Грэм Харман — философ, основатель объектно-ориентированной философии, профессор Американского университета в Каире и активный блогер. В ноябре 2015 года он прочитал лекцию в рамках проекта Dark ecology — исследовательской и художественной экспедиции в регионе Баренцева моря. Александр Писарев поговорил с философом о теории объектов, ее рецепции в разных кругах и оказавших на него влияние исследователях.

— В своих работах вы часто утверждаете, что философия веками вытесняла или устраняла «объекты», но сегодня мы уже не можем пренебрегать ими. И все же «объекты» — это хронологически ограниченное явление, не сопротяженное философии. Однако вы говорите о них в контексте Аристотеля, Канта, Гуссерля и так далее. Когда они были изобретены? И что это за концепт объекта, в рамках которого вы объединяете и сопоставляете всех этих философов?

— Термин «объект» впервые появляется как объединяющий термин в австрийской философии конца XIX века, в частности у студентов Франца Брентано. Для самого Брентано речь шла о вопросе об «интенциональных» объектах или «имманентной объективности»: объекты, существующие в наших сознаниях, но необязательно во внешней реальности. Отношение между этими интенциональными объектами и реальными объектами вовне Брентано оставил непроясненным, и этот вопрос стал одним из основных предметов исследования и обсуждения для его студентов. Но, как вы упомянули, все это уходит корнями, в конечном счете, к Аристотелю. Он первым сделал отдельные объекты первостепенной темой философии, хотя и ограничил их универсум областью объектов, встречающихся в природе. И все же именно благодаря австрийской школе конца XIX века философия начала двигаться к тому пониманию объекта, которое близко мне.

Я вовсе не устраняю человека из общей картины, а просто говорю, что люди — одни из многих других объектов

— Есть много концептов человека, много попыток концептуализировать человеческое. Но теперь и вы, и некоторые другие философы утверждаете, что с человеком что-то не так, что необходимо говорить об объектах. Что же произошло? С одной стороны, что произошло с человеком в мире? С другой — что случилось с концептом человека в философии?

— С исторической точки зрения, помимо прочих событий, мир оказался заполнен столь большим количеством объектов с собственной агентностью, что философии пришлось начать относиться к этому серьезно. Вот есть Бруно Латур. В своей уже классической книге «Нового времени не было» он показал, что для нас важно то, как действуют всевозможные не-человеческие объекты. Тем не менее, я бы не хотел устранять концепт человеческого. Читатели часто впадают в такое заблуждение по поводу моей философии и спекулятивного реализма в целом. Я вовсе не устраняю человека из общей картины, а просто говорю, что люди — одни из многих других объектов. Мы не половина Вселенной, не 50% Вселенной, как то было для Декарта и многих последующих философов.

— Возьмем, к примеру, максиму Гуссерля о возвращении назад к самим вещам. В итоге получилось нечто совсем иное, и он говорил преимущественно о субъекте и опыте. Когда мы говорим об объектах/вещах, неявно предполагается оппозиция между ними и человеком. И если мы хотим концептуализировать объекты, вернуться к ним, не значит ли это, что нам придется изменить и свое понимание человека?

— Да. Проблему, возникшую с гуссерлевским концептом объекта, можно найти и у его австрийских современников. Для них возврат к «самим вещам» значил не то же самое, что для Канта. Его вещи в себе скрыты, изъяты, с ними нельзя встретиться непосредственно. Напротив, для Гуссерля «сами вещи» это, в действительности, сами феномены, нечто, что всегда можно увидеть. Феномены не могут скрываться. В принципе, если мы ищем феномен, то найдем его. В вещи нет ничего сверх или кроме того, что может быть засвидетельствовано. В этом смысле у феноменологов был довольно ограниченный концепт объектов: объект — это нечто, что может быть усмотрено сознанием. Для меня же подавляющее большинство объектов никогда не может быть усмотрено сознанием. Это реальные объекты и потому они ускользают из такого прямого доступа. Они глубже, чем человеческое или любое другое отношение к ним.

— Не возвращаемся ли мы в таком случае к докантианской метафизике?

