«Хотя Делез и восхищается кантовской системой через повторное открытие механизма ее проблем, он обнаруживает ложную критику в необходимости законодательного регулирования для сдерживания этих проблем. Вместо того чтобы позволить проблемам, с которыми сталкивается мышление, внутренне порождать свой собственный смысл, Кант помещает представление их смысла в сигнификативную систему “здравого смысла”, согласованную с “благоразумием”, который внешне применяется как законодательная форма способности суждения, чтобы сохранить этическое согласие способностей» [5, с. 19] , — пишет Патриция Фаррелл (Patricia Farrell), анализируя принцип согласия способностей разума у Канта, критикуемый Делезом. Суть кантовской критики заключается в выстраивании системы способностей разума и демонстрации ее слаженной работы. Однако Делез отмечает, что трансцендентальный анализ Канта демонстрирует скорее отчаянные попытки философа залатать трещины радикального различия между способностями разума. Именно поэтому Делез говорит о кантовской гипотетической покорности разуму (« <…> судилище Разума, измеряемое применением способностей, покорностью, которая прежде всего является гипотетической, поскольку мы сами наделяем себя титулом законодателей» [1, с. 456]): то, что субъект считает регулятивным принципом, на самом деле является не более чем законом, который субъект конституирует в соответствии с собственной нуждой в законодательстве. Однако в третьей критике Канта Делез обнаруживает тезис, согласно которому способности вступают в спонтанную связь, которую более не задает ни одна из них. Разлад способностей (между воображением и разумом, между рассудком и внутренним чувством) и их борьба порождают «возвышенную» связь, или «разлаженное согласие». Именно такая разлаженная связь, по мысли Делеза, является тем основным аспектом «коперниканского переворота» Канта, который следует осмыслить, чтобы выйти за пределы кантовской структуры разума. Делез задается целью «вскрыть» философию Канта, внедриться в принцип, который остается скрытым в ней. Если иллюзии и ограничения трансцендентального анализа обусловлены искусственными границами, накладываемыми разумом, следующим шагом должно быть не отвержение кантовской философии, но настойчивое продолжение развития кантовского метода вплоть до его преодоления. Хотя концепция имманентизма (которая стремится представить внутреннее движение и беспредпосылочное условие мышления), или чистого становления, которую Делез делает основным принципом своей мысли, кажется полной противоположностью кантовского трансцендентализма, она является тем, что развивает мысль о «разлаженном согласии» Канта (что признавал сам Делез), обнажая внутренний разлад критики разума. Поэтому нашей первой задачей будет являться освещение преемственности, которую Делез осознавал и использовал с целью переосмысления, подрыва философской практики. С другой стороны, присутствует имплицитная, более глубокая, на наш взгляд, преемственность, которая представляет имманентистскую философию Делеза тождественной трансцендентализму Канта. В свете этого тезиса необходимо будет рассмотреть, насколько успешно философия Делеза преодолевает те иллюзорные предсуществующие законы, представления, которые она критикует в трансцендентализме. И следовательно, необходимо будет задать вопрос о том, насколько кантовский трансцендентализм является уязвимым для делезовской критики в целом. В этом будет заключаться наша вторая задача.

Кант выступает философом, который, по мнению Делеза, отказывается от эмпирических и теологических ответов на вопросы о целях и интересах разума. Поэтому у Канта возникает предпосылка, согласно которой все понятия и вопросы, которые возникают в чистом разуме, должны быть решаемы только им. Именно поэтому трансцендентальный метод может быть назван имманентной критикой: в нем осуществляется суд разума над самим собой. Делез отмечает, что в философии Канта способности играют две роли. Высшая роль заключается в том, чтобы способность находила сама в себе свое основание, то есть была автономной (через взаимное целесообразное согласие и случайно сложившееся согласие между способностями). Однако Кант, открыв эту регулирующую автономию, осознает необходимость в создании внешней регулирующей роли и наделяет этой ролью способность суждения, чтобы привести остальные способности в гармонию (для Канта все способности имеют свои законодательные роли, потому что изначально расположены к свободной гармонии). Вследствие этого способность суждения не просто содержит в себе собственный принцип законодательства, но сама оказывается «законодательной формой». Такой расклад не мог не вызвать сопротивления у Делеза, который представлял закон как то, в чем должно быть усмотрено «различие», конституирующее его. Поясним этот момент гармонизации способностей и несогласие Делеза с ним.

