Donate
Philosophy and Humanities

Политическое «событие» и право в философии Владимира Бибихина: онтический аспект и сверхэтическое измерение

Anastasia Merzenina14/06/23 13:20671


На сегодняшний день существует немало работ, посвященных понятию события в философии В.В. Бибихина, однако проблеме политического модуса события посвящено не так много текстов [1], хотя сам Бибихин часто говорил о связи политического измерения бытия, истории государства, сущности мышления и истины бытия. Нам бы хотелось реконструировать понимание Бибихиным политического события и выделить наиболее существенные характеристики этого понятия. Наша основная цель, скажем заранее, будет состоять в доказательстве следующего тезиса: основное отличие политического события Бибихина заключается в том, что оно не имеет практического измерения, но все же остается непосредственным образом связанным с ним.

Политический субъект В.В. Бибихина всегда находится в сфере политического решения. И предполагается, что онтический выбор субъектом какой-либо политической стратегии в политическом событии может дополняться событийным созерцанием падения (Verfallen) в сущее, ввиду чего исторически конкретное событие может обрести характер заступания вперед (Vorlaufen). Поэтому представляется, что политическое событие Бибихина являет собой герменевтический синтез неслиянных онтического и онтологического планов времени, что непосредственно влечет за собой примирение революционного и консервативно-правового потенциалов человека в понятии веры. Именно наличие сверхэтического измерения веры в политическом событии дополняет и завершает онтический выбор субъектом всегда «неистинной» идеологической установки. Таким образом, акцент в разговоре о политической стратегии в философии Бибихина должен делаться не на консервативной защите им правовой формы и не на либеральном подтексте его рассуждений о частной собственности, но на двойном измерении политического события, парадоксальная гармония которого в вере (а не в политической ангажированности) препятствует как гегемонии «крепости», так и текучести и неопределенности свободы.

1. Раздор в событии. Победа не-истины в политике

В мысли Бибихина, опирающегося на философскую концепцию Хайдеггера, метафизическое мышление призвано обосновывать сущее. И самоутверждение мышления в сущем, безусловно, приравнивается к самоутверждению политики во властном управлении: «Наше знание заинтересованное. Мы познаём для того, чтобы утвердиться» (Бибихин, 2007: 221). Иными словами, мышление человека, совершая падение в мир, впадает в отношения власти. Для Бибихина устроение мира сущего пронизано властными политическими отношениями (а также экономическими, культурными и т.д.)[2]. Философ не говорит, что власть — это то, что следует полностью уничтожить, ибо само событие мысли вбирает в себя возможность падения, и власть в событии — как не-истина бытия — может и должна включаться в истину события. Бибихин говорит:

Не надо мечтать о воздержании от захвата, о самоограничении, отрешенности. Дело не в том, что такие мечты нереалистичны; они наоборот слишком легко осуществимы. В захвате так или иначе ключ к человеческой ситуации, политической, экономической, интеллектуальной (Бибихин, 2003: 365).

Но в то же время читаем:

…промахом власти с самого начала было то, что она карала. Огонь логоса, юного-нового, правит наоборот тем, что дарит и потом еще дарит, снимает запреты и оставляет человека наедине с захватывающей свободой (Бибихин, 2007: 155).

Существует опасность интерпретировать такой посыл у Бибихина как призыв к революционному перевороту как политическому юному-новому. Однако философ ясно даёт понять, что любой переворот в истории оборачивается новым правлением, новым каранием. Молния гераклитовского логоса правит так же, как правит истина бытия, но падение в сущее, не-истина, является лишь зависимым моментом этого правления.

Событие отличается от неподлинного модуса бытия тем, что оно не занимается устроением, однако это не означает, что не-истина власти, призыв к устроению не вбирается самим событием. Это означает, что событие внутри себя раздвоено, в его сущности лежит раздор:

Николай Кузанский назвал философию знающим незнанием. Истина, какая она есть, познаётся нами так, что мы ее не знаем. Хайдеггер доходит до последней остроты: «Способ существования, способ события истины есть неистина». Истина присутствует тем, что обличает неистину. Неистина сама же и есть истина: тем именно, что она не истина. Событие истины поэтому всегда раздор». (Бибихин, 2007: 177)

С одной стороны, событие стремится к просветлению бытия в сущем, с другой стороны, падение заслоняет истину бытия сущего. Внутреннее борение события — это не независимая от человека данность, это то, что необходимо высветить, сделать не-сокрытым:

Устроить событие невозможно, такое не в человеческой власти. Но это не значит, что тогда нам всё равно как себя вести, раз мы не можем создать событие, и пусть, раз оно настолько не подчиняется нам, оно приходит как хочет и делает с нами что хочет. Нет, не всё равно; мы стоим перед ним и готовимся…Имеется в виду торжественное ожидание, в котором мы становимся другими, сами опережающим образом втягиваемся в еще не наступившее событие, подтягиваемся до него без надежды его устроить. Мы не велим весне прийти, не ускоряем ее приход, но всё равно наше затаенное ожидание участвует в весне, так что без нас теперь весна не полна. (Бибихин, 2009: 467)

Следовательно, событие — это не только то, что нельзя устроить по собственному желанию, но и то, что без человеческого вмешательства не может состояться. Однако можно ли тогда из всего этого сделать вывод о том, что политические реформы, войны и революции являются необходимыми и событийными в строгом смысле? Можно ли сказать, что человеческое решение в сфере сущего может быть задним числом, как у Бадью, обозначиться как событийное? Или человеческое участие в событии, парадоксально, не имеет политического характера? Пока оставим эти вопросы.

