Относительно теологической концепции Шеллинга справедливо будет сказать, что она основывается на его натурфилософском учении (по крайней мере такой вывод можно сделать с опорой на мнения исследователей [1] Шеллинга, которые рассматривают периоды творчества философа в их единстве). Как известно, натурфилософское учение Шеллинга было тесно на первых порах связано с субъективным идеализмом Фихте. Однако по мере развития натурфилософского учения точка зрения Шеллинга на Фихте изменялась. Шеллинг стал считать, что природа существует до и помимо сознания, а само сознание носит характер чего-то вторичного, появляющегося на поздних стадиях развития природы. В работе «Über das Verhältniss der Naturphilosophie zur verbesserten Fichteschen Lehre» Шеллинг критикует субъективизм Фихте, говоря, что не будь природа первична, она не могла бы быть объектом познания, о такой объект природы нельзя было бы ушибиться, как нельзя, говорит Шеллинг, ушибиться об угол геометрической фигуры (Фишер, 2009). Однако Шеллинг не столько оспаривал субъективный идеализм, сколько пытался примирить его и догматизм — мнение, согласно которому природа остается независимой от познания, и мнение, согласно которому природа является полностью продуктом познания и не имеет объективной реальности [2]. Шеллинг приходит к выводу, что в основе принципов природы лежит ее самообнаружение, в котором реализуется различие и единство субъективного и объективного, реального и интенционального. Потому познание у Шеллинга предстает как «абсолютное тождество», которое он называет Разумом и Всеединством. Из отказа Шеллинга противопоставлять сознание и природу следует его отказ противопоставлять материю и Бога или выводить материю из Бога (как происходит в эманации неоплатоников). Природа у него является началом и концом Бога, началом и концом познания. Он выстраивает систему, в которой поясняет, как материя природы обретает ощущение, потом созерцание, а затем и рефлексию. Так, материя перерастает в сознание и обретает впоследствии свободу для божественного откровения. Шеллинг полагает, что природа проявляет индивидуальную свободу и слепую законосообразность, поэтому она действует как стремление. Отсюда он заключает, что сама организация материи проявляет «стремление к формированию». Шеллинг описывает, как в результате развития природы возникает сознание, но кажется не совсем очевидным, как пишет Фишер (Фишер, 2009), как сознание воспроизводит природу в качестве интеллигибельного объекта и как оно соотносится с самопознанием природы. На этот вопрос Шеллинг отвечает в одной из своих основных работ — «Системе трансцендентального идеализма» (Шеллинг, 1987c). В работе он показывает, как слепая природа превращается в объект человеческого познания. В целом, квазипантеистические (чуть позже мы объясним их статус) взгляды Шеллинга на единство интеллигибельности и материального начала решают вопрос о том, как и почему слепая природа сливается с активным творческим началом в человеке, наделяя человека познавательной способностью. Поэтому Шеллинг пишет, что «философия природы не обязана объяснять творческое начало в природе: если она не вкладывает его первоначально в природу, она никогда не может ввести его в природу» (цит. по Фишер, 2009: 271), вследствие чего натурфилософия становится вовсе не последней наукой для общей мысли о божественности материального начала. Иными словами, материальный мир, который у Шеллинга должен быть тождествен познаваемому миру, приходит от бессознательного состояния к Абсолютному знанию путем самопознания. Сначала материя в естествознании/натурфилософии видит себя как объект, и только в области теологии человеческое знание обретает целостность в понимании того, что материя совершает эволюцию, стремясь открыть человеку «силы природы». Представляется, что в шеллинговской естественной религии можно говорить о том, что материя является семенем Абсолюта, более того — что материя есть не просто семя или плод, но и сам Абсолют. Такое рассмотрение теолого-материалистических воззрений Шеллинга приводит к выводу, что его теология — это романтический имманентизм, стремящийся воссоединить человека с природой в религиозном откровении. Так, в «Kritische Fragmente» Шеллинга читаем: «Существовали и будут существовать люди, не нуждающиеся в науке, люди, в которых смотрит сама природа и которые сами в своем видении сделались природой. Это — настоящие ясновидцы, подлинные эмпирики…» (цит. по Фишер, 2009: 335). Теология Шеллинга, предполагающая этапы в виде предсуществования, вочеловечения и примирения имеет у философа прямое отношение к становлению материи, воля к знанию которой и обуславливает человеческое восхождение к абсолютному полаганию материей самой себя. Поэтому небезынтересным будут являться рассмотрение взаимосвязи позитивной натурфилософии и теологии Шеллинга, то, как развитие природы становится развитием божественного всеединства, а также описание статуса философского познания.

