлично-абстрактное теряет свое господство перед было похоронившей ее рыночной стоимость, современная жизнь вынуждена за абстракцией выявлять конкретность природного, человеческого, почвенного в современном производстве. Оно неотделимо от самой жизни и превращение труда из «труда скорби» в самопроизводство человека в его отношении ко всему универсуму, торжества эпохи деятельности. Однако такая постановка вопроса по-новому открывает роль источников истории — космоса как принципа всеобщего единства. Так возникает вопрос об еще одной особенности текстов русских мыслителей.

Русское понимание мира глубоко космично — это отражает тот факт, что истоки своего существования в истории в России не утрачены, в отличие от постоянно отрывающегося от истории Запада и оставляющего древность и современность в соседстве Востока. Метафизика почвы космична по самому своему существу, иное дело, что ландшафт ближе западному мыслительному этосу. Но макрокосм немыслим без микрокосма, человеческой души, и отсюда стремление выявить элементы (сравним с античными элементами и стихиями) как стихиями, заклинаемыми авторами/жрецами и жертвами в нечто целостное и взаимозависимое. Взаимосвязь макрокосма с микрокосмом выражена в движении тела, связанного с движением мысли, но они никогда не завершаются полной гармонией в напряжении истории и личной судьбы.

Космическая судьба-Дике господствует над всеми тварными существами, и читатель неизбежно переживает свой акт как героя/жертвы дискурса в надежде, что автор/актор выведет его к спасению, как выводит он к историческому спасению своих персонажей. И самый существенный опыт для читателя — быть готовым к жертве частичным, частным, собственническим ради спасения в истории, все более угрожающей пробуждением (очередным) варварства, все более угрожающим человеческим достижениям и ради спасения человеческого в человеке перед лицом поколений людей, в лучших своих проявлениях сделавших нас живыми.

Долгий закат постмодерна в России означает завершение периода архаики, заступившей место титаническим войнам, по культурному масштабу сравнимыми с гомеровскими Троянскими, Посмодерн унес со своими релятивистскими идеями всё наносное, случайное, и не только случайное, но и присущее отдельным эпохам и обстоятельствам и только им. Обнажается магистраль развития человечества и необходимость человека ей следовать, что с особой остротой ставит вопрос о новой, русской классике, в которой торжествуют космизм, онтологизм , социологизм, антропоцентризм и, главное, персонцентризм как новая черта по уже с учетом опыта постмодерна и на основе нового реалистическом метода, не отделяющего познание от бытия.

Валерий Дроздов