В «Поре» Бибихин выделяет два способа отношения с властью — раннюю и позднюю дисциплину [3]. Первая характеризуется гражданским порядком, строгим следованием закону и властью народа — демократией. Ранняя дисциплина связана с судьбой западной цивилизации. Поздняя дисциплина, которая характеризует российскую автократию, отмечена печатью правящей молнии и нежеланием народа заботиться о земном устроении. И ранняя, и поздняя дисциплины являются человеческими реакциями на свершившееся опоздание к событию, поэтому обе являются «одновременными и единственными сторонами» (Бибихин, 2015а: 268) нашего опоздания. То есть любое политическое действие может быть предпринято в рамках одной из логик, которые, однако, нельзя назвать логиками политического «события». О ранней и поздней дисциплинах Бибихин говорит:

Опережающий характер такой дисциплины делает страны, в которых такой порядок стал определяющим, передовыми: они раньше успевают развернуть (во всех смыслах, обнаружить и осуществить) полноту захватывающего захвата. И наоборот, поздняя дисциплина трезвения, отрезвления, тоже неизбежная, конечно, не опережает захват мира, а следует, не может не следовать за ним, и как следующая отстает, создавая отсталость страны (Бибихин, 2015а: 268).

Иными словами, путь политической умеренности в деле властного устроения сущего характерен для ранней дисциплины западного мира. Передовые страны, говорит Бибихин, — передовые в распознании своего опоздания. Для отсталых же стран опоздание будто еще не свершилось, оно еще только предстоит. Раздор, борьба между сокрытием и раскрытием, в обеих дисциплинах оборачивается победой сокрытия: весь мир в итоге имеет либо политику как властное земное устроение, либо самодержавное стремление следовать самому повелевающему истоку. Демократия, говорит Бибихин, возникает на основе согласия людей и введения общего строгого порядка, «не потом, когда он будет вынужден и навязан, а уже сейчас, в виде закона, правила…» (Бибихин, 2015а: 262). Ни в коем случае Бибихин не говорит о необходимости навязывания ранней дисциплины, опережающей дисциплины закона, в России. Однако размышляя о судьбе России, он всегда и с некоторым сожалением, и с особой завороженностью говорит о пассивной природе русского народа, который пребывает в своих эсхатологических ожиданиях, предвкушении прихода божественной власти. Бибихин, думается, мечтает о России как о стране, которая будет зазором между двумя дисциплинами, местом, где сможет воплотиться не-сокрытость сокрытости, истина не-истины, местом событийного способа гражданствования.

Обратимся к интерпретации русского политического опыта у Бибихина и вспомним его рассуждения о правлении Петра I, которого он называет правящей молнией. Петр I привнес в страну новое, «подняв Россию на дыбы», пытаясь вывести отсталую страну до уровня передовых. Ритм петровского правления — ритм войны. Он весь — огонь, молния, говорит Бибихин. Однако правление Петра, отмеченное страстью к разрушению старого и желанием шагнуть за пределы существующего, к сожалению, во-первых, проистекает из уже совершившегося захвата, во-вторых, оборачивается стихийным закреплением нововведений. Опыт правления Петра I Бибихин как раз представляет как пример попытки (опаздывающей) подоспеть к событию истины бытия. Власть сущего будто нависла над русским народом и его многовековым законом, чья формальная сила противна истине бытия. А Петр разделил гражданское и религиозное в стране и попытался сделать закон живым: не просто обновить его содержание, но наполнить его новизной — в смысле воспроизвести сам ход становления бытия сущего:

Предприятие Петра было спешной операцией с временем. Дело шло о догонянии, о преодолении отставания. Всё должно было делаться спешно, молниеносно. Мы уже заметили, что исторический выход и не может быть иным как по способу внезапного выхода из времени. Мы пришли к этой ясности чисто формальным путем. На историческом примере видим то же (Бибихин, 2003: 27).

Двуликий Петр, как гром, восстания, революция, Ленин, Сталин, мировые войны — это, по Бибихину, судьба России. Русский человек всё время пытается подоспеть к тому, к чему безвозвратно опоздал, зашагать в ногу со временем и не оставляет попыток достичь подлинной целостности народа и соборной справедливости. Даже Петр, который ставил задачу вывести Россию на новый уровень культурного развития, сделать страну передовой, действовал в рамках поздней дисциплины — «раннего» реформаторства ему оказалось мало. В этой особой упорности и одновременно безвольности заключается тайна русского народа: «Наша вера в надвигающуюся грозу, доверие огню в войне и революции больше и прочнее веры в порядок» (Бибихин, 2003: 67).

Если человек отстает от истины бытия и в любом своем политическом жесте приходит уже к установленной власти сущего, распоряжается законом или догоняет его, то какая политическая стратегия способна удовлетворить всем требованиям онтологически определяемого события? Стремление русского человека догнать истину приводит его к поспешности, попытке подорвать властвующий порядок, чтобы зашагать в ногу с истиной, с самим временем. Однако радикального выхода из власти сущего не происходит (хотя и происходит нечто своеобразное и продуктивное, как показывает Бибихин): всякий раз случается диктатура, война, но не рай.

Событие — не действие согласно писаному закону, это вслушивание в голос бытия и в тягу к закону, в его собирающую силу и необходимость:

У позднего Хайдеггера событие как явление, озарение бытия указывает одним из значений на свое, собственное (Ereignis — eignen). От скользящей релятивности своего в смысле кому-то юридически принадлежащего мысль не может не возвращаться к основе собственно своего как настоящего, чем человек интимно захвачен без надежды объясниться, лишь ощущая тягу захвата. Свобода по сути не независимость, она привязана к тайне своего (Бибихин, 2003: 371).

Но если ни активное реформаторство, ни революция (ни демократия, ни авторитаризм) не способны стать практикой «своего, собственного», если любое действие человека бесконечно далеко от события, то как политически обратиться к полноте события? Бибихин говорит, что линию истории мы проводим не сами, мы всего лишь возвращаемся к ней в нашей истории, исходя из опоздания к полноте события. Поэтому здесь интересно рассмотреть две политические стратегии, которые пронизывают русскую историю — автократию и революцию. Обе стратегии относятся, как нам представляется, к поздней дисциплине и имеют характеристики, которые присущи русскому типу — всматривание «с опозданием» в тайну закона и ожидание правящей молнии.

