Насилие и политика — две вечно спотыкающиеся друг о друга сферы. С одной стороны, почти любое определение государства касается силового аппарата как его необходимой части, а одно из самых влиятельных — веберовское — утверждает монополию на насилие как существеннейший признак государства. С другой стороны, обвинение в насилии — военном, полицейском, политическом, — является постоянно практикуемым средством делегитимации какого-либо государства, призвание которого видят в нахождении мирного способа разрешения конфликтов. Но так как средства этого мирного разрешения государство приобретает именно благодаря монополии на насилие и мощному силовому аппарату, эти два противоборствующих взгляда на политическую жизнь на самом деле непрерывно вызывают друг друга к жизни. Существует и третий взгляд, находящийся в оппозиции к тем двум одновременно — он предполагает, что политическая жизнь без централизованного аппарата насилия возможна, при этом предлагая для достижения такого состояния самим воспользоваться аппаратом насилия; этот взгляд, опираясь на который, человечество уже провело ряд неоднозначных исторических экспериментов, раскрыт в политико-этическом учении марксизма.

В настоящей статье я постараюсь показать, как эти противоречивые установки по отношению к политическому насилию были выработаны марксизмом в полемике — а также через прямую преемственность — с классическим немецким идеализмом. Этот экскурс необходим вовсе не для того, чтобы освятить марксистский взгляд на насилие древностью философских авторитетов или овеять туманом их метафизики насущный политический вопрос. Подмена конкретной позиции, за которую нужно нести ответственность, ни к чему не обязывающими, но грандиозными теоретическими построениями — это милая игра, за которой многие левые теоретики XX в. прозевали десятилетия, когда почва уходила у них из–под ног. Данной статьей я ни в коем случае не хочу продолжать эту традицию: история философской полемики является здесь предметом рассмотрения лишь постольку, поскольку в некоторых ее эпизодах были доведены до предельной ясности возможные ответы на заданный вопрос: «как возможно насилие против насилия?»

Коллизия обязанностей — первоначально юридический термин, означающий противоречие между различными нормами права. В философию оно вводится Гегелем в его критике этического учения Канта. Главным, и в общем-то единственным предписанием последней, как известно, является категорический императив: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла стать всеобщим законом». Проще говоря, перед каждым действием индивиду следует задавать себе с детства известный вопрос «а если все так будут?», и в случае, если гипотетический мир, в котором все так делают, схлопнется в противоречии, отказаться от этого действия. Эта философия морали сразу стала скандальной: поясняя ее, Кант отметил, что если бы друг попросил у меня убежища от полицейского преследования, мне следовало бы пустить его, но если бы затем зашел полицейский и спросил, не у меня ли этот человек, я не имею морального права ни врать, ни не повиноваться закону. Однако простота и универсальность такой этики, ее свобода от всякого эмпирического наполнения, до сих пор делает ее притягательной для множества людей. На нее зачастую опираются критики насилия и поборники прав человека, т.к. она убедительно отказывает какому бы то ни было насилию в правомерности (парадоксально при этом, что Кант был сторонником смертной казни). В самом деле, если мы, размышляя о том, что подобает и чего нельзя делать человеку, исходим из того, что человек — это полностью автономный атом, наделенный свободной волей, то любое предписание в отношении этой воли должно выводиться из нее самой, раз уж мы признали ее последней инстанцией действия. Но из такой лишенной всяких качеств, универсальной индивидуальности нельзя извлечь никакого принципа действия, кроме чисто формального, не привлекающего ни интересов, ни удовольствия, ни желания: в разных эмпирических обстоятельствах все эти вещи обладают различной ценностью, ценность же существования самой этой последней инстанции — индивида — и целостности его воли несомненна, и никакое предписание в таком случае не может считаться легитимным, если оно с тем же успехом не может быть адресовано любой другой такой же воле.