— И да, и нет. Альфред Норт Уайтхед открыто заявлял, что нам нужно вернуться к докантианской метафизике, имея в виду, что мы больше не должны ограничивать себя в мышлении условиями отношения человек-мир. И в этом я, разумеется, согласен с Уайтхедом. Но он также считал, что нам стоит вернуться и к временам до кантовской недоступной вещи в себе, а в этом я уже не могу с ним согласиться. Я согласен с Кантом, что у нас нет прямого доступа к вещам как они есть, но добавляю одну важную мысль: и у вещей нет доступа друг к другу напрямую. Когда два физических объекта сталкиваются, они тоже суть вещи в себе друг для друга. Вот в этом важном отношении я стремлюсь не к докантианской метафизике, а к усиленной кантовской, которая выводит на сцену не-человеческие объекты. Очень многое при этом меняется, так что я не могу просто добавить несколько страниц к Канту. К этой проблеме в целом нужен новый подход на новых основаниях.

— Может ли объектно-ориентированная философия что-либо сказать, в свою очередь, о человеке?

— Да. Но, надо признать, мы мало продвинулись в этом направлении, ведь исходная цель объектно-ориентированной онтологии (ООО) заключалась в том, чтобы попытаться добиться устранения привилегированности человека из философии. Естественно, люди отличаются от столов, бактерий и скал. Но нужно проработать это различие, вместо того чтобы начинать с произвольного разделения на человека и не-человека. Что-то подобное, к сожалению, делает Квентин Мейясу.

— Возьмем, к примеру, поворот, который совершил Латур в своих «Способах существования». Можно ли предположить, что когда-нибудь и объектно-ориентированная философия сделает схожий поворот к концептуализации человеческого, поворот к своего рода антропологии?

— Я не уверен насчет поворота к антропологии. Но вы увидите поворот объектно-ориентированной онтологии к размышлениям о том, как концептуализировать человека. Проблема с Латуром, по-моему, в том, что его «Способы существования» все еще слишком опираются на нововременной дуализм субъекта и объекта, от которого сам он пытался избавиться в начале 90-х гг. в книге «Нового времени не было». Если взглянуть на предложенные им способы, то они сгруппированы в соответствии с отношением к «квази-объекту» и «квази-субъекту». И снова мы остаемся с человеческим субъектом в остаточной форме, даже если Латур добавляет к нему приставку «квази-», чтобы показать, что это не совсем субъект в старом нововременном смысле, что он структурирует всю систему способов. Так что, в конечном счете, Латур отводит человеку слишком большую роль. То же самое происходит, когда он говорит об экологии. Ведь когда Латур рассуждает о Гее, идее Земли как живого организма (концепт, взятый у исследователя климата Джеймса Лавлока), он говорит, что Гея еще не существует, потому что она не получила политического признания и политически еще не была сформирована. Но Лавлок не это имел в виду. Он не говорил о том, что мы, люди, должны политически создать Гею: дело, скорее, в том, что она уже существует, нравится нам это или нет! Наши политические системы еще не пришли к пониманию того, что Земля — организм. И если мы не осознаем это, она уничтожит нас. Нечто реально не потому, что человеческая политика признает это, как раз наоборот: одна из задач политики людей — встретиться с реальностью.

— Русскоязычный читатель знаком с классическим, скажем так, вариантом вашей философии, как она представлена в «Четверояком объекте», «О замещающей причинности» и «Государе сетей». Они были опубликованы несколько лет назад. Изменилась ли ваша философия с тех пор?

— В каком-то смысле ключевые идеи философа не меняются никогда. Они появляются неартикулированными, в середине или конце третьего десятка лет, и остаток жизни уходит на их проработку. Могут быть какие-то исключения, но расхожие примеры философов, предположительно совершавших «повороты» в своих карьерах (Витгенштейн, Хайдеггер) не кажутся мне столь уж убедительными, какими они могут показаться наблюдателям. Однако это правда, новые идеи продолжают возникать в любой по-настоящему живой философии. В последнее время я начал больше писать и говорить о политике. Например, в 2014 году вышла книга «Бруно Латур: пересборка политического». В ней я попытался заменить политический спектр левое/правое, действовавший со времен Великой французской революции, более важным, на мой взгляд, различием между политикой истины и политикой власти, которое пересекает границу левого и правого. Еще я старался больше внимания уделить роли человека в конституировании объектов. По этой причине в недавних публикациях я говорил об объектах «антропоцена». Это объекты, содержащие человека как компонент, даже несмотря на то, что люди не исчерпывают их своими рассуждениями о них. Хороший пример есть в книге Мануэля Деланда «Новая философия общества». Там речь идет о том, что мы не можем говорить о «человеческом обществе без людей», коль скоро общество, очевидно, не может существовать без людей. Однако оно все равно отличается от того, как человек понимает его, ведь социологии никогда не удавалось вполне схватить, что такое общество и чем оно никогда не станет.