2. Правосознание и консерватизм

Как у Бибихина свое и собственное в тексте «Собственность. Философия своего» не совпадают, так не совпадают право и правда в «Введении в философию права». Говоря о проблеме права у Гегеля, Бибихин пишет, что понятия овнешнения и отчуждения играют основную роль в понимании и права собственности, и права в целом.

Но всё-таки слишком неожиданно прочесть в коротком § 65 сразу вслед за определением «настоящего отчуждения» — оно есть «объявление воли, что я уже не буду больше рассматривать вещь как мою, — следующее: «настоящее отчуждение… есть настоящее вступление во владение вещью», или лучше перевести буквально: «отчуждение есть истинный захват владения», die Entäusserung eine wahre Besitzergreifung ist (Бибихин, 2012: 161).

Иными словами, отчуждение и последующий захват — это судьба человека и права, которую невозможно избежать, будучи человеком. В лекциях «Введение в философию права» Бибихин по большей части занимается противопоставлением русской правды римскому праву, хотя в целом также исследует общий правовой вопрос. Лейтмотивом текста является разница между Римом и Россией, наследницей Византии, которая породила Петра Первого и Разина, Николая Первого и Бакунина, Сталина и Махно. А. Михайловский пишет:

Вопрос о российской анархии или так называемом «правовом нигилизме» предстает в неожиданном свете. Для Востока Европы характерно презрение к уставному праву и торжество неписаного права — констатирует Бибихин, следуя в этом, как и во многих других диагнозах запискам маркиза де Кюстина «Россия в 1839 году». Но можно ли только поэтому характеризовать русскую жизнь как жизнь полностью бесправную? Ответ отрицательный. В России царит не бесправие, а другое право (Михайловский, 2001).

Никакой строгой формы у русского права нет, зато его внутренняя жёсткость не может быть подвергнута сомнению. Русское, как мы уже говорили, отвергает устроение, оно ищет имманентного и божественного принципа правления миром [4]. Для России характерно то, что никогда и нигде не встречалось в других странах — «крéпостное» право [5]. Оно, говорит Бибихин, создавалось в ситуации законодательной неопределенности и было призвано исправить текучесть закона. Однако иностранец всегда видел размытость русских законодательных структур, несмотря на всю их строгость, «крепость». Русский же вовсе никогда не признавал крепостного права, но держался других (мы бы сказали — внутренних) постановлений:

… до самого освобождения в 1861 году крестьяне считали помещика, как при древнейших раздачах населенных имений, царским слугой, а свое подчинение — особой формой царского жалованья за дворянскую службу (Бибихин, 2003: 388).

«Слово “законное” в отношении лишения свободы значит все равно что “осуществленное государственными органами” (Бибихин, 2005: 191)», — а таково понимание закона, идущее от Римской империи. Рассогласованность закона и его бытия, писаного и сущностного оказывается корнем проблемы различия римского права и русской правды. Однажды, говорит Бибихин, «право стало словесностью, риторикой, инструментом, которым могла пользоваться только власть» (Бибихин, 2005: 228). А. Рясов акцентирует, что «этот рубеж можно проследить исторически, и у него даже есть имя — Византия, куда в конце концов неизбежно приводят и любые разговоры о российской правовой системе» (Рясов, 2014: 194) и что «именно с Византии начинаются церковно-светское “двоевластие” и правовая двусмысленность» (Рясов, 2014: 194). Византийцы в своём культурном наследии наиболее ярко обнажили двусмысленность закона. Не только византийское, но всякое право обречено на вечное балансирование между неименуемым изначальным законом как молнией и правовым обоснованием закона, обречено на раздор между истиной и не-истиной. Однако Византия была местом, где эта двойственность не была забыта, утаена.

Неужели русский авторитаризм (будучи наследником византийского монархизма) прославляется Бибихиным как наиболее аутентичная политическая стратегия? Вовсе нет[6]. Однако ясно: римское правосознание, которое наследует Европа, с его юридической системой остается слепо к событию закона, к правде. В его логике присутствует лишь (хотя и опережающий) акт легитимации, а не вслушивание/всматривание в правящую молнию. В России царят жесткость и жестокость власти, мрак и непросвещенность народа, но вместе с тем господствуют подвижность, бесформенность права (аналогом закона в России было крепостное право, говорит Бибихин), царит упоение правящей молнией. Отстающее опоздание русских к событию оборачивается для них, с одной стороны — деспотизмом, с другой стороны — стремлением запечатлеть исток власти, мгновение истины как власти сущего. Потому Бибихин, с опорой на наблюдения Кюстина, говорит, что история России — это перманентная революция (révolution permanente). Но не только консервативный деспотизм с его «крепостью» является формой правящей молнии, но также и революция как политический переворот. Революция, по Бибихину, есть акт в отношении строгости права, который бы позволил вырваться человеку за границы предписанного к событию истины, иными словами — из imperium к живости virtus [7].

3. Революция как пустая форма события

Размышляя об отчаянности революционера, пытающегося подоспеть к истине бытия, к событию, сущности политического, Бибихин пишет:

Мир не может быть без отчаяния. Мир в важном смысле и есть отчаяние, и отчаяние не может выйти из мира. Но в конце концов отчаяние обращается на мир в целом, т.е. в сущности само на себя, и становится отчаянностью. Мир обнажает свою неспособность выйти за свои пределы. Замóк, который запирает сам себя, и ограниченность, которая сама себя ограничивает, накопляют взрывную силу. Мир раскалывается, потому что внутри его бунт. <…> Абсолют революционности пуст сам по себе, но благодаря ему расседается почва мира и возникает просвет, в котором может закрепиться вера, твердь спасенного бытия (Бибихин, 2015c: 251).