В свою очередь Гегель, младший современник Канта, строивший свою философию, в основном, критически отталкиваясь от кантовской, в свои ранние годы обратил пристальное внимание на противоречие, которое рождает почти любая попытка применить категорический императив: в действительности над индивидом довлеют сразу множество обязанностей, и, выполнив одну из них, он неизбежно становится преступником по отношению к другой. Например, мать, отдав сына в солдаты, выполняет свой гражданский долг, но нарушает материнский. Палач, убивая преступника, выполняет условия трудового договора, но нарушает завет божий. Однако, обнаружив это, кантовскую этику нельзя просто отбросить как неприменимую: она является лишь логическим завершением всего новоевропейского учения о первичности индивида и его собственного разума, из которых выводятся все человеческие институты, установления, законы. Для разрешения коллизии требовалась кардинальная смена оптики, и Гегель совершил ее, слив сферу этики (как мышления о причинах и началах индивидуального действия) со сферой политики (как мышления о причинах и началах действия коллективного). Позже эту идею унаследовал марксизм, где оно стало одним из центральных методологических пунктов.

Хотя ангажированность политической мысли Маркса, ее императивность по отношению к реальным историческим субъектам, принципиальная неукладываемость в сферу одной только чистой теории — ее важнейшая черта, эта мысль (за исключением нескольких характерных, но не получивших развития высказываний в работах 1840-х годов) практически не имеет артикулированного этического измерения, даже с поправкой на условность и несамостоятельность любой системы моральных предписаний по отношению к классовым интересам. Этот факт озадачивает прежде всего потому, что этика тысячелетиями считалась собственно практической частью философии. Маркс, создавая, по выражению Грамши «философию практики», не считал важным — и позже мы поймем, почему — связывать эту практику с индивидуальным действием. Дедукцию специфически этических категорий из диалектико-материалистических представлений о началах человеческого действия, разработку марксистского учения об индивиде и действительное теоретическое разрешение коллизии обязанностей впервые представил Георг Лукач. Однако сперва мы — с его же помощью — продолжим рассмотрение истории этого вопроса в немецкой философии.

Историко-философское исследование, в числе прочего, решения коллизии обязанностей предпринимается Лукачем в написанной в 30-х годах книге «Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества». Лукач рассказывает в ней, как сперва Гегель пытается решить эту коллизию через мистическую христианскую любовь, внутри которой отвергается претензия всякой добродетели (и следующих из нее моральных максим) на абсолютность, и все они составляют некое подвижное, но простое единство. Но уже в «Системе нравственности», раннем и весьма сыром социально-философском тексте, Гегель разрабатывает другой способ снятия преступной противоречивости этического универсализма, который уже затем перейдет в его «зрелую» систему: в «Философию права», «Философию истории» и т.д. Центральный пункт этого решения заключается в том, что универсальная мораль исповедуется не индивидом, а обществом, и в этом качестве она получает имя нравственности. Гегель пишет:

«Не единичность индивидуума является главным, а жизненность нравственной природы, божественность; единичный индивидуум слишком беден для ее существа, чтобы воспринять ее природу во всей ее реальности».

Различные добродетели — стороны или моменты нравственности — не противополагаются здесь лишь умозрительно, как абстрактно-противоположные принципы («гражданский долг», «религиозный долг», «дружеский долг»), но распределяются между различными народами, сословиями, полами и т.д., и вступают в живые отношения — комплементарные или антагонистические. Даже преступность как таковая получает некоторое признание со стороны нравственности: она предусмотрена, учтена правом, а неизбежность наказания делает преступление даже законоутверждающим; более того преступление и наказание предстают здесь как единый нравственный акт, так что и наказание в сущности оказывается самим преступлением, но возведенным в ранг законности.

