Не говоря уже об оптимизме ранних теоретиков киберпространства, констатация факта, что мы втянуты в социальные сети и окружены со всех стороны цифровыми объектами, тревога касательно того, что сами мы оцифровываемся и теряем свою идентичность, или революционное открытие зловещей сущности современного сетевого капитализма, эксплуатирующего каждый наш клик, каждый наш поисковый запрос — все это довольно давно набило оскомину. Вопрос заключается в том, что мы знаем о ситуации современности. Знаем ли мы, что такое дигитальный объект и дигитальная среда? Умеем ли мы обращаться с этими объектами, ориентироваться в этом пространстве? Может быть, узнав эти новые вещи как подручные, мы поймем, что от нас требуется не снисходительное их принятие или высокомерное отвержение, но — забота о них, бытие с ними? Эти вопросы являются центральными в философии Йука Хуэя, недавно выпустившего книгу On the Existence of Digital Objects, («О существовании дигитальных объектов»). Название недвусмысленно отсылает к Du mode d’existence des objets techniques («О способе существования технических объектов») Жильбера Симондона, о котором в этом разговоре очень часто заходит речь. Кроме того, мы поговорили с Йуком о хайдеггерианском искусственном интеллекте, о миллионной армии роботов в темной комнате Foxconn, о дигитализации как поле боя, о душе техники и эсхатологии технических объектов и многом-многом другом.

[сокращенная версия интервью]

Йук, спасибо за отзывчивость и согласие ответить на наши вопросы!

Тебе спасибо за интервью.

Если я ничего не путаю, ты начал изучение философии (а также информатики) в Университете Гонконга. Мне очень интересен вопрос о том, что представляет собой современная философия в Китае. Есть ли у нее какие-то «неснимаемые» особенности? Насколько тесно она связана с современной западной философией?

Да, перед тем как в аспирантуре обратиться к континентальной философии и современной теории, я специализировался на вычислительной технике и, кроме того, изучал аналитическую философию. Университет Гонконга — это довольно-таки вестернизированный университет — учитывая, что это первый университет, появившийся в Гонконге в колониальный период. Его система близка к таким англо-саксонским университетам, как Кембридж и Оксфорд, представь, насколько сильные позиции там занимает аналитическая философия. В настоящее время в Китае кафедры философии также весьма «вестернизованы», наверняка там есть и курсы по древнекитайской философии, но западная философия в лице аналитической философии, феноменологии, критической теории, французской теории, вероятно, более популярна и шире используется в качестве аппарата критического мышления.

В твоих текстах очень сильно ощущается присутствие бэкграунда компьютерной инженерии. Согласился бы ты с тем, что тебя можно определить как «философа-ремесленника» (каковыми были, например, досократики), философа, мысль которого является не созерцательной, но, напротив, операторной?

Изучение вычислительной техники порой налагает ограничения на мою мысль, так как я часто спрашиваю себя, как буду использовать некоторые новые концепты, ведь как инженер вы должны дать решение проблемы, а не спекуляцию. Впрочем, спекулятивная мысль часто стремится выйти за эти ограничения — именно так действует философия, она постоянно производит некий избыток. В итоге конфликт между этими двумя сторонами должен найти разрешение, которое, в конечном счете, всегда располагается в другом порядке величины. Здесь же я нахожу глубокое сходство с тем, что делал Симондон, который философствует как инженер, или, по выражению Анн Сованьярг, как мастер на все руки (бриколер). Такому способу мысли надлежит исчерпывать свои возможности через самоограничение, в напряженном единстве необходимости и случайности.

Как компьютерный инженер наверняка ты и сам создаешь дигитальные объекты. Над чем ты сегодня работаешь в этом направлении?