Человек, пребывая в кажущейся ему мертвенной неподвижности закона, стремится хоть как-то поспеть за событием, но что происходит? Вырываясь из оков писаного закона, человек борется за свободу права и следует праву неписаному, как говорит Бибихин в «Введении в философию права». Будь то автократическая «революция» Петра, будь то октябрьская революция — всё вытекает из единого источника под названием отчаяние. Если отчаянность вызывается отчаянием, то все неосуществимые мечты вступить в «пору», войти в событие, оборачиваются «отчаянными» политическими потрясениями различного характера.

Мы бы, со своей стороны, могли предположить, что молния правителя и молния демоса для России являются двумя вариантами разворачивания поздней дисциплины. Революция — это пустое пространство, которое ставит политического субъекта перед фактом раздора бытия, или перед просветом. С одной стороны, человек не может удержаться в состоянии бесправия, и власть снова одерживает верх, но, с другой стороны, в этот момент, можно сказать — в момент чрезвычайного положения, разверзается и возможность веры как принятия и благословения судьбы падения во власть, закон, право. Как правило, революции в Европе, говорит Бибихин, оборачиваются лишь обновлением власти, отчаянностью без веры. Но в России происходит нечто иное:

К перманентной революции как законе русской истории мы обращаемся в попытке понять его природу или существо. Эта природа связана с уверенностью в отсутствии должного (райского) порядка как определяющем настроении страны. Можно определить его как теснящую близость нездешнего рая (Бибихин, 2005: 65).

Русский народ не видит возможности праведного устройства на земле, и оттого небрежно относится к любому политическому устройству, периодически срывается в разного рода политические авантюры. Чем, к примеру, октябрьская революция отличается от французской буржуазной? Свобода, равенство и братство французов — это воплощение ранней дисциплины, совместное демократическое установление нового закона. Русский большевизм имеет характер поздней дисциплины и пронизан сотериологическими настроениями. Бибихин отнюдь не утверждает, что русское настроение насквозь религиозно и теологично, а западное, передовое — нет [8]. Однако русский человек пытается постоять за правду, которая не может воплотиться в форме земного права. Он чувствителен к таинственному более, чем к разумному, рациональному. Однако все же Бибихин отнюдь не является апологетом революции (в отличие от философов революционного события Бадью и Альтюссера [9]). Для него она имеет два лица: первое лицо — как молния, яркое, связано с законотворчеством, мудростью. Второе — строгое, жестокое, ужасающее. Такова судьба русской революции — она уничтожает старый закон «полувидения и полуслепоты», но насаждает и новый, при этом, добавим от себя, осуществляя насилие над истиной закона, так как истина закона как событие уже всегда состоялась.

Как вернуться в истинный апокалипсис, откровение мира? Сам вопрос уже промах. Он только упрочивает нашу ситуацию и снова пускает в ход наши вычислительные машины. Счетным операциям нет конца. Они упираются только в наш домодельный апокалипсис, который можно и предвидеть, и избежать (Бибихин, 1997).

Потому революция — пуста: она сметает всё устроенное, окрепшее, но в этом хаосе не успевает взглянуть на себя, увидеть свою поэзию. Она лишь разверзает пространство для чего-то другого, готовит почву для новой операции с событием.

4. «Онтическое» политики и «онтологическое» события

Онтический и онтологический планы у Бибихина связаны, но при этом остаются совершенно неслиянными. Политический этос, сфера онтического — это результат нашего опоздания к событию. На протяжении всего исторического времени люди пытаются либо установить, либо порвать связь с правом и установить альтернативные отношения с событием закона. Но человек всегда действует чем-то руководствуясь (правило, обычай, закон, приказ и т.д). Событие определяется Бибихиным как сбывающееся раскрытие, не как бездейственное созерцание и не как бездумная активность. Нельзя сказать, что в событии этическое (как имеющее предпосылку в виде некоей нормы) действие человека может полностью исчезнуть. Человек должен что-то делать, без этого нет истины не-истины; человек должен шагнуть в пропасть не-истины, стать хозяином сущего. Но Бибихин видит событие как полноту озарения и плотность действия, что означает не упразднение этоса, но его своеобразное подвешивание, замирание. Кажется, Бибихин подводит нас к тому, что политическое событие может быть воплощено только в сообществе, соборности (через её аспекты — поэзию и веру), в которой событие сможет переживаться как полнота:

Православный русский имеет полное право на уверенность, что только его сознание верно. Он обязан так жить. Но он обязан понимать и величие христианства. Оно больше, чем думы даже очень сильного человека. Христианство дело человечества. Невидимая община Христа больше всего, что имеет дерзновение называть себя Его церковью. Его делу не случилось быть новым, а оно сама новизна (Бибихин, 2003: 304).

Однако соборность, община, Церковь Христа — вовсе не политические институции, более того, они радикально отвергают какую бы то ни было форму земной власти. Тогда наконец мы можем снова поставить вопрос: предполагает ли человеческое участие в событии политическое действие? В строгом смысле — нет. Но событие не исключает политическое действие. Бибихин в своих размышлениях о христианской общине подходит к истокам византийской культуры, где «никогда не изменившая грекам широта, открытость и гибкость переходят в двузначность почти всего говоримого» (Бибихин, 2001b). Вспомним о раздоре, с которого начались наши размышления:

Платон не получает положительного ответа на вопрос, гармония ли душа. Называть ее несогласием, зная, на какой мир она бывает способна, нелепо, но отождествить ее с гармонией не удается. <…> Возможно, о признании негармонизируемости целого говорит избирательность византийской литературы, оставившей нетронутыми важные темы (Бибихин, 2001b).

и

В событии византийской религиозной культуры надо различать два такта. Состояние то ли в теле, то ли вне тела, о котором сообщили Владимиру Киевскому его послы, само по себе, вызвано ли оно вращением храма или небесной музыкой, есть чистая открытость и пока еще не то, чего хочет идеология и государство в видах единодушия граждан. Евангелие и Библия в их глубине тоже не гармонизация сознания, а скорее такая буря, что Церковь вплоть до сравнительно недавно наступившей эпохи массового равнодушия не поощряла их чтение без своего толкования. Катехизис, догматика, литургия вводили в русло гармонии огонь, от которого разгорелась вера (Бибихин, 2001b).