В тексте «О мировой душе» 1797 года Шеллинг развивает концепцию полярных принципов, господствующих в природе. Рассматривая материю как непосредственный объект натурфилософии, Шеллинг выделяет притяжение и отталкивание в механике, ассоциацию и диссоциацию в химии, положительное и отрицательное электричество и др. как фундаментальные противоположные силы в природе. По Шеллингу оказывается, что природа движется по пути разъединения и объединения, порождая новые и высшие формы существования. Неживая природа порождает живых существ, однако возникает вопрос, как и зачем природа движется в направлении собственного развития и усложнения. Шеллинг пишет: «Только так происхождение всякой организации являет себя в качестве случайного, каким оно и должно быть в соответствии с понятием организации; ибо природа не должна производить ее необходимым образом; там, где она возникает, природа действовала свободно; лишь постольку, поскольку организация есть продукт природы в ее свободе (свободной игры природы), она может вызывать идеи целесообразности, и лишь в той мере, в какой она вызывает эти идеи, она есть организация» (Шеллинг, 1987b :183). Нельзя сказать, что живая природа возникает в связи с какой-то целью, так как ее возникновение является лишь случайным следствием слепых законов природы. Однако природа также сохраняет волю в работе этих слепых законов внутри нас — в одушевленных существах; следовательно, в природе присутствует некоторая целесообразность, однако она находится вне сферы химических и физических законов природы, но может привходить в них. Откуда же возникает эта целесообразность? Шеллинг говорит, что природа должна созерцать саму себя в своем переходе от причины к действию, то есть возвращаться в своем становлении к самой себе. Сначала возникают тела — как оформленная материя, потом возникает и интеллигибельность, которая, как говорит Шеллинг, являет собой оформленный покой. Понятие целесообразности природы, возникающее в сознании человека, оказывается совершенно нецелесообразным с позиций развития бессознательных сил природы. Шеллинг пишет: «Тогда природа как целое и в своих отдельных продуктах предстанет сознательным творением и вместе с тем продуктом самого слепого механизма; она целесообразна, не будучи объяснима в своей целесообразности» (Шеллинг, 1987c: 240). В сознании природа, таким образом, являет себя как то, что созерцает само себя. Именно поэтому сознание двояко: оно бессознательно, слепо и одновременно сознательно, свободно. В человеке действуют бессознательные природные силы: так, в человеке происходят миллионы химических процессов, не зависящих от чьей-либо воли. Но в то же время человек может осознать эти силы как собственные, необходимые для функционирования своего тела. Это осознание и будет являться продуктом свободы, дающей человеку возможность выстраивать научные системы, размышлять о целесообразности природы. И свобода, и необходимость имеют единый корень в материи, так как материя в своем становлении проходит путь от бессознательного к сознательному, она обращается на себя, вследствие чего, различаясь в себе, материя становится целой, полной, единой.