Под дигитальными объектами я понимаю просто data-объекты, и, конечно, все мы создаем таковые каждый день: ваш профиль Facebook, статус Twitter и т.д. Как технарь я в течение многих лет работал над метаданными и онтологиями. Еще в 2008 году я руководил совместным проектом Галереи Тейт и Голдсмитс Колледжа по разработке прототипа, который позволил бы открыто производить аннотирование метаданных для их растущего аудио-визуального архива. Этот проект не был реализован до конца, но успех в разработке прототипа был достигнут. Я перенес эти разработки в Институт Исследований и Инноваций в Париже, им руководит Бернар Стиглер, где мы вместе с Гэрри Хэлпином из Консорциума Всемирной Паутины (W3C) разработали прототип, базирующийся на новой форме социальной сети, альтернативной Facebook. Эта сеть задумывалась как совместная, позволяющая пользователям формировать группы и работать над аннотациями и другими задачами коллективно. Схемы метаданных и управление метаданными находятся в центре этого проекта. Объединение метаданных оценивается некоторыми теоретиками отрицательно, т.к. оно применяется для производственных целей и характеризуется через то, что Делез называл бы «обществом контроля». Я же активно симпатизирую предложению Стиглера, согласно которому необходимо пытаться найти иные формы производства и организации метаданных.

Итак, философия дигитальных объектов, философия дигитальной среды. Как ты сегодня определяешь эти понятия?

Если просто, дигитальные объекты — это новые производственные объекты, которые составляют нашу повседневную жизнь, это просто данные, формализованные в терминах «объектов», то есть это некое единство, состоящее из множества формальных свойств, для примера, профиль Facebook, образ Instangram и т.п. Дигитальная среда — условия, в которых эти объекты функционируют и в которых мы сами живем, но в отличие от «естественной среды обитания» каузальности здесь могут быть легко материализованы и просчитаны. Я полагаю, мы живем в эпоху, в которой концепт природы становится проблематичным. Ведь то, что мы называли природой, сегодня становится функцией технического аппарата, подобно реке для турбины Гимбаля или морю для атомной станции Фукусима — и то, и другое функционирует как охлаждающий агент. Можно подыскать много других примеров в различных инфраструктурах. Для сравнения: дигитальная среда представляет собой более высокую форму интеграции, так как она предполагает более радикальную конвергенцию, имеющую относительные ограничения лишь в сетях, пусть и зависящих от физических контактов, подобно железным дорогам, телефонным сетям и т.д. Леруа-Гуран, который говорит о технической среде, располагает ее между внутренней и внешней средой (например, между двумя этническими группами), но это отличается от дигитальной среды, так как здесь необходимо переопределить само внутреннее и внешнее — если они вообще существуют. Более того, река и океан — это то, что Симондон называл ассоциированной средой, подразумевая, что это не отдельная среда, но, скорее, функция, которая является одновременно внешним и внутренним объекта. Я заинтересован в понимании возможных форм ассоциированной среды как для дигитальных объектов, так и для пользователей в дигитальных условиях.

Да, об этом ты пишешь в «Что такое дигитальный объект?» Ты отличаешь дигитальный объект от природного объекта и от технического объекта. И если с первым различием все более или менее понятно, то вот отличие дигитального объекта от технического объекта остается для меня загадочным. Не мог бы ты прояснить это отличие? Чем дигитальный объект отличается от технического объекта?