Событие не упраздняет раздор, оно его высвечивает. Однако «невысвечиваемый» остаток в виде политического действия (этики, практики), не принадлежащего к самому опыту события, порождает двойственность политического события и политики. В своем анализе византийской культуры Бибихин дает понять, что двойственность онтического и онтологического, двойственность своего и собственного, политики и политического события вроде бы неизбежен. Но в моменты отчаянности перед лицом сущего человек может узреть свою открытость навстречу миру. Следовательно, складывается следующая картина: политическое событие требует для себя сверх-этического — поэтического/верующего внимания, которое порождалось бы самой способностью субъекта на мгновение удерживаться от падения в сущее. Однако это не означает, что в таком удерживающем стоянии в открытости политика и ее этическое измерение совсем упраздняются:

Если истинный деятель пользуется смертью для удостоверения своей святости, место для гражданского лица остается только условное. К невидимому приложим лишь божественный закон. Если видимые тела лишь орудия, то ими правят законы, совпадающие с порядком. Носители тела, наоборот, вырастают до небес. Справиться с духами зла здесь важнее политики, раз никакое государственное устройство против демонов не поможет. Тогда единственное оправдание Империи — ее единение с христианством (Бибихин, 2001b).

То, что говорит здесь Бибихин, связано с особым способом действовать в отношении политического события. Бибихин полагает, что всякая политика неподлинна, однако человек не в силах до конца отказаться от нее; что этика неизбежна, но это не значит, что нам нужно и что мы сможем ее упразднить. Политическое событие характеризуется двойственностью, способной открыться в революционном, чрезвычайном, моменте (не равно революции как перевороту): человек оказывается в моменте «пред-падения», перед ним разворачивается бездна, в которой нельзя упрочиться. Всё, что остаётся человеку в событии — это верить в полноту свершающегося и благословлять бездонную несокрытость бытия:

Взамен старой политики новое гражданствование предложено каждому. Каждый должен признать задним числом, что настоящая его жизнь всегда шла в духовном измерении. Главное совершалось в невидимом. Оно начало, которое мы знаем в самих себе по невидимости нашего ума (Бибихин, 2001b).

Человек не может не быть современником своего времени, он не может не быть вовлеченным в каузальность исторических событий. И здесь может возникнуть искушение сказать, что любое политическое зло может быть оправдано тем, что оно не может избежать своей не-истины, ведь в нем все же раскрывается истина бытия (то, чего не смог избежать ранний Хайдеггер, захваченный вихрем немецкой политики). На это Бибихин, как нам представляется, дает неоднозначный, но все же ответ. Во-первых, предполагается, как мы и сказали выше, что политическое действие не входит в область политического события. По-видимому, сфера онтического может лишь как-то подстраиваться под событие, стараться гармонизировать с ним, вероятнее — не мешать ему. Во-вторых, кажется, что вне зависимости от политической стратегии измерение веры и отказа от земной власти в пользу божественной любви и нищеты не может не отражаться на истории политики и истории идеологии. Здесь в дополнение концепции византийской антропологии Бибихина можно привести концепцию Ренессанса. Ренессансу философ, несмотря на вдохновленность этой эпохой, также предъявляет критику (скорее — к неудачам Ренессанса). С одной стороны:

В том, что касается расцвета городов, Ренессанс был скорее оживлением не специфически национальной, а общечеловеческой расположенности к свободному гражданствованию. <…> Для выкорчевывания духа вольного города потребовался полный физический разгром Флоренции… (Бибихин, 2015b, 307).

Но в то же время мы читаем:

По Мишле, ренессанс захлебнулся, когда охватил сразу слишком многое, целую бесконечность во времени и пространстве. Начавшись в философской поэзии, участливое отношение к природе и миру, воспринятым как целое, собственной внутренней логикой тронуло с места лавину познавательных и практических задач, на которые со временем перестало хватать сил у самого разностороннего и деятельного индивида (Бибихин, 2015b, 370).

Неудача [10], которая постигла Ренессанс, полагает Бибихин, привела к индивидуализму, рационализму и прочим явлениям нашего времени. Однако причина негативного функционирования этих ренессансных добродетелей, говорит Бибихин, состоит в том, что у нас эти понятия просто не работают. А причина провала кроется, нам представляется, в том, что ничто не может удержаться от падения, а поэтическое настроение Ренессанса, на которое Бибихин «делает ставку», является лишь одной стороной медали.

Проблема двуликости политики у Бибихина не ставится эксплицитным образом. Однако объединив намёки на неслиянность события и истории, неизбывность исторических «неудач», можно прийти к выводу о том, что раздвоенность человеческого мира, истории, общества на политику/этос и политическое событие/сверх-этическое (гражданствование, братство, община, соборность — так Бибихин обозначает событие в его коллективном модусе) невозможно устранить. Раздор, таящийся в сердце бытия, удерживается политическим событием, однако может ли этот раздор пребывать раскрытым в историческом измерении? Описанные нами интуиции Бибихина предполагают отрицательный ответ.

С одной стороны, Бибихин настаивает на единстве христианства и культуры, веры и творчества, события и политики:

Упустить что-то из этой целости — и сбой неизбежен. Церковь должна вобрать в себя весь размах человеческого чувства, разумения и искания. Она должна вернуть себя культуре, которую отлучила от себя, когда свободе искания стала предпочитать исполнение обрядов (Бибихин, 2004b).