Нечто реально не потому, что человеческая политика признает это, как раз наоборот: одна из задач политики людей — встретиться с реальностью.

Другой пример — изменение климата, который, очевидно, не является полностью человеческим, социально сконструированным объектом, ведь он не только существует, но и может убить нас, хотим мы того или нет. И все же в другом смысле климат антропоцена по определению был создан людьми. Поэтому нам надо провести различие между двумя аспектами человеческих существ. Человек — и компонент, и наблюдатель ситуации. И, конечно, я всегда против идеи, что люди могут исчерпывающе наблюдать ситуацию. Что-то в объекте ускользает. Из этого не следует, что людей нужно устранить из мира и они не могут быть компонентами ситуации. Может быть, получится лучше пояснить это, обратившись к искусству, поскольку несколько лет назад мне начали задавать вопрос: «Каким было бы искусство без человека?» Поначалу я был смущен этим вопросом, но потом понял, что не хочу искусство без человека. Дело не в том, чтобы устранить его из искусства, а в том, чтобы понять, что искусство не эквивалентно его человеческому пониманию. Люди нужны как компоненты произведений искусства. Без них — если все погибнут в ядерной войне или еще по какой-то причине — уже не будет искусства. Но это также не значит, что искусство сводится к тому, что мы о нем думаем. У него есть реальность, независимая от нас, даже несмотря на то, что мы — часть произведения искусства, его компонент. Подробнее я разбираю эти темы в своей книге об искусстве, она скоро выйдет.

— Вы рассуждаете о человеке как компоненте. Какова природа этой связи между человеком и не-человеком?

— Она тождественна природе связи между двумя не-человеками — связи, которая формирует новый объект. И это замечательно, если человек включен в творение нового объекта: нет никаких причин очищать Вселенную от людей, как хотят некоторые из моих коллег по спекулятивному реализму. Но следует настаивать: мир — это попросту не то, что мы о нем думаем.

— Тема компонентности чем-то напоминает некоторые рассуждения Латура о сетях.

— За исключением того, что у Латура сети состоят из вещей, которые не существуют вне сетей. Там в вещи нет субстанции, нет избытка, который бы не был полностью выражен в сети. В то время как для меня соединение всегда может быть только частичным. Например, когда человек как компонент находится в частичной связи с произведением искусства, то и сам человек, и это произведение — больше, чем они есть в данном отношении. И этого, на мой взгляд, акторно-сетевой теории Латура не хватает.

— Может быть, ближе Деланда?

— Да, в чем-то ближе Деланда. Я восхищаюсь им как мыслителем, и он мой друг. Сейчас у нас идет дискуссия по переписке, позднее мы надеемся опубликовать ее в виде книги, она прояснит различия между нашими позициями. Одно из них состоит в том, что Деланда не нравится идея объектов. Для него речь идет об интенсивности и виртуальности вещей, рассматриваемых как аттракторы. В отличие от меня он не считает, что это что-то вроде отдельного единичного объекта, лежащего вне системы.

Можно ли сказать, что различие между вами — это различие между хайдеггерианцем и делезианцем?

— Да, именно так. У меня хайдеггерианское прошлое. Мы бываем молоды только раз, и только когда мы молоды, мыслители прошлого, к которым относимся серьезно, могут становиться образцами для нашего собственного мышления. С 1988 по 1997 год я бы назвал себя хайдеггерианцем.

Нет никаких причин очищать Вселенную от людей, как хотят некоторые из моих коллег по спекулятивному реализму. Но следует настаивать: мир — это попросту не то, что мы о нем думаем.