Делёз рассматривает идею способности в трёх кантовских критиках: в познавательной способности законодателем является рассудок, в способности желания — разум, а в чувственности — суждение. Высшая познавательная способность субъекта у Канта заключается в управлении объектами: спекулятивный разум обладает естественным интересом в отношении объектов (то есть феноменов). Практический интерес разума заключается в реализации пустой формы закона: высшая способность желания реализуется тогда, когда воля регулируется не удовольствием, а самим законодательным императивом. Разум и рассудок могут впасть в иллюзию, неверно применить свои способности: рассудок желает использовать понятия не только в отношении феноменов, но и в отношении вещей-в-себе, а разум желает законодательствовать в сфере знания. Выходит, что рассудок пренебрегает своими границами, а разум начинает предписывать выход за границы рассудка. В целом, в каждой критике у Канта рассудок, воображение и разум вступают в отношения под предводительством одной из способностей. Например, в теоретическом суждении воображение представляет схему под предводительством рассудка. А в практическом суждении (которое определяет, подчиняется ли действие моральному закону) рассудок действует в соответствии с законом разума. Делез говорит, что первые две критики описали необходимость подчинения объекта «конечному» субъекту-законодателю, заменив и объяснив догматические концепции. Третья критика дает содержательное решение противоречия первых двух способностей (в «общем чувстве» — предполагаемом тождестве субъекта, или принципе, задающем гармонию способностей), а также предлагает новую теорию целесообразности, соответствующую трансцендентальной точке зрения: «Эта задача решается в той мере, в какой у целесообразности более нет теологического принципа, а скорее, у теологии есть некое “последнее” человеческое основание. Отсюда и важность двух тезисов Критики Способности Суждения: целесообразное согласие способностей есть объект особого генезиса; целесообразная связь между природой и человеком — результат чисто человеческой практической деятельности» [1, с. 218]. Рефлексия предоставляет идею естественной цели, а практический разум задает конечную цель. Существует еще и последняя цель, под которой понимается существование чего-либо в качестве собственной цели. Делез говорит, что конечная цель является последней целью чувственно воспринимаемой природы (как то, что должно реализовываться). Но как возможно нести в себе цель собственного существования? Ведь если последняя цель заключает в себе конечную цель, то для ее реализации чувственно воспринимаемой природы недостаточно. Согласно Делезу, в этом заключается уловка сверхчувственной природы: чувственно воспринимаемой природы недостаточно для реализации того, что является ее же последней целью. Очевидно, что этот момент в критике Канта тесно соотносится с идеей имманентности трансцендентального и трансцендентного у Делеза (предположим, что понятие имманенции Делеза схоже с понятием последней цели Канта). Делез говорит еще об одной уловке, согласно которой сверхчувственная природа хочет, чтобы чувственно воспринимаемое оказалось способным достичь эффекта сверхчувственного. Вследствие этих уловок, последняя цель в свете своей гипотетической неопределимости является сложнейшей для понимания проблемой. Хотя Кант отвечает на вопрос о значении высшей способности чувствовать идеей о «неавтономности» способности суждения (законодательстве над самим собой), проект критики способности суждения, предполагая путь автономии способностей, все же сводится к идее гармоничного субъекта. Таким образом, вместо того, чтобы проделывать имманентную критику субъективности, Кант, как и в первых двух критиках, снова вводит внешний по отношению к сознанию принцип тождества — гармоничного субъекта (последняя цель оказывается заключенной в «тюрьму» концепта). Критика способности суждения, которая задает пределы трансцендентального анализа, сама не воспроизводит этот предел, поэтому абстрактная трансцендентальная структура ошибочно принимается за конкретную. Именно поэтому про «коперниканскую революцию» Канта можно сказать, что она делает трансцендентального субъекта имманентным понятию разума, но не самому трансцендентальному методу, не самому разуму. Не случайно позже Делез отметит: «Кантовское пристрастие к размежеванию областей проявилось наконец вволю, обретя адекватное выражение в “Критике способности суждения”; в этом сочинении мы узнаем о том, что нам известно с самого начала: Кантова критика имеет целью лишь оправдание, она начинает с веры в то, что ею критикуется» [2, с. 191].