То же он пишет о Ренессансе, который объединил в себе, по словам философа, раннехристианское и античное наследие так, что явил собой идеальный синтез политической свободы и христианских добродетелей. Но, с другой стороны, мы встречаем у Бибихина указания на неизбежность провала такого синтеза, на сохранение раскола между миром политики и событием:

Что же, Леонтьев примирил мир и монастырь, взобрался на высоту, откуда вобрал то и другое? Это как раз нет. Такой примиритель перестал бы быть Леонтьевым и мы о нем пожалуй к этому времени уже забыли бы. Он честно нес на себе раскол между ними и нами, между монастырем и миром, имел и хранил в себе размах, достаточный для того чтобы не принимать меры против надрыва. От которого у человека дар слова (Бибихин, 2003: 295).

и 

Из–за привязки православной Церкви к власти догмат о сущности и энергиях распространялся только на области, подданные Иоанну Кантакузину. Точно так же осуждение булгаковской софиологии не распространялось на территорию, на которой уже фактически существовала автокефалия. Оттуда Москве отвечали с сознанием своей силы. <…> Этот вопрос, но прежде всего вопрос о связи православия с государственной властью, должны сейчас снова ставить и мы (Бибихин, 2003: 288).

Можно ли сейчас, исходя из всего сказанного, утверждать, что у Бибихина политическое событие исключает политическое действие? По крайней мере, многое из того, что писал Бибихин, указывает на это. Можно ли сказать, что политика и событие у Бибихина находятся в разладе, который невозможно привести к гармонии? Философ говорит о проникновении христианских идеалов в повседневную жизнь, говорит и о пришествии новой Церкви [11]. Однако если с опорой на мысль Бибихина мы можем говорить о влиянии события на неподлинный модус бытия, то о влиянии неподлинности на событие не может быть и речи, и у Бибихина нет на это никаких намеков. Иными словами: «онтологическое» события может повлиять на «онтическое» политики, но «онтическое» на «онтологическое» — нет [12]. Это влияние может быть охарактеризовано как ориентация этики на недостижимый идеал события, как ориентация закона, правила, права на событие христианской этической открытости. Тогда мы приходим к выводу о том, что двойственность события и политики не преодолевается, но событие может воздействовать на политику, заставить её с собой резонировать. Событие любви, пронизывающее христианскую общину, у Бибихина может положительно повлиять на общество. Но так или иначе, пишет Бибихин, всякая община движется в сторону формы общества:

Чем увереннее стоит на своих ногах община, тем скорее она осознает достоинство традиционных учреждений, например системы светского и канонического права. Понимание их мудрости, иногда скрытой, откроет путь для интеграции общины в общество и в конечном счете полного сращения с ним. Обновление за счет притока новых сил неизбежно создаст тенденцию к объединению религии и государства. Живое общественное целое не потерпит раскола между ними. Где церковь не стала государственной, государство будет все больше становиться религией (Бибихин, 2003: 327).

Как мы и сказали, ничто в историческом поле не удерживается от падения. Там, где нечто похожее на событие было захвачено онтическим, не было и события, потому, скажем уже от себя, вряд ли приходскую общину [13] можно считать реализацией «политического события», свободной мирской религиозности. Однако тот изначальный идеал небесного гражданствования, возникший на заре христианства все еще движет стремлениями церкви и отражается в попытках устроить событие здесь и сейчас. Но ведь говоря о православной церкви и русском народе, Бибихин утверждает, что они избегают земного устроения. Вероятно, событийность Церкви должна все же состоять в ее разладе с властью. Однако апроприировавшая христианство власть остается в сфере неподлинного, и ее задача — бесконечно приближаться к полноте события, не мешать ему сбываться. Какая политическая стратегия в вопросе воплощения события должна быть преимущественной — Бибихин не говорит. Ни ранняя дисциплина, ни поздняя дисциплина не удовлетворяют требованиям синтеза события и политики.

Перед человеком в момент отчаянности может раскрыться пространство бездонности мира, его безосновность. И тогда возникает событие как момент «регистрации» этой безосновности. Возникает событие веры:

Исходная вера труднее религиозной, которая дает на что опереться: на священную книгу; на икону; на хлеб, который берут в руку и съедают, становясь если не по природе, то по благодати божественными. Мужество стоять без опоры религиозной вере не нужно. У спрашивающих, кто такие МЫ, нет другой опоры кроме надежности тайны, «поскольку спрашивание непосредственно подставляет себя осуществлению бытия и по опыту знает НЕОБХОДИМОСТЬ (NOTWENDIGKEIT) бездонного» (Бибихин, 2009: 504).

и

Вера (Glaube) открывает предельную даль и видит, что ближе этой дали человеку ничего нет (Бибихин, 2009: 502).

Политическое событие как событие сообщества не предоставляет, таким образом, человеку инструментов для политического действия, но в вере утверждает лишь возможность политики, предсказывает ее падение, которое необходимо свершится, и мужественно разрешает ей быть. Сообщество веры — это подлинное событийное измерение политики. Политика, в свою очередь, «…не может остановить технику, потому что она сама имеет те же черты производства, управление государством тоже служит прежде всего обеспечению его существования» (Бибихин, 2001a: 30) и потому может лишь сдерживать свои экспансивные действия, чтобы не мешать человеку стоять в просвете. Хронос (историческое время) и кайрос (пора, событие) «не могут ни совпасть друг с другом, ни разлучиться как сон и явь» [14] (Бибихин, 2015а: 80), потому раздор в событии, переходящий в двойственность события и политики — это единственно возможный путь политического оберегания события. Какие конкретные политические действия нужно предпринимать — ответов на это у Бибихина нет. Быть может, политическая философия Бибихина завещала нам в отношении политики важную задачу — бесконечно задавать вопрос о наилучшем, требовать от политики (и от неподлинного) большего соответствия событию христианского гражданствования, требовать наименьших провалов и неудач в деле Ренессанса? А задача «гражданствующих по Божию Евангелию» (Палама, 2019: 370) — смотреть в бездонность, безосновность государства и верить.


Примечания

[1] Среди них исследования А.В. Магуна о либерально-консервативной стратегии Бибихина (Магун, 2015), И.И. Павлова о ранней и поздней дисциплине в контексте понятия «априористический перфект» (Павлов, 2019).