Еще вопрос, насколько Хайдеггер может быть образцовым мыслителем для кого-либо, учитывая, что то, что мы слышим о его политической стороне, звучит год от года хуже. Когда опубликовали его «Черные тетради», глубина его антисемитизма стала настораживающее ясной. Впрочем, мы знаем, что ценные физические идеи можно найти и у нацистских ученых, таких как Гейзенберг или фон Браун. То же самое касается и философии Хайдеггера. Как бы глубоко не коренился его нацизм, он все равно автор знаменитого инструментального анализа 1919/1927, который я считаю самым важной философской разработкой в XX веке и главным источником моего возможного вклада в философскую дискуссию. Сложно провести какую-либо связь между инструментальным анализом и антисемитизмом.

— Ваша философия получила довольно живой отклик в философском сообществе — как положительный, так и отрицательный. Какие из критических реакций оказались для вас продуктивными и наиболее полезными?

— Что касается моих критиков, то мне всегда нравятся высказывания Стивена Шавиро, он интересный и справедливый читатель. В конечном счете, он слишком близок к Уайтхеду, но он всегда справедливый критик. Никакой жестокости или недооценки. Еще есть Леви Брайант. Его попытки в своем блоге публично дистанцироваться от моей философии часто бывают грубоватыми и иногда не вполне честными, но он хороший мыслитель с интересными идеями, с которыми я редко согласен, но они зачастую полезны и побуждают меня размышлять о новых вопросах. Например, он когда-то посетовал мне, что если у реального объекта есть определенное количество реальных качеств, то он никогда не сможет изменяться. Он всегда будет оставаться по сути тем же, а его изменения будут лишь акцидентальными, так что никакой возможности для настоящего становления не останется. Поэтому-то он и хотел мыслить реальный объект (или, в его терминах «виртуальное собственное бытие» вещи) скорее как поток или процесс. Я не разделял его мнение, но, размышляя над причинами своего несогласия, я пришел к очень плодотворной идее: изменения в вещи происходят не изнутри, а путем симбиоза с внешним. Была такая ученая, биолог, Линн Маргулис. Идея, благодаря которой она стала известна и которая важна для меня, является альтернативой теории эволюции Дарвина. Она возникла у нее в 1960-е гг., когда она была молодым биологом. Альтернатива состояла в следующем: эволюция протекает не путем постепенных изменений, а благодаря симбиозу с другими организмами, так что человеческие клетки развивались путем интеграции с разными вирусами и бактериями, а не просто посредством небольших мутаций, в результате которых большего успеха в размножении достигали особи с более удачными мутациями. Она предсказала, что исследовав ДНК клетки, мы обнаружим, что в ней нет никаких инструкций по производству некоторых органелл, функциональных компонентов клетки. Следовательно, органеллы не производятся самой клеткой и происходят извне. В доисторические времена человеческая клетка объединилась с бактерией, бактерия выжила как паразит, и спустя время наша клетка и бактерия объединились в симбиозе. Это изменило качества обеих. И в 1980-е, после многих лет насмешек, теория была доказана установленным фактом, что ДНК клетки не содержит в себе инструкции для создания органелл, что свидетельствует об их инородном происхождении.

Для меня как философа это означает, что если мы взглянем на человеческую жизнь, то она не тождественна себе от рождения до смерти, но не является и постоянным потоком или течением, будучи которым она менялась бы от момента к моменту (нечто подобное сказал бы Уайтхед). Вместо классических альтернатив «Я единичен» и «Я множествен» есть пять или шесть ключевых изменений в средней человеческой жизни или даже в жизни исторических объектов. Перемена в жизни человека обычно не происходит благодаря сидению на диване и самонаблюдению. Она приходит извне: во встрече с особым человеком, в выборе профессии, присоединении к институту, религиозном обращении. Любое из этих событий обычно меняет жизнь и, полагаю, таких событий всего пять или шесть за жизнь.

Я недавно закончил книгу о Голландской Ост-Индской компании (она называется «Имматериализм», ее опубликуют весной 2016 года), в ней я применил эту модель к историческим объектам. В случае этой компании можно выделить пять или шесть перемен, каждая из которых случилась довольно рано в масштабах срока ее существования. После них она просто пыталась расти, чтобы не прийти в упадок, а когда попыталась разделиться, то была уничтожена. Все эти идеи появились вследствие критики Брайанта, она оказалась очень ценной. Однако есть и другая критика моих работ, которую я не считаю ценной совсем: например, некоторые политические упреки от Александра Гэллоуэя и Эндрю Коула. Они критикуют исходя из позиции слабого культурного марксизма, которую они, по-моему, проработали неглубоко. Они не объяснили, чем она обоснована, а просто рассчитывают на тот факт, что левые позиции сейчас очень сильны и влиятельны в американской академии. Они надеются с помощью риторики обратить читателей против меня, правда, получается у них не ахти как, ведь непонятно, почему люди должны следовать за ними.