Однако, как показал Маркс, сам Гегель не провел своего решения вполне последовательно. Главная претензия Маркса к гегелевской «Философии права» такова: целое (в том числе и политическое) содержательно поставлено в зависимость от особенного, но формально и абсолютно — парит над ним; проще говоря, противоположные моральные максимы примирены лишь на бумаге, в некоем представлении о гармонии добра и зла, которая якобы должна сама произвестись антагонистами подобно тому, как механизм спроса и предложения должен автоматически произвести общее благосостояние. В «Критике гегелевской философии права» Маркс указывает:

«Эмпирическая действительность… принимается такой, какова она есть; она объявляется также разумной, но разумной не в силу своего собственного разума, а в силу того, что эмпирическому факту в его эмпирическом существовании приписывается значение, лежащее за пределами его самого. Факт, из которого исходят, берется не как таковой, а как мистический результат».

Поэтому и все конфликты, лежащие в области особенного, Гегель легко разрешает ссылкой на всеобщий источник обеих сторон. Маркс критикует Гегеля за то, что синтез различных сторон нравственности — семьи, гражданского общества, различных сословий — в государственное целое лишь постулируется задним числом, а не вытекает из них самих — и не потому, что Гегель не потрудился конкретно свести их друг с другом, но потому что теоретический синтез невозможен, ведь искомого целого нет в действительности, а создание иллюзии его существования — лишь результат следования одной из сторон нравственности (господствующим классом) своим интересам.

Таким образом, для Маркса решение коллизии обязанностей существует в первую голову как практическая задача целого класса: вслед за Гегелем он повторяет, что невозможен какой бы то ни было универсальный моральный закон, а есть лишь более или менее адекватные, более или менее прозорливые, более или менее последовательные реакции на ту историческую данность, в которой индивид себя всегда уже обнаруживает таким-то и таким-то. Он только добавляет, что эта самая историческая данность является сущностно расколотой, и поэтому “адекватным” и “прозорливым” можно (и исторически необходимо в масштабах всего общества) быть противоположным образом даже в синхроническом срезе. Констатировав это, Маркс удаляется с поля этики на арену политической борьбы, где действуют исключительно коллективные субъекты, и где вместо обязанностей и максим работают интересы и тактика.

Здесь мы подходим к конечной точке нашего исторического экскурса — написанной в 1919 году статье Лукача «Тактика и этика», где собственно и развертывается впервые вышеупомянутое марксистское учение об индивиде. Ее содержание можно свести к следующим тезисам:

1. Никакие моральные максимы не являются политически безразличными: все они так или иначе исходят из интересов определенного класса (который Гегель называл бы стороной или моментом нравственности) и обращены к ним же. «Тактические максимы», т. е. задачи и методы борьбы самих политических единств, следуя вышесказанному, не должны принимать во внимание моральные максимы, исходящие из интересов противостоящего класса — ведь их цели не только противоположны, но и взаимоисключающи. Доводя всякую максиму, всякий «гражданский» или «религиозный» долг индивида до его чистого и конкретно-исторического значения — воспроизводства или преобразования существующих (сущностно неравных, властных) общественных отношений — мы обнаруживаем, что «индивидуальность» этого долга и совершенного в соответствии с ним действия есть лишь конечная инстанция определенной общественной функции, классового интереса, стороны нравственности. Отсюда вытекает, что и для индивида добродетельно все, что соответствует конститутивным для данного морального сознания классовым интересам.

2. Ответственность, которая ложится на индивида, когда он в этой борьбе (неизбежно) занимает одну из сторон — это не ответственность перед мистической Историей или своей совестью; это ответственность за те конкретно-исторические последствия, в пользу которых индивид сделал выбор, вне зависимости от того, лично ли он произвел их, или кто-то из его сторонников — так как в действительности заранее нельзя предугадать, чьи именно действия привели к победе той или иной стороны. Это очень важный момент: он облечен в идеалистическую форму, но, очевидно, совершенно материалистический по существу: последним мерилом морали служит результат реального политического процесса.