Кант утверждает, что трансцендентальный принцип — это принцип, посредством которого представляется априорное условие, допускающее познание объектов. Делез склоняется к эмпирической интерпретации Канта, принимая основную часть его учения, касающуюся замысла имманентной критики (речь идет о намерении Канта утвердить единство чувственного и сверхчувственного миров). Однако у Канта трансцендентальные принципы остаются все еще внешними работе разума, не представляя внутреннего генезиса способностей. Поэтому Делез, основываясь на изначальном замысле Канта, выстраивает теорию трансцендентального эмпиризма, или философию имманентного. Суть трансцендентального эмпиризма заключается в том, что эмпирическое должно стать трансцендентальным каркасом философии. Если «кантовское царство трансцендентального обладает структурой субъективности» [3, с. 52-53], то Делез стремится растворить субъективность в потоке ее становления (в терминах Делеза можно было бы сказать, что «виртуальное» не принимает форму трансцендентального единства апперцепции, а становится условием становления, или «различия»). Таким образом, Делез, действительно, наследует кантовскому трансцендентализму в его основной задаче преодоления метафизической детерминированности. Дэниел Смит (Daniel W. Smith) отмечает, что философия Делеза может быть справедливо названа трансцендентальной, но с одной оговоркой. Она определят трансцендентальное поле иначе, чем Кант: «это проблематическое, дифференциальное и виртуальное поле, населенное сингулярностями и событиями, которое составляет условие реального, а не просто возможного опыта» [4, с. 26]. Трансцендентальный эмпиризм Делеза пытается развенчать иллюзию единства мира, представить мир по ту сторону антропологических предикатов. Однако этот имманентный мир, в котором понятия являются частью природы, по мнению Делеза, располагается вне способностей и вне ограничений чистого разума. Трансцендентальный эмпиризм есть реальный опыт, так как не просто указывает на разделение (функцию которого исполняет воображение) как на схематизирующий инструмент, опосредующий возможный опыт, но предстает как то, что динамизирует критику и снимает преграды между познавательным, практическим и эстетическим интересами разума. Таким образом, кантовская концепция согласия в разладе способностей и интересов разума (выраженного в живом единстве) предваряет делезовскую концепцию имманенции.

Однако, как мы сказали ранее, Делеза с Кантом связывает не только единый трансцендентальный проект (с последующим его преодолением у Делеза). Мы предположим, что трансцендентализм Канта является тем, что не было преодолено Делезом в полной мере. Кант, как уже говорилось нами ранее, в первых двух критиках утверждал согласующее разделение, а в последней критике вводит разделение, производящее согласие, на котором и акцентирует свое внимание Делез, так как это свободное согласие представляет собой важный для Делеза механизм «чистого различия» (или становления). Однако Делез, как и Кант, открывая принцип свободной игры способностей, вновь ставит ей ограничения. И у Канта, и у Делёза «подлинное» мышление становится содержанием своеобразного этического императива, а различие между ними заключается в том, что императив Канта состоит в подтверждении тождественности и согласия способностей, а у Делеза императив диктует безмерное утверждение различия. Для того, чтобы воплотить проект трансцендентального эмпиризма, Делезу требуется концептуализировать проблемное поле, которое преодолевается также концептуализированными средствами. Формально у Делеза отсутствует трансцендентальный субъект; однако для того, чтобы субъект был преодолен, стал анонимным и предстал в виде самого «топоса», в котором реализуются высшие способности разума, необходимо сначала установить границу между субъектом и объектом, установить систематическое единство чистого практического разума и чистого спекулятивного разума в едином познании, как это делает Кант. Если Делез и не проделывает операцию, идентичную кантовской, то для преодоления концепта субъективности он точно пользуется схематизацией структуры субъективности. Иными словами, имманентистская философия Делеза оказывается не менее законодательной, чем философия Канта. Мы, безусловно, предложили лишь общие схематические характеристики трансцендентально-эмпирического проекта Делеза. Выводы, которые мы могли бы сделать из сравнительного анализа трансцендентальных проектов Делеза и Канта таковы: во-первых, система Делеза является трансцендентальной системой, которая претендует на завершение и переворачивание критической философии Канта; во-вторых, Делез резюмирует отказ от кантовской философской универсализации (concepti cosmico) в пользу трансцендентального эмпиризма, то есть различия, или становления «общего чувства» (в котором динамически могут сосуществовать в различии логика, мораль и эстетика); в-третьих, реконцептуализация трансцендентального поля Делезом не достигает своего предела, так как трансцедентальный эмпиризм не высказывает истину собственного становления, лишь указывая на возможность реального опыта различия, опыта согласия в разладе (что, безусловно, не отрицает того факта, что делезовская философия продвинулась в отношении предпринятых ею задач и нуждается в еще более глубоком осмыслении, которое подразумевало бы иной тип развития философии вне характеристик наследия или преодоления).

Список использованной литературы:

1. Делез Ж. Эмпиризм и субъективность: опыт о человеческой природе по Юму. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза / пер. с фр. и послесл. Я.И. Свирского. — М.: ПЕР СЭ, 2001. — 475 с.

2. Делез Ж. Ницше и философия — М.: Ад Маргинем, 2003. — 392 с.

3. Шавиро С. Вне критериев: Кант, Уайтхед, Делёз и эстетика / пер. с англ. О.С. Мышкина. — Пермь: Гиле Пресс, 2018. — 210 с.

4. At the Edges of Thought: Deleuze and Post-Kantian Philosophy / edited by Craig Lundy, Daniela Voss. Edinburgh University Press, 2015. 337p.

5. Thinking between Deleuze and Kant: a strange encounter / edited by Edward Willat, Matt Lee. Continuum International Publishing Group, 2009. 188p.