За этим переходом от естественных объектов к техническим и затем к дигитальным объектам кроется одна центральная идея, а именно вопрос о материализации. Я считаю, что техническая эволюция основана на следующем понятии материализации: технология всегда стремится материализовать то, что еще не материализовано или даже не материализуемо. Для меня то, что Симондон называл конкретизацией технического объекта, — это процесс материализации каузальностей, а это значит, что можно обосновать через дигитальные объекты рекуррентную каузальность — благодаря открытию новых материальностей, новой среды (как река в случае турбины Гимбаля). Верно то, что Симондон отказался от материализма, но не менее верно, что часто те, кто отказывается от материализма, оказываются истинными материалистами. Как показал Симондон в «О способе существования технических объектов», такие технические объекты, как электронные устройства, например, диод, триод, транзистор и т.д., основаны на принципах квантовой механики. В связи с дигитальностью мы обнаруживаем новую форму материальности, которая имеет порядок величины, отличный от технических объектов, описанных Симондоном. Жан-Франсуа Лиотар назвал это «les immatériaux», «имматериальность», но мы знаем, что лиотаровская имматериальность — это новая материальность, ведь имматериальное не существует для материалиста. Я буду утверждать, что для дигитальности большее значение имеет не бинарность или дискретность, но скорее понятие данных, и прогресс цифровых технологий связан с продвижением в управлении данными. Встроенная в цифровые объекты каузальность материализована посредством данных вместо электронов и разности напряжений, хотя мы все равно должны иметь в виду, что в их основе лежат физические принципы. В статье «К реляционному материализму», вышедшей в 2015 году, я попытался набросать эту новую форму материализации в связи с де-субстанциализацией.

Согласно Жильберу Симондону, технический объект предполагает изобретение, является ли дигитальный объект необходимо изобретенным?

Для Симондона изобретение — это момент, когда преодолевается некоторая несовместность, перешагивается барьер — и приходит нечто новое. Препятствие — вот, что движет изобретением. В этом смысле дигитальные объекты, безусловно, являются изобретениями, которые включают в себя разрешение технических трудностей, для примера: совместность схемы данных, неполнота схемы данных и т.д. Симондон в своем курсе лекций «Воображение и изобретение» также говорит об изобретении как о цикле образов, то есть как о переходе ментальных образов в символы и в технические объекты — это особенно интересно, если мы задумаемся о первой Критике Канта, где трансцендентальное воображение осуществляет схематизацию — и в дискурсе Симондона действительно получается, что воображение — это часть цикла изобретения, что означает зависимость от некоторой экстериоризации — символа, технических объектов. В «О существовании дигитальных объектов» я пытаюсь показать, что такие схематизации, в которых экстериоризованы дигитальные объекты, представляют собой реконституирование мира в новой материальности и в согласии со специфической вычислительной логикой: это хороший пример нового цикла изобретения.

Ты пишешь, что теория дигитальных объектов требует синтеза симондоновской индивидуации и хайдеггеровской интерпретации подручности. Ты бы согласился с тезисом, согласно которому ростки спасительного, которые мерещились Хайдеггеру в современной технике, проросли в аллагматической мысли Симондона?

Технические объекты Симондона — это, по утверждению моего друга Жан-Юга Бартельми, не-антропологическое, тогда как понимание подручного Хайдеггером — антропологическое. Это утверждение может показаться слишком жестким, я же думаю, мы можем найти антропологию технических объектов именно в мысли Симондона, там, где он говорит об отчуждении технических объектов, но заявление Жан-Юга действительно указывает на серьезное различие между этими двумя мыслителями. Симондон говорит об индивидуализации технических объектов, но он никогда не касается индивидуации технических объектов, и вопрос в том, как мы можем думать об этом? В своей книге для описания процесса индивидуации я намеренно избегаю повторного использования симондоновского словаря из «Индивидуации в свете понятий формы и информации» — таких терминов как до-индивидуальное, диспарация и т.д. Я пытался дальше развивать понятие «отношение», которое является центральным в книге Симондона, но остается неоднозначным. И как раз здесь я вижу в Хайдеггере «хорошую» компанию для Симондона, ведь, хоть Хайдеггер и отказался от дальнейшего развития концепта отнесенности (Bezug), в первом разделе «Бытия и времени» им было разработано именно реляционное мышление. Говоря так, я понимаю, что у Хайдеггера есть и иной концепт отношения, Verhältnis, и он разработал его более тщательно в поздних работах, но это уже иная плоскость.