[2] Особенно полно эта проблема В.В. Бибихиным освещается в курсе лекций «Собственность. Философия своего».

[3] Подробный критический разбор этой проблематики см. Павлов И.И., 2019.

[4] Здесь стоит вспомнить «Царство и Славу» Дж. Агамбена, который писал о взаимосвязи экономической Троицы и теологической Троицы. Троица теологичекая, или имманентная — это политическая теология, в которой утверждается трансцендентность суверенной власти. Экономическая Троица — это экономическая теология, которая замещает теологическую идею ойкономией, то есть имманентным домашним порядком. Политическая теология, говорит Агамбен, анализируя устройство католического государства, опирается на экономическую теологию: для легитимации политической власти (управления) человек использует представления о провиденциальном устройстве мира. Так земной порядок начинает основываться и обосновываться божественным. Вероятно, в контексте творчества Бибихина можно было бы говорить о тяготении русского человека разорвать связь двух Троиц и утвердить повсеместное распространение только экономической Троицы. Не случайно Бибихин часто делает акцент на нежелательной связи государства и Русской Православной Церкви.

[5] Безусловно, крепостное право было распространено и в Европе, однако в России оно характеризовалось не только закреплением крестьян за земельными наделами, но и особым свойством «крепости»: русское крепостное право не идентифицировалось с законом, оно было порядком, к которому юрисдикции было сложно подобраться. Бибихин пишет: «Пример его крепости в неуставных отношениях — прозвище, выдаваемое, особенно в деревнях, надежнее чем паспорт на всю жизнь и в основном определяющее навсегда статус того, за кем оно закреплено. К праву прозвище отношения не имеет. Оно род крепости. Экскурсом в крéпостное право, возникшее именно как крепость, не в результате правовых актов, мы проясняем разницу между законом и порядком. Отчасти старому пониманию крепости соответствует теперешний термин порядок. Можно говорить: при неопределенности закона жесткой рамкой общества, государства становится порядок» (Бибихин, 2003: 390). Возможно, эта русская «крепость» всего лишь соотносится с европейским феодальным периодом, для которого также был характерен архаический правопорядок, связанный с религиозными устоями, а не является «особенностью» русской ментальности. Можно ли говорить о различии феодальной Европы и крепостной России в контексте противоположности жесткости права и жесткости порядка — это вопрос, который можно поставить в отношении философии права Бибихина и который требует отдельного исследования.

[6] Идея аутентичности «правящей молнии» характерна для ранних Шмитта и Хайдеггера: оба видят в неограниченных полномочиях суверена подлинное измерение политики, связанное с самим творческим актом правоустановления.

[7] В «Новом ренессансе» Бибихин, говоря о поэтическом характере научно-философских изысканий деятелей Ренессанса пишет: «Эта ставка на virtus проходит без изменения через весь Ренессанс, как и понимание благородства в смысле мужества с презрением к богатству и наследной родовитости. Virtus это вкладывание всего себя в поступок. Решающим и важным оказывается то конкретное, что ты делаешь здесь и теперь» (Бибихин, 2015b: 489). Для Бибихина переход от imperium как власти, повеления и принуждения к virtus как добродетели в смысле мужества, целостности и полноты сил происходит на пути поэтического, «виртуозного» осмысления события.

[8] Хотя Бибихин и не утверждает обратного. Может быть, будет уместным сравнить бибихинскую теорию дисциплин с концепцией Ханса Блюменберга, который различал два самостоятельных способа политической легитимации — теологический и модерный. Блюменберг в работе «Легитимность Нового времени» выступает против концепции секуляризации и политической теологии Шмитта, говоря, что теория Шмитта — это метафорическая теология, которая подразумевает следующее: суверен должен всегда обладать легитимностью, даже если легальности (как синхронической структуры) как таковой в его действиях еще нет. Модерн не может, полагает Блюменберг, выстраивая собственную историографическую концепцию, определяться как развитие и продолжение средневекового способа мыслить. Напротив, модерн являет собой противоположное средневековому клерикализму явление, в котором возобладали человеческие любознательность, энергичность, вера в прогресс. Вероятно, сравнение концепций Бибихина и Блюменберга может иметь место с учетом также их различий: ранняя дисциплина не является для Бибихина преимущественной, как модерн является преимущественным для Блюменберга; а также Бибихин проделывает обстоятельный онтологический анализ сродства двух дисциплин (из которых ни одна не является истиной), находя их общую основу в виде события, в то время как Блюменберг предпочитает делать акцент лишь на спасительности стремления к самоосуществлению прогрессивного человека.

[9] Поздний Бадью и Альтюссер отмечают не только событийный революционный разрыв в ткани единого, идеологии, но и момент именования, фиксирования этого разрыва. Этим их концепции родственны «отчаянности» Бибихина. Однако Бибихин не говорит, что эта революционная отчаянность и есть событие, скорее — она есть этап на пути к событию, место, где разрыв в ткани бытия может стать более очевидным.

[10] Евлампиев И. пишет: «Именно неудача, постигшая эту великую эпоху, нерешенность тех задач, которые она себе ставила, привели ко всем последующим негативным явлениям в общественной жизни и культуре, выразившимся в нынешнем кризисе цивилизации. Такая оценка итогов Ренессанса объясняет, почему главной задачей нашего времени Бибихин называет повторение ренессанса — конечно, уже в новой форме» (Евлампиев, 2015: 351).

[11] Так, в тексте «Бердяев о церкви» Бибихин размышляет о грядущем воссоединении церкви и повседневности, а также о новой вселенской, гражданской Церкви: «Когда церковь сумеет без страха принять богатство жизни, она возвратит искателю, художнику, философу уверенность в создаваемой ими культуре. Ощутив себя не рискованной авантюрой, а службой Бога, творчество соединится со святостью. Жизнь станет таинством» (Бибихин, 2004b).