— А что вы думаете о таких критиках, как Теренс Блейк и Питер Вольфендейл? Была ли полезна их критика?

— Нет, поскольку обе они насыщены личным негативными эмоциями, направленными против меня (между прочим, они неприязненно относятся и друг к другу, что видно по прошлогодней битве в твиттере между ними). Блейка я в основном игнорирую. Он попросту публикует в своем блоге слишком много против меня: наверное, по дюжине атак в месяц, и мне, ясное дело, не очень интересен критик, чье главное занятие в жизни, по-видимому, противоречить всему, что я высказываю.

Философия — не про истину, а про встречу с реальностью, которая сопротивляется всем нашим истинам.

Вольфендейл в своей большой книге, направленной против меня, проделал более серьезный труд, но, как мне кажется, он занимает ошибочную философскую позицию: что-то вроде надменного реализма, слишком опирающегося на идею естествознания как привилегированной модели познания, в то время как для меня эстетика и историческое сознание так же важны, как способы человеческого познания. В конечном счете, философия это не род знания, что Сократ ясно показал два тысячелетия назад. Философия не производит знания, она — что-то другое: любовь к мудрости. Она никогда не достигает истины напрямую. Философия — не про истину, а про встречу с реальностью, которая сопротивляется всем нашим истинам.

Вспомните, для меня «объект» значит, что нечто несводимо к своим частям или эффектам, это касается и личности. Будет некорректно сказать, что кто-то лишь совокупность клеток и органов. Так же некорректно говорить, что люди — это не что иное, как их действия. Когда вы говорите с кем-то, то говорите не с тем, что они уже сделали: вы пытаетесь говорить с чем-то в них, что могло бы воспринять ваши слова. Так, если бы мне пришлось беседовать с Питером Вольфендейлом о его книге обо мне, то я бы обращался к той части Вольфендейла, которая может быть способна изменить его взгляды. Если такая часть Вольфендейла существует, то я бы обращался к ней как объекту, как чему-то в нем, что несводимо к его уже опубликованным взглядам.

— После первых публикаций об ООО самые активные отклики пришли из современного искусства, архитектуры и других дисциплинарных областей. Можно ли считать это критерием успешности философии?

— Я не знаю, какая ситуация в России, но в Соединенных Штатах философы, принадлежащие континентальной, франко-германской традиции (как я) составляют меньшинство в условиях господства департаментов англо-американской аналитической философии. Отчасти из–за этого мы обычно добиваемся успеха, только если добиваемся его в других областях. Вспомните, например, Деррида, Делеза или Жижека, которые всегда пользовались успехом на кафедрах и факультетах литературы, в архитектурных школах и так далее. Так что я не особенно переживаю, что большинство моих читателей — из областей вне философии. Я рад оказывать влияние на эти области. Более значительное влияние на отделения философии придет со временем.

— Леви Брайант несколько лет назад написал в своем блоге, что для молодых докторов и аспирантов спекулятивный реализм был своего рода ответом, реваншем. Большинство из них учились в традиции континентальной философии, которая была не на первых ролях. Они могли интерпретировать тексты ее авторов, следовать за ними, но всегда оставались в тени, образно выражаясь, континентальных звезд. Новое направление было возможностью и способом перейти к созданию собственной философии, к тому, чтобы в открывшемся горизонте сказать что-то свое. Так ли это?

— Думаю, да. Тот факт, что рядом с тобой разворачивается что-то новое, всегда дает шанс присоединиться и принять участие. В то время как в случае таких фигур, как Деррида и Фуко, это затруднительно — они ушли или значительно старше, чем мы. Тогда сложно заниматься чем-то другим, кроме комментирования. Гораздо увлекательнее, когда что-то рождается прямо на глазах.

— Можно ли сказать, что спекулятивный реализм был совокупностью проектов отдельных философов, открытой для других, что в данном случае была своего рода демократизация философии? Или, может быть, дух «do-it-yourself»?