Поэтому в «О существовании дигитальных объектов» я хотел устранить — в духе Симондона — разногласия между Онтологией (онтологическим) и онтологиями (онтическим) через введение концепта реляции, которая пересекает иерархии, но в то же время иерархии также являются источником реляций. Речь поэтому идет не о мышлении оппозициями, но о мышлении реляциями. На данный момент мое прочтение хайдеггеровского подручного почти полностью противоположно таковому у Грэма Хармана, так как он говорит об уходе от отношений, тогда как для меня это их манифестация.

Слова из «Патмоса» Гёльдерлина — это мудрость, которая заслуживает нашего постоянного размышления. Вопрос не в опасности, но в осознании этой опасности и в принятии решения. Не подозревая об опасности, от нее нельзя избавиться. Я пытаюсь ответить на эссе Хайдеггера в будущей книге, название которой «Вопрос о технологии в Китае», в которой я истолковываю неосведомленность об опасности как бессознательное современности. Твой вопрос: можно ли найти в аллагматической мысли Симондона ростки спасительного, к которым устремлен Хайдеггер? Это интригующий вопрос, я думаю, все зависит от того, как мы интерпретируем каждого из них. Хайдеггер предлагал как «поворот» или «трансформацию» мысли то, что преодолеет технологию посредством создания горизонта значений, которые шире и глубже чем просто решение оппозиции между культурой и техникой; тогда как аллагматическая мысль Симондона (по крайней мере для меня) — это метод разрешения именно данной оппозиции (или любой оппозиции),он позволяет появиться новому пути мысли и новой форме бытия. Возможно, это может стать разрешением в той степени, в какой постав будет преодолен через технологию. Я не могу сказать, что это те «ростки спасительного», к которым устремлен Хайдеггер, мне кажется, что это два разных решения, две различных формы мысли.

Кстати, в некоторых твоих текстах встречается странное словосочетание — хайдеггерианский искусственный интеллект. По-твоему Хайдеггер может быть прочитан как теоретик ИИ?

Хайдеггерианский ИИ — это термин, предложенный Хьюбертом Дрейфусом, американским философом, который когда-то много писал об ИИ, например, книгу «Чего не могут делать компьютеры» (1972) и позже ее обновленную версию «Чего компьютеры все еще не могут делать» (1992). Дрейфус сделал мощное утверждение, что старый добрый ИИ, а именно тот, который основан на фреймах, на формализации, — это всего лишь Картезианский ИИ. Например, робот входит в комнату. Как он может принять то или иное решение, если не через обязательный анализ каждого отдельного объекта, находящегося под рукой? Или же он должен будет проанализировать обстановку в целом, а именно совокупность значений, которые имеют отношение к подручному, к овеществленной обстановке? Хайдеггерианский ИИ — это вызов для компьютерной науки 70-80-х годов, это вдохновило таких людей как Терри Виноград, учителя двух основателей Google. Это причина, по которой Гэрри Хэлпин и другие утверждают, что Google — это метафизический проект, и я полностью с этим согласен.

Меня еще кое-что волнует: это третья часть «О способе существования технических объектов», где мы читаем: «любая форма мысли или любой способ существования, порожденные техничностью, потребовали бы дополнения и уравновешивания иным, происходящим от религиозного способа мышления или существования». Как это понимать? Может быть, здесь нужна совершенно новая терминология и способы мышления? Что-то наподобие технотеологии, техносотериологии, технодицеи. Не это ли имеет в виду Симондон, когда в интервью 1983 года говорит, что «технический объект нужно спасти» (видимо, в религиозном смысле)?