3. Всякая докапиталистическая система классовых интересов и моральных максим полагает свои действия безусловно моральными, а противоположные — безусловно порочными, что является (в свете наличия в любой момент как минимум двух таких систем) наилучшим свидетельством раскола общественного сознания; классовое сознание пролетариата — первое в истории, чьи классовые интересы совпадают в конечном счете с тотальностью общества, но 

4. это означает, что, с другой стороны, в собственной практике классовой борьбы пролетариат неизбежно приходит к другому противоречию: философско-исторической целью этой борьбы является упразднение борьбы и насилия как таковых.

Первые три пункта, конечно, относятся к азбучным истинам марксизма, четвертый же — расхожее место критики революционного марксизма реформистским (в т.ч. самим Лукачем в более ранней статье «Большевизм как моральная проблема»). Поистине же прорывным как для Лукача, так для марксизма, да и этики в целом, является следующий вывод:

«Никакая этика не может ставить перед собой задачу <…> сгладить либо отвергнуть непреоборимые, трагические конфликты в человеческой судьбе. Напротив: этическое самосознание указывает как раз на то, что существуют ситуации — трагические ситуации, в которых невозможно действовать не навлекая на себя вины; но одновременно оно также учит нас, что нам надлежит выбирать между двумя способами быть виновными, что существует мерило для правильного и ложного действия».

Хотя понятие коллизии обязанностей в данной статье не упоминается, приведенная цитата о «двух способах быть виновным», в сущности, и есть ее марксистское разрешение: разрешение заключается в том, что она вообще не разрешима лишь теоретически. Ибо любая ситуация, ставящая индивида перед мало-мальски значимым выбором, всегда подразумевает за разными вариантами этого выбора как реализацию какой-либо добродетели, так и — в то же самое время — принятие на себя вины перед всеми остальными. Но эта вина не равна себе во всех случаях — хоть она и не может быть измерена никаким точным прибором, эта вина равняется конкретно-историческим последствиям того или иного действия. Что бы мы ни делали, мы всегда будем добродетельны хоть с какой-нибудь точки зрения, и порочны с противоположной — но и эти точки зрения, и масштаб оцениваемого ими действия, никогда не бывают произвольны и равны. Трагическая необходимость взять на себя вину не извиняет эту вину, но лишь констатирует тот факт, что эта вина взята в пользу разрешения конфликта, породившего моральную коллизию, пусть даже она в своей единичности будет большей, чем более симпатичное и вовсе не трагическое системное игнорирование коллизии. Этический вывод Лукача представляется подлинной кульминацией попыток разрешить коллизию обязанностей, последним выводом из нее как из отрицания этического универсализма. Он является как бы символом веры некой странной этики, в соответствии с которой даже гипотетически невозможны ни полностью правильное действие, ни полностью добродетельный индивид, пока не решен фундаментальный общественный конфликт; она равно далека и от этического пессимизма, и от релятивизма, и от незаинтересованной социологической дескрипции способов поведения: она диалектически оптимистична. Она выстраивает иерархию блага и зла, добродетели и порока, но не как лестницу к святости, но как горную цепь, которую нельзя пересечь, не спускаясь в долину; она черпает свое содержание исключительно из объективных данностей и возможностей, но и моральное состояние субъекта записывает в одну из таковых и обращается к нему с горячим призывом.

Марксизм в своей полемике с категорическим императивом, утверждающим, что насилие — это всегда зло, отвечает — это зло вплетено в саму социальную материю. В ней невозможно движение, которое никому бы не причинило вреда (вспомним парадоксальные эффекты благотворительности или гражданскую войну как результат политической деятельности Ганди). В известном смысле, просто существовать в данных условия — это значит уже производить насилие. Это не значит, что этому миру обязательно нужно противопоставлять такое же количество насилия, или что политически целесообразное насилие перестает быть трагедией; это значит только, что полный отказ от насилия просто закрывает глаза на то, что он лишь молчаливо поддерживает системное воспроизводство насилия, каким мы его имеем в данный момент. Не следует мнить себя ни в чем не виновным, но вина не должна сковывать движение к такой ситуации, где невиновность возможна.