— Да, думаю это хороший результат. В известном смысле он был случаен, ведь будущие спекулятивные реалисты встретились относительно поздно, на своем четвертом и пятом десятке лет — в возрасте, когда люди уже следуют по сравнительно сложившемуся пути. Настоящее время мобильности — на третьем десятке, особенно в начале или середине. А затем в какой-то момент вы опираетесь на набор определенных идей, даже если не можете их внятно сформулировать, и эти идеи ведут вас всю оставшуюся карьеру. Когда мы встретились, мы все были относительно зрелыми и независимыми, поэтому наше взаимовлияние было ограничено. В спекулятивном реализме нас объединяла только критика «корреляционизма», проделанная Мейясу. А поскольку у каждого из нас был свой проект, то мы не могли всерьез повлиять друг на друга.

Разнообразие философских позиций в одном и том же движении придавало «демократическую» атмосферу всему проекту. В него включилось много молодых людей. Например, такие как Пол Эннис и Бен Вудард, они едва закончили докторантуру, но стали весьма известны в рамках спекулятивного реализма, благодаря организованным журналам и написанным книгам. Это было бы невозможно в мое время, когда континентальная философия в Америке была преимущественно комментированием французских мыслителей, а не оригинальной мыслью, и когда всемирная сеть только появилась, а небольшие независимые издательства были незаметны. Безусловно, сегодня ситуация гораздо благоприятнее для молодых людей.

— Кого можно назвать предшественниками спекулятивных реалистов в их антикантианской и антиреляционной ориентации? Бадью? Ник Ланд?

— На меня они не повлияли, хотя и были самыми важными фигурами для Рэя Брассье. Лично для меня Ник Ланд оказался не особенно полезен. Он был интересной и, по-видимому, довольно харизматичной фигурой в 90-е в Университете Уорвика.

На мой уход от Хайдеггера летом 1997 года особенно повлияли Уайтхед и баскский философ Хавьер Субири, одно время учившийся у Хайдеггера во Фрайбурге. Уайтхед позволил мне перестать фокусироваться на отношении между человеком и бытием, а Субири подтолкнул меня к радикально нереляционной концепции объектов.

— Незадолго до этого в академическом мире разгорелись так называемые «научные войны». Оказали ли они влияние на вас и окружавших вас студентов и профессоров?

— Они как-то повлияли на меня, но вы, вероятно, удивитесь тому, как именно. Трудно забыть, как весной 1996 года я читал статью в New York Times о физике Алане Сокале, который написал фейковую статью в постмодернистском духе о квантовой теории, наполненную разного рода претенциозной чепухой, и сумел опубликовать ее в постмодернистском журнале Social Text. Хотя почти все мои друзья были рассержены, мне она показалась очень забавной, но не по тем причинам, на которые надеялся Сокал. Он считал, что доказывает: то, что делают французские философы — нонсенс, поскольку они не понимают науку и неправильно используют ее. Но я извлек из уловки Сокала совсем другой урок: люди попадают в ловушку собственного жаргона, этот жаргон теряет всякую связь с реальным миром. Поэтому редакторы Social Text умудрились одобрить статью, которая была полнейшим нонсенсом, но оказалась приемлемой исключительно из–за того, что ее жаргон совпадал с их собственным. И мне казалось, что Сокалу здорово удалось продемонстрировать это. Конечно, Бруно Латур был одной из целей этой атаки. Кроме того, он мой любимый философ из ныне живущих. Но в 1996 году, когда все это произошло, я еще не читал Латура и потому меня нисколько не задела атака на его. Даже сейчас я думаю, что Сокал совершенно не понял Латура, но его уловка все еще кажется мне забавной.

— К слову о Латуре. Вы известны как философ, осуществляющий своего рода перевод идей Бруно Латура на философский язык и в философское поле. Примечательно, что, вероятно, вы единственный философ, пытающийся всерьез работать с ним, а ведь его первый текст с претензией на метафизику вышел еще в 1984 году. Разумеется, в философии науки и техники есть авторы, пишущие о нем, но их интересуют отдельные идеи, а не метафизическая программа.

