Александра Юрьевна Бердникова, кандидат философских наук, специалист в области русской философии XIX-XX веков, ответила на вопросы в связи с выходом своей книги «Неолейбницианство в России», посвященной анализу особенностей восприятия и критического переосмысления учения Лейбница в России.

А.К.: Александра Юрьевна, в своей книге Вы пишете о преемственности и адаптации идей Готфрида Лейбница в России. Книга написана живым популярным языком, что делает её действительно полезной не только специалистам в области философии, но и широкому кругу читателей. В этой связи не могли бы Вы вкратце рассказать об основным идеях Лейбница, которые получили особое распространение в русской философской мысли?

А.Б.: Спасибо за комплимент, основной «целевой аудиторией» своей книги я считаю, наверное, все–таки, молодых ученых и студентов — мне бы хотелось прежде всего показать в книге схему или «паутину влияний» которую образовывали собой представители такого специфического направления русской мысли, как неолейбницианство, этим можно объяснить как формальные, так и стилистические особенности ее написания в целом.

Что же касается влияния идей Лейбница на русскую философскую мысль, — во первых, тут стоит признать, что, конечно же, оно было гораздо шире, чем неолейбницианство, которое являлось лишь одним из многочисленных ответвлений такого влияния. Лейбниц, как известно, сам имел довольно тесные связи с нашей страной, свои корни находил в «славянском роде Любеничей», был юстиц-советником Петра Первого, участвовал в разработке проекта Академии наук в России, хотел стать «русским Солоном» и считал Россию «чистым листом», где на пути реформ есть возможность избежать ошибок, уже допущенных в Европе, как в стране, ушедшей дальше по пути общественного прогресса.

Таким образом, можно сказать, что и рецепция взглядов немецкого мыслителя в России началась в какой-то мере еще при его жизни. Хотя можно сказать, что вскоре, в XVIII веке, это влияние, опять же, в какой-то степени «затмилось» идеями ученика Лейбница, Христиана Вольфа, и на базе слияния этих двух рецепций в русской мысли зародилась совершенно самобытная лейбнице-вольфианская традиция, которой я в своей книге касаюсь лишь очень дескриптивно, и изучение которой, конечно же, заслуживает отдельного обстоятельного труда.

Если же говорить об основных «вехах» влияния Лейбница именно на русское неолейбницианство, то тут стоит выделить, в первую очередь, трактат немецкого метафизика «Монадология» — именно рецепция идей, изложенных в этом небольшом на первый взгляд произведении, привела к формированию этого движения как особого направления отечественной философии. Сама идея монады как абсолютно простой