[12] В 1990-х годах Бибихин еще рассматривает событие как то, что должно вбирать в себя единство веры и знания, веры и действия, события и языка. Так, в «Узнай себя» (1989-1990 гг.) Бибихин говорит: «Вера вынашивает знание. Ей поэтому надо терпеливо дожидаться, когда оно станет достоверным, т. е. когда ничего в нем не придется принимать на веру и знание с верой совпадет» (Бибихин, 2015с: 243); в цикле «Новое русское слово» (1992-1993 гг.) он настаивает на неразличении поэтического слова и события, а в статье «Слово и событие» (1991) критикует Бахтина за то, что у него разделяются «полное слово» и «событие-бытие». Однако нам представляется, что Бибихин 2000-х все же делает шаг в сторону размежевания события и действия. Событие, безусловно, остается тем, что вбирает в себя поэтичность языка. Но понятие языка также обретает характер двусмысленности: язык как возможность именования вещей является событием, но язык как актуальность поименованного входит лишь в сферу неподлинного. Иными словами, событие охватывает не все. Потому в «Другом начале» Бибихин говорит: «Другое начало однако не такое, чтобы надо было что-то менять в первом начале. Ничего и не изменишь в том, что осуществилось раз навсегда. Сбывшееся никуда не уйдет. Другое начало не такое, чтобы и рядом с тем первым строить заново на другой строительной площадке. Никакой другой строительной площадки уже не будет и не надо» (Бибихин, 2003: 341), а в последних семинарах 2004 года среди размышлений о Хайдеггере и Ницше мы слышим: «Т.е. 1) жизнь всё же идеал, 2) бытие (жизнь) всё же скорее что, а не кто (да, вечное возвращение того же одновременно и что, а не только кто — как на весах, перевешивает ли моё настроение или данность; «величайшая тяжесть» этого рока, тожества, действительно в середину спрашивания не поставлена), 3) я то же самое, что эта величайшая тяжесть? Или другое, смотрю и сужу как субъект? Весь ли отдан этой тяжести?» (Бибихин, 2005).

[13] Хотя Бибихин говорит, что не отличает братскую общину от приходской общины, мы предполагаем, что приходская община основывается на жертвенном религиозном механизме, потому такая община сообразовывается вместе с церковью как институцией. Сообщество братства, по логике Бибихина, не должно принадлежать к «видимой церкви».

[14] Бибихин продолжает: «Самый глубокий сон может стать явью, вещим, и все равно этой близостью только подчеркивает непереходимую границу между сном и явью» (Бибихин, 2015а: 80)

* Мерзенина А.С. Политическое «событие» и право в философии Владимира Бибихина: онтический аспект и сверхэтическое измерение // Философия. Журнал Высшей школы экономики. — 2022. — Т. 6, № 3. — С. 70–91.

Литература

1. Бибихин В.В. Собственность. Философия своего / сост. О.Е. Лебедевой. — СПб.: Наука, 2012. — (Слово о сущем; 100).

2. Бибихин В.В. «Политик» Платона и проблема правды // Историко-философский ежегодник. — М.: Наука, 2001a. — С. 5–31.

3. Бибихин В.В. «Хайдеггер 1936–1944 гг. (“К философии. О событии” и примыкающие работы)» / Владимир Бибихин. — 2004a. — URL: http://www.bibikhin.ru/poslednie_seminari (дата обр. 05 мая 2022).

4. Бибихин В.В. Апокалипсис / Владимир Бибихин. — 1997. — URL: http://www.bibikhin.ru/apokalipsis (дата обр. 05 мая 2022).

5. Бибихин В.В. Бердяев о церкви / Владимир Бибихин. — 2004b. — URL: http://www.bibikhin.ru/berdyaev_o_tserkvi (дата обр. 05 мая 2022).

6. Бибихин В.В. Введение в философию права. — ИФ РАН, 2005.

7. Бибихин В.В. Другое начало. — СПб.: Наука, 2003. — (Слово о сущем; 47).

8. Бибихин В.В. К византийской антропологии / Владимир Бибихин. — 2001. — URL: http://www.bibikhin.ru/k_vizantiyskoi_antropologii (дата обр. 05 мая 2022).

9. Бибихин В.В. Новый Ренессанс. — М.; Берлин: Директ-Медиа, 2015b.

10. Бибихин В.В. Пора (время-бытие). — СПб.: Владимир Даль, 2015a. — (Слово о сущем; 113).

11. Бибихин В.В. Ранний Хайдеггер: Материалы к семинару. — М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2009.

12. Бибихин В.В. Узнай себя. — СПб.: Наука, 2015c. — (Слово о сущем; 119).

13. Бибихин В.В. Язык философии. — М., СПб.: Наука, 2007. — (Слово о сущем; 76).

14. Евлампиев И.И. Ренессанс как неудача и как новое начало: концепция европейской истории в книге Владимира Бибихина «Новый ренессанс» // Stasis. — 2015. — Т. 3, № 1. — С. 344–363.

15. Магун А.В. Понятие события в философии Владимира Бибихина // Stasis. — 2015. — № 1(3). — С. 156‒176.

16. Михайловский А.В. Владимир Бибихин как философ права / Владимир Бибихин. — 2011. — URL: http://www.bibikhin.ru/vladimir_bibihin_kak_filosof_prava (дата обр. 05 мая 2022).

17. Павлов И.И. Онтология власти как онтология истории: политическая философия Владимира Бибихина // Социологическое обозрение. — 2019. — Т. 18, № 3. — С. 195–223.

18. Палама Григорий Триады в защиту священно-безмолствующих / пер. с древнегреч. В.В. Бибихина. — М.: РИПОЛ классик, 2019.

19. Рясов А.В. Перед правом (В.В. Бибихин. Введение в философию права) // Новый мир. — 2014. — №2. — С. 192–196.

Comment
Share

Building solidarity beyond borders. Everybody can contribute

Syg.ma is a community-run multilingual media platform and translocal archive.
Since 2014, researchers, artists, collectives, and cultural institutions have been publishing their work here

About