Здорово, что ты упомянул эту замечательную цитату из Симондона, если я не ошибаюсь, это с последних страниц третей части. Здесь речь идет о конвергенции, которая имеет идеальную модель в магической фазе, из которой посредством раздвоения появляются техника и религия. Что значит эта конвергенция? Я полагаю, ее можно понимать по-разному, и продвигаться по ту сторону Симондона. Во-первых, это единство материи и духа; техничность сама по себе не является всей реальностью, то есть материя — это не все. Это вызов наивным материалистам, которые верят в материальный или технологический детерминизм. Что делает техническое мышление полным, так это «иной способ мышления или существования, происходящий от религиозного способа», как в магической фазе, в которой техника и природа, субъект и объект не являются четко различимыми. Однако это предложение конвергенции не обязательно означает, что мы должны вернуться к магической фазе, к архаической космологии, как раз потому, что такая космология также затронута техничностью. Поэтому нам необходимо исследовать другой модус конвергенции, движущийся к воссоединению объектов и субъектов. В «О существовании дигитальных объектов» я взялся за эту задачу, чтобы спросить, как мы можем представить себе конвергенцию тогда, когда дигитальные сети уже практически все соединили виртуально — интернет вещей, умный город и так далее, — в каком еще смысле мы можем говорить о конвергенции? Это значит, что следует выйти за пределы этого модуса конвергенции к иному смыслу. Как раз в третьей части Симондон вызвал Хайдеггера по этому вопросу — вероятно, это единственный случай в книге, когда он говорит о Хайдеггере, говоря, например, о том, что надо смотреть по ту сторону отдельных технических объектов. Я предлагаю решить вопрос о конвергенции в отношении дигитальных объектов через возвращение к гуссерлевскому горизонту смысловых связей и к хайдеггеровской аналитике Dasein; в первом случае речь идет о феноменологической основе логики, которая подразумевает возможность понимания дигитального объекта как горизонта смыслов, который не ограничен исчисляющей логикой; во втором случае это касается темпоральной основы кантовского трансцендентального воображения, поэтому она открывает для нас возможность вычислительной герменевтики, с помощью которой мы можем обратиться к вопросу третичной протенции (который я разрабатывал на базе третичной ретенции Стиглера). Я не брался за вопрос о сущности религии в «О существовании дигитальных объектов», но я вернусь к нему в книге, которую я упоминал выше — «Вопрос о технологии в Китае».

Спасти технические объекты — это значит, что мы должны понять их и вызволить из отчуждения. Симондон, вероятно, единственный кто говорил об отчуждении технических объектов. Я верю, что в симондоновском осмыслении технических объектов мы сталкиваемся с вопросом о душе. Душа технического объекта больше походит на то, что описано Платоном в «Тимее», чем на то, что Аристотель пишет в «О душе». Во-первых, потому что душа [у Платона] создается демиургом, а во-вторых, потому что у Аристотеля учение о душе основано на гилеморфизме, который ожесточенно критикуется Симондоном. Технический объект отчуждается, когда, будучи произведенным, он бесконечно ожидает, пока его кто-то не купит и не начнет использовать. Это значит, что он не используется должным образом или он бесполезен во время этого бесконечного ожидания, подобно рабам, ожидающим на рынке своего господина. Это один из примеров, который Симондон приводит в своем курсе 1961/62 гг. «Социопсихология техничности», прочитанном через несколько лет после публикации «О способе существования технических объектов». Я согласен с тобой, здесь есть что-то религиозное, это и было причиной того, что Симондон мог заговорить об эсхатологии технических объектов (в статье, которую он опубликовал в 1972 году).

…

И, видимо, последнее. В каком направлении двинутся твои исследования после «О существовании дигитальных объектов» и «Вопроса о технологии в Китае»? Какие у тебя планы на будущее?

Помимо книги о Китае, которую я упоминал выше, я работаю над вопросом технической системы, к которой уже отсылает «О существовании дигитальных объектов», и для этого мне придется вернуться к Шеллингу.

Что же, успехов, Йук! Огромное спасибо за твои ответы!

С радостью! И тебе спасибо за эти интересные вопросы!

Беседовал: Евгений Кучинов

Иллюстрации: Иван Спицын

Полная версия интервью на двух языках: PPh | Pop-Philosophy!

vk

fb