— Думаю, просто не было почвы для рецепции его идей. Было несколько философов, преимущественно политических философов или философов науки, которые воспринимали его серьезно. Но что касается метафизиков, то даже несмотря на то, что Латур всегда хотел, чтобы его всерьез воспринимали как метафизика, попросту не было такой школы метафизиков, от которой бы можно было ожидать внимания к нему. Я заинтересовался им, просто потому что интересовался объектами, причем отталкиваясь от своего хайдеггерианского бэкграунда. У Хайдеггера был ряд проблем, которые Латур успешно решил. Если у Хайдеггера нет никакого чувства юмора, то Латур очень забавный. Если Хайдеггеру не удается говорить о специфических объектах, то Латуру блестяще удается говорить о персиках, поездах или химикатах. Хайдеггер наделяет человеческое существо слишком сильными привилегиями, Латур не столь рьян в этом. В общем, есть много причин для того, чтобы непредвзятые хайдеггерианцы (если хоть один еще существует) могли счесть Латура занятным. Так было со мной. Это было чем-то вроде удачи. Думаю, у Латура очень хорошее будущее среди философов. Акторно-сетевая теория (АСТ) — самый важный философский метод со времен феноменологии. И, полагаю, когда люди начнут понимать философскую значимость акторно-сетевой теории, мы со временем увидим более серьезную работу с идеям Латура.

— Расскажите чуть больше о связи между АСТ и феноменологией, которую вы усматриваете.

— Я несколько удивлен тем, что этой связи никто не заметил (насколько мне известно). И АСТ, и феноменология стремятся наметить насколько это возможно широкую сетку, определяя реальность так, что в нее включается абсолютно все, в том числе вымысел и несуществующие объекты. В феноменологии все существует в некотором смысле до тех пор, пока является. Единственное, что не существует, это кантовская вещь в себе, ускользающая от любой явленности, поскольку для Гуссерля то, что не сможет никогда явиться — нонсенс. Это хорошее, широкое определение, но заметьте, насколько оно сосредоточено на человеке. АСТ расширяет определение, утверждая, что необходимый критерий существования — не данность человеческому сознанию, а оказание влияния на что-то еще. По сути, эта теория позволяет вещам существовать, если они влияют на другие вещи, даже если тому нет людей-свидетелей. В этом смысле АСТ — расширение феноменологии, и Латур гораздо лучше, чем Гуссерль, экипирован для работы с не-человеками. Впрочем, на деле получается, что Латур редко обсуждает ситуации, в которых не присутствуют люди. Я могу припомнить только пару мест, где он это делает, даже несмотря на то, что возможность говорить о ситуациях без человека — это важный момент для почитаемого им Уайтхеда. Мне нравится эта широта АСТ, но в равной мере или даже больше мне нравится хайдеггеровское определение реальности, которая, как показывает его замечательный инструментальный анализ, глубже, чем любая данность человеку. Именно это указало мне путь к изъятым объектам как центральной идее моей философии.

Я извлек из уловки Сокала совсем другой урок: люди попадают в ловушку собственного жаргона, этот жаргон теряет всякую связь с реальным миром.

— Видимо, можно провести аналогию между феноменологической редукцией и принципом ирредукции Латура?

— Да, интересный ход. Феноменология делает это при помощи редукции, Латур — ирредукции, которая предполагает, что вещи не являются ни редуцируемыми, ни нередуцируемыми. На самом деле, однако, Латур редуцирует вещи к их действиям и в этом смысле проводит редукцию, хотя, думаю, любая философия делает это.

Феномены Гуссерля позволяют ему говорить абсолютно о чем угодно, кроме вещи в себе. И это главное, что я ценю в Гуссерле и Латуре: широта того, о чем они могут говорить, и то, как они избегают предвзятостей в стартовых точках своих исследований.

Майкл Уитмор, директор Шекспировской библиотеки Фолджера в Вашингтоне, охарактеризовал метод Латура как «последовательное переописание». Интересно, что описание, дескрипция — метод феноменологии, хотя она занимается тем, как вещь дана человеческому сознанию, а не тем, как она влияет на другие вещи. Герменевтика же во многих отношениях — антидескриптивный метод. Она имеет дело со скрытыми горизонтами, внутри которых мы всегда работаем, и герменевтика подбирается к этим горизонтам вовсе не путем дескрипции. Интерпретация и дескрипция не одно и то же.

— За последние годы и вы, и Мейясу, и Брассье написали ряд текстов о связи философии и научной фантастики. Вы даже предполагали, что будущее философии неким образом с ней связано. Расскажите поподробнее об этой связи.