Шеллинг говорит, что изначально материя является неразличенной, но пройдя через различие, обращение на саму себя, она воплощается в абсолютном тождестве. Что такое абсолютное тождество по Шеллингу? В «Системе трансцендентального идеализма» он объявляет, что это есть Я как тождество эмпирического созерцания (природное в человеке) и созерцания идеального (духовное в человеке). Когда Шеллинг говорит о трех актах становления интеллигибельности, он утверждает, что именно на третьей стадии Я становится для себя объектом как для ощущающего. Но когда Шеллинг говорит о трех актах становления материи (о магнетизме, электричестве и химическом процессе), он утверждает, что «три момента природы по существу оказываются тремя моментами в истории самосознания» (Шеллинг, 1987c: 331). Тождество Я есть продукт, «который и есть материя», являющий собой «полную конструкцию Я, только не для самого Я, которое еще тождественно материи» (Шеллинг, 1987c: 330). Развитие материи и развитие интеллигибельности суть одно и то же — это два параллельных пути, которые имеют единую канву. Материя тождественна сознанию в том смысле, что материя конституирует себя тем же образом, что Я конституирует само себя. Но если у Спинозы материя и дух являют собой два параллельных атрибута, которые сходятся в субстанции, то у Шеллинга эти параллели не просто сходятся в единстве, они являются противоборствующими силами. Для Шеллинга абсолютное тождество материи и духа никак не было бы возможным без различия внутри самого становления материи, без противоборства бессознательного и сознательного, случайного и целесообразного, свободного и необходимого.

Философия тождества Шеллинга приводит натурфилософский догматизм и трансцендентальный идеализм к примирению. Теперь философия рассматривает Я не как реальный объект и не как идеальный субъект, но как их единство. Однако остается вопрос: как именно должно переживаться это единство объективного и субъективного? Как человек может постичь само становление материи? С одной стороны, Шеллинг говорит о философии как об идеальной науке, которая должна развивать знание абсолютного единства материи и духа. Достижение этой научной цели отвечало бы не просто специальным научным требованиям, но внутренней целесообразности мира. В философии тождества практика познания и научная теория сходятся. Гегель писал, что для философии Шеллинга свойствен «объективный субъект-объект»: это означает, что для Шеллинга единство субъекта и объекта воплощается лишь в единстве теоретического знания и практики познания, которые во всяком случае пытаются сконструировать объективное знание. Однако, как нам представляется, шеллинговская философия тождества не исчерпывается положением о становлении материи и единства в нем субъекта и объекта. И основным ее достижением, конечно, не является объединение эмпирического и идеального, догматизма и критицизма (это является незамысловатым следствием более важного открытия). Наиболее важным здесь представляется то, что натурфилософия Шеллинга, которая исследует целесообразность природы, имеет телеологический характер. Она не призвана для того, чтобы оправдать становление материи или создать новую эпистемологию. Становление материи для Шеллинга — это не научный факт, а особый опыт (что начинает проявляться скорее у позднего Шеллинга, в то время как ранний Шеллинг еще стремится создать рациональную конструкцию) в виде переживания субъект-объектного единства, который должен открыться человеку в процессе научного познания природы. В связи с этим необходимо подробнее рассмотреть шеллинговские формулировки, касающиеся такого рода опыта и ответить на вопрос, действительно ли, как полагают многие исследователи (к примеру, об этом свидетельствует историк философии А.В. Гулыга (Гулыга, 1994)) его натурфилософия основывается на пантеистических воззрениях.