— В последние 200 лет философия слишком сильно старалась имитировать естественные науки и математику. В нововременной философии было слишком много попыток рассматривать философию как один из видов знания, хотя еще во времена Сократа было известно, что философия — это категорически не форма знания. Философия — это не о знании, а об удивлении. Вот почему ее больше волнует реальность, а не «истина». Сократ никогда не претендовал на обладание истиной и я, конечно, тоже не буду. Впрочем, Рэй Брассье один из тех, кто гордится, что «все еще верит в истину». Философия — это способ искать потрясения и удивления, которые ждут нас вокруг, подобно тому, как это делает научная фантастика, создавая новые миры с отличными от наших условиями. В этом, мне кажется, связь. Философия — это своего рода научная фантастика, примененная к тому, как мы располагаем себя в мире. Это требует изобретения странных теорий, такие преобладали в XVII веке, одном из поистине великих периодов в истории философии.

Сегодня же, напротив, от нас ждут не создания странных теорий, а демонстрации верности и собачьей преданности выхолощенной версии состояния современной науки (Заметьте, однако, что в самой науке есть теории гораздо более странные, чем нынешняя философия, которая во многом стала бюрократичной и малодушной). Вместо этого я предпочитаю по-настоящему причудливые идеи. Например, разработанный Мейясу концепт Бога, который не существует, но мог бы воссуществовать в будущем. Многие использовали этот концепт, чтобы объявить философию Мейясу никуда не годной, говоря, что это очевидно пустая идея. Мне же она кажется чрезвычайно бодрящей, хотя я и не верю в нее. И это, помимо всего прочего, делает Мейясу интересным философом.

— Философию во 2-й половине XX века можно рассматривать как философию после поворота к событию. Это рассеянный поворот, не концептуализированный, как, например, лингвистический поворот. От Уайтхеда и Хайдеггера, хайдеггерианцев вроде Нанси, Фуко, феноменологов вроде Мариона, Романо до Делеза, делезианцев, Бадью, Мейясу. В каждом случае в явном или неявном виде мы обнаруживаем концепт события. Разумеется, у каждого из них свои мотивы обращения к событию, свой способ мыслить его или, напротив, останавливать перед ним мышление. Как вы считаете, можно ли говорить о таком повороте к событию?

— Да, похоже на то. Историю всей недавней философии можно написать как историю понятия «событие», которое часто имеет разный смысл в зависимости от автора. У всех упомянутых вами мыслителей это понятие играет важную роль. Некоторые используют его, чтобы продемонстрировать, что значимы только действия, а не субстанции, и я, конечно, против такой позиции. Для меня наиболее важный смысл понятия события — тот, что стремится отделить важные переломные моменты в истории от повседневных происшествий. Бадью один из лучших по этой части, хотя объектно-ориентированная философия отсылает скорее к Маргулис с ее понятием биологического симбиоза. В случае же Латура сомнительно, что у него вообще есть такое понятие, поскольку у него нет никакого механизма различения важных действий и незначительных.

Но да, меня больше всего интересует именно понятие события Бадью. В будущем он войдет в философский канон скорее в связи с его поразительным исследованием событий в «Логике миров» (2006). Представленная им в «Бытии и событии» (1988) теория бытия не так интересна. На мой взгляд, она проваливается с самого начала, чрезмерно математизируя мир. Ортодоксальные бадьюанцы и даже гибкие бадьюанцы вроде Мейясу предпочитают «Логике миров» «Бытие и событие». Я не с ними. «Бытие и событие» лучше с точки зрения содержания, я уж не говорю о захватывающем рассуждении и чувстве юмора. Просто Бадью совершает ошибку, делая событие слишком зависимым от человеческого субъекта. Я бы сказал, что Большой взрыв был событием, как и эволюционное возникновение хорды. Событию необязательно всегда быть связанным с человеком, новая форма должна создаваться путем сплавления двух ранее разделенных форм. Да, можно сказать, что вторая половина XX века связана с философией события, и будущие историки, возможно, увидят этот период именно так. Вопрос в том, что мы сделаем с этим понятием и как приспособим к мышлению XXI века.

Интервью и перевод на русский: Александр Писарев

Расшифровка: Ксения Майорова