Шеллинг пишет: «Высшее могущество…, или высший Бог — это тот, вне которого нет природы, так же как и истинная природа — это та, вне которой нет Бога» (Шеллинг, 1987а: 566). Бог для Шеллинга является тем самым единством противоположностей, о котором мы писали выше. Принцип тождества в разговоре о божественном у Шеллинга преобразуется в понятие всеединства; и человек, созерцающий становление природы, непременно, как говорится в цитате выше, находит себя в Боге, в его саморазвитии, которое приводит человека в точку, где он является тем, что он есть. Шеллинг отождествляет природу и Бога, однако, несмотря это, он отрицает пантеизм. В «Системе мировых эпох» Шеллинг говорит: «…достигнув своего предела, он [рационализм] должен был узнать и свою границу. Рационализм по своей природе был чисто имманентной философией, он познавал лишь имманентную субстанцию. Но понятие Бога — не субстанция. Бог сверхсуществен, сверхсубстанциален» (Шеллинг, 1999: 107). Иными словами, Шеллинг остается монотеистом. Но этот монотеизм — не просто вера в одного Бога (Шеллинг как раз говорит о множественности Бога), но опыт полноты действительности в единстве Бога. Так, свой монотеизм Шеллинг называет развитым пантеизмом, дошедшим до своего логического завершения. Но если рационализм науки, религии (и в целом — всякого человеческого) является следствием становления Бога и материи, то вновь возникает вопрос: опыт какого рода должен позволить человеку понять божественное всеединство, и как должно поменяться видение человеком объективного мира. Шеллинг отвечает, что именно воление (как человека, так и природы в целом) «настраивается» на сверхсубстанциональность Бога. В человеке воление суть интенция, «potential activa»; реализуя свою направленность на какой-либо объект, человек воплощает свою волю в сущем, останавливая же свою направленность на объект, человек застывает в состоянии потенции, неволении. Однако Шеллинг призывает не к этому. В «Философии откровения» он говорит о третьем пути — свободе быть и не быть: «Значит, третье, являющееся, согласно нашему определению, свободным от обеих односторонностей, может быть лишь таким, в котором акт не исключает потенцию и потенция не исключает акт, лишь таким, которое в сравнении с чисто сущим в бытии не перестает быть потенцией, но потенцией остается, а в сравнении с могущим быть не должно отказываться от бытия, чтобы оставаться могущим быть или потенцией, короче, третье можно определить лишь как впервые действительно свободное быть и не быть» (Шеллинг, 2000: 297). Для Шеллинга этот третий путь означает положение субъекта в некотором промежутке между бытием и небытием, между актом и потенцией. Именно третий путь открывает субъекту опыт откровения. В этом опыте человек осознает себя в единстве с Богом, осознает себя как того, кто, будучи субъектом, познает себя через объекты. Когда Шеллинг говорит о несубстанциональности Бога, он имеет в виду то, что такому Богу невозможно молиться, так как он разлит повсюду: в каждом природном процессе присутствует Бог. И все же он, безусловно, Един, но в том смысле, что, будучи самим становлением, обеспечивает единство опыта. Можно только предполагать, как человек удерживается в точке чистого божественного воления (Шеллинг размышляет о возможностях и религии, и искусства), однако общим принципом всякого рода предполагаемых практик «откровения» у Шеллинга всё же является, как нам представляется, теософский опыт [3].

Христианское учение, которому следует Шеллинг в своей философии, рассматривает чувственное/природное и божественное как низкое и высокое, порочное и абсолютное. Однако шеллинговский монизм полагает, что чувственность суть то, что отпадает от Бога. При этом отпадение происходит вследствие того, что природа обратилась против себя и породила самосознание. Шеллинг говорит, что бессознательная и слепая сила природы стремилась к самообнаружению. Из материи Бог порождает самого себя как разум — в единстве слепоты и прозрения, и в разумном обнаружении себя в собственной бессознательности и состоит всеединство Бога. Христианское триединство Бога Шеллинг также трактует в ключе природного становления: Отец — бессознательная сила, Сын — сознающая себя воля, Дух — единство первого и второго в становлении. Христианин в теологии Шеллинга должен прийти к Богу и его истине, воплотив в себе движение божественного триединства. Не случайно П. Гайденко (Гайденко, 2005) писала, что теологии Шеллинга свойственен гностицизм, то есть вера в мистическое знание (богопознание). Нельзя здесь не отметить, что Бог у Шеллинга в его теологическом учении не просто напоминает, но имеет идентичные характеристики природной материи. В связи с этим можно было бы определить (с опорой на тезис о единстве творчества Шеллинга) материю Шеллинга как божественную.

В «Философии искусства» читаем: «Напротив, христианство есть данная в откровении мистерия, и, как язычество по своей природе экзотерично, так оно по своей природе эзотерично» (Шеллинг, 1966: 136). В какой-то степени позитивная философия Шеллинга — это промежуток между экзотеризмом язычества и эзотеризмом христианства. Действительно, в «Философии откровения» Шеллинг пишет: «Там — превратный монотеизм = политеизм, здесь — восстановленный монотеизм. Там в разделении своих потенций Бог положен как бы вне себя, экзотеричен, находится вне своего божества, проявляет себя только как природа; здесь, напротив, в единстве своих потенций, он эзотеричен, есть Бог сам по себе, Бог, как он есть, сверхъестественный Бог. Значит, если сквозь то разделение прорывается единство как подлинная сущность, то тем самым является, открывается истинный Бог, Бог сам по себе, сверхъестественный Бог как таковой» (Шеллинг, 2000: 242). Первый шаг, который должен делать человек на пути откровения, это шаг, прежде всего, в направлении познания мира, его естественных закономерностей. И отношение человека к Богу в этом процессе, который Шеллинг называет супранатурализмом, должно исключать Бога как продукт, результат мысли [4]. Можно предположить, что отличие шеллинговского супранатурализма, требующего для себя натурфилософского постижения действительности, отличается от теософии в духе Бёме не столько включением/невключением идеи божественного в мысль о природных процессах, сколько настаиванием Шеллинга на научном, объективном ходе постижения действительности [5]. Бог, таким образом, является для Шеллинга не предпосылкой натурфилософии, но его следствием: «Но если позитивная философия из опыта не исходит, то ничто не препятствует тому, чтобы она приходила к опыту и, таким образом, а posteriori доказывала то, чтó она должна доказать, а именно, что ее prius есть Бог, т. е. сверхсущее. Ибо, а priori то, из чего она исходит, не есть Бог, оно есть Бог только, а posteriori. Что оно есть Бог, не есть res naturae, нечто само собой разумеющееся, оно есть res facti и посему может быть доказано также лишь фактически. Оно есть Бог. Данное положение имеет не то значение, что понятие того prius = понятию Бога, а то, что то prius есть Бог, не по понятию, а согласно действительности»(Шеллинг, 2000: 173).

Состоявшись, натурфилософское познание должно объединиться с верой, а вера в свою очередь должна стать тем, что будет являться самой сутью познания. Научное познание, встраивающееся в логику божественного саморазворачивания, может завершиться откровением, высшей формой спекуляции, которая является не необходимым этапом, но продуктом свободной воли. Радикальное отличие позитивной философии, как считает сам Шеллинг, от теософии Бёме состоит в том, что в позитивной философии Бог не является ни рациональным понятием, ни мистическим открытием. Бог Шеллинга — это триединая логика разворачивания материи, вбирающая в себя неустранимый разрыв между познаваемым и познающим так, что трансцендентное основание бытия не может быть включено пантеистическим мистицизмом. Человек в философии Шеллинга необходимо был и остается ученым, тем, для кого мир — неизведанная территория, требующая объективного познания.

Грант в работе «Философия природы после Шеллинга» (Грант, 2006) рассматривает натурфилософию как ядро философии Шеллинга и, что самое важное, рассматривает материю не только как возможный предмет исследования эмпирических наук, но как «прогрессивную» природу, которая может развиваться и пониматься различными способами. Грант также делает шаг в сторону практического примирения теологии и натурфилософии, говоря о совершенно уникальном статусе мистического опыта у Шеллинга. Шеллинг, по Гранту, не выстраивает самозамкнутую философскую систему в духе Канта, но с помощью натурфилософии пытается воссоздать «естественную историю» человека. Это означает, что Шеллинг настаивает на исследовании природы, постоянном движении и стремлении к познанию, ибо только через познание природы возможно и познание Бога. Природа в посткантовской философии не исследуется, как говорит Грант, но положения естествознания используются, чтобы рассмотреть функции языка и мышления (природа определяется в языке и для языка). Как мы выяснили, Шеллинг видит в натурфилософии корень божественного, однако он, в отличие от других метафизиков, теологов и теософов, сохраняет за мистическим опытом его исследовательский характер. То есть «позитивный» философ Шеллинга не просто упивается собственной полнотой и целостностью в бытии Бога, но достигает откровения через изучение природы, исследование ее движущих сил. Именно через познание природы такой философ реализует в себе и через себя божественное самопознание.

Но если в рамках системной теории натурфилософия и теология сходятся, то на практике наука и «мистический» опыт откровения, как правило, расходятся. Потому несмотря на все тезисы Шеллинга о непантеистичности позитивной философии, трансцендентности бытия и сверхсущести Бога, без строгого разграничения опыта веры и опыта научного познания проект позитивной философии напоминает теософию Бёме. Бёме пишет подобное тому, что мы говорили о промежуточном статусе откровения у Шеллинга:

«…нам нужно осознать магическое царство этого мира, которое тоже в нас горит и мощно втягивает (zeucht) нас в свои чудеса, ибо оно хочет быть очевидным, а человек создан в него для того, чтобы открыть этот Мистериум и вывести чудеса на свет и в формах по вечной мудрости. Поскольку он должен это сделать и, значит, горит в тройственном огне, то истинный дух, в котором стоит ангельский образ, пребывает в большом беспокойстве и в великой опасности, ибо он ходит по очень узкой тропе и имеет двух врагов, которые его постоянно притягивают: каждый из них хочет быть в образе и ввести в него свой поток. То есть именно внутренний и внешний огонь; внутреннее царство ярости и также внешнее земное царство зеркала, а располагается истинный образ, стало быть, посередине в створке (Quetsche). Ибо внутреннее царство хочет открыть чудеса через внешнее, но поскольку оно слишком жгуче, то внешнее правление бежит от внутреннего, и хватается за середину, то есть за образ, который стоит в свободе Божьей, и вплетается тем самым в образ» (Бёме, 2014: 376).

Представляется, что шеллинговское научное знание должно включать в себя как движение вовне к познанию природы, так и движение вовнутрь — к поиску божественной достоверности в самой себе. С одной стороны, очевидно, что в теологии Шеллинга именно материя является новым именем Бога. Однако не совсем ясно: если у Шеллинга опыт откровения имеет характер не экстаза и прорыва к трансцендентному, то тогда что мешает определить его через характер имманентности? А.Л. Пестов пишет: «Позитивная философия, выставленная Шеллингом как противоположность негативной, на поверку оказывается той же самой негативной философией, только «вывернутой наизнанку». Здесь имеется лишь видимость того, что разум начинает с находящегося вне мышления бытия, постигает его в свободном мышлении как действительное. Очевидные неразрешенные противоречия, в которых блуждает поздняя мысль Шеллинга, утверждение им дуализма сущности и существования, мышления и бытия, необходимости и свободы выдают господство рассудочного момента в его собственном мышлении» (Пестов, 2000: 22). Погружение внутрь в динамику материи, в ее становление характеризует воление шеллинговского философа-ученого. И это «мистическое» воление возможно только в деятельности натурфилософа, который, исследуя объективные свойства материи, позволяет субъективной материи в себе самообнаружаться. Вероятно, Шеллинг, провозглашавший единство откровения и знания, рационального и иррационального не уходит не только от метафизических и теологических предпосылок негативной философии, но и, что важно отметить нам, — от теософского имманентного полагания истины в истинности самого опыта. Позитивная философия представляет в качестве своего деятеля не столько Христа и не столько учёного-эмпирика, сколько некоего алхимика, мага или гностика, который переживает опыт становления материи внутри себя, через себя, то есть рассуждает в русле мистического имманентизма. Остается вопросом, является позитивная философия, о которой пишет Шеллинг, преодолением негативной философии или мистагогическим продолжением негативной философии. Очевидно, что решение этого вопроса важно не только для творчества Шеллинга, но и для всей дискуссии 20-21 вв. о постметафизическом мышлении.

[1] — П.В. Резвых пишет: «В осмыслении философии откровения можно наблюдать сегодня две на первый взгляд противоположные, но тесно связанные друг с другом тенденции. С одной стороны, ряд исследователей выступил с призывом к отказу от сугубо теологически ориентированной интерпретации философии откровения. С другой стороны, большое внимание стали привлекать ее специально богословские аспекты» (Подробнее см. Резвых, 2003)

[2] — Речь идет о работе 1795 года «Философские письма о догматизме и критицизме» («Philosophische Briefe über Dogmatismus und Kriticismus»)

[3] — В «Философии откровения» Шеллинг яростно критикует теософию за её иррационализм, однако сложно не отметить явные сходства проекта позитивной философии с теософией Я. Бёме и Ф. Баадера.

[4] — Так, Шеллинг критикует пантеистический «прагматизм» Я. Бёме: «Но Якоб Бёме не может осуществить это иначе, чем впутывая само божество в своего рода природный процесс. Своеобразие же позитивной философии состоит именно в том, что она отвергает всякий процесс в этом смысле, а именно в котором Бог был бы не только логическим, но действительным результатом некоего процесса» (Шеллинг, 2000: 166).

[5] — Шеллинг пишет: «Итак, если начало позитивной философии не может быть относительным prius, то оно должно быть абсолютным prius, не имеющим никакой необходимости двигаться в бытие. Если оно переходит в бытие, то это может быть только следствием свободного деяния, деяния, которое, кроме того, само может быть лишь чем-то чисто эмпирическим, непременно лишь aposteriori познаваемым, как и любое деяние есть не нечто, а priori постижимое, а лишь, а posteriori познаваемое» (Шеллинг, 2000 :173)

Список литературы:

1. Бёме, Якоб De incarnatione verbi, или О вочеловечении Иисуса Христа / Якоб Бёме; пер. с нем. и прим. К.В. Коваленко, С.М. Шаулов, вступит, ст. С.М. Шаулов. — Уфа: ARC, 2014. — 392 с.

2. Гайденко, П.П. Гностические мотивы в учениях Шеллинга и Вл. Соловьёва / П.П. Гайденко // Знание. Понимание. Умение. — 2005. — № 2. — С. 202-208.

3. Гулыга, А.В. Шеллинг / А.В. Гулыга. — М.: Соратник, 1994. — 316 с.

4. Пестов, Л.А. Философия откровения и откровения философии Ф.В.Й. Шеллинга / Л.А. Пестов // Философия откровения: в 2 тт. Т.1. — СПб.: Наука, 2000. — С. 5-28.

5. Резвых, П.В. Шеллинг в свете новейших исследований / П.В. Резвых //Вестник Российского университета дружбы народов. Серия: Философия. — 2003. — №. 1. — С. 58-66

6. Фишер, К. Учение Шеллинга о природе / К. Фишер // Шеллинг Ф. В.Й. Лекции о методе университетского образования / пер. с нем. Ивана Фокина. — СПб.: Издательский дом «Mipb», 2009. — С. 141-434.

7. Шеллинг, Ф.В.Й. Бруно, или о божественном и природном начале вещей / Ф.В.Й. Шеллинг // Сочинения в 2 тт. Т.1. М. «Мысль», 1987a. — С. 490-590.

8. Шеллинг, Ф.В.Й. О мировой душе; Введение к наброску системы натурфилософии / Ф.В.Й. Шеллинг // Сочинения в 2 тт. Т.1. М. «Мысль», 1987b. — С. 89-226.

9. Шеллинг, Ф.В.Й. Система мировых эпох: Мюнхенские лекции 1827-1828 гг. в записи Эрнста Лaco / Ф.В.Й. Шеллинг; пер. с нем. Е. Борисова. — Томск.: Водолей, 1999. — 320 с.

10. Шеллинг, Ф.В.Й. Система трансцендентального идеализма / Ф.В.Й. Шеллинг // Сочинения в 2 тт. Т.1. — М. «Мысль», 1987c. — С. 227-489.

11. Шеллинг, Ф.В.Й. Философия откровения: в 2 тт. Т.1. / Ф.В.Й. Шеллинг; пер. с нем. А.Л. Пестова. — СПб.: Наука, 2000. — 699 с.

12. Шеллинг, Ф.В.Й. Философия искусства / Ф.В.Й. Шеллинг; пер. с нем. П.С. Попова — М.: Мысль, 1966.

13. Grant, I.H. Philosophies of Nature After Schelling / I.H. Grant. — New York, London: Continuum, 2006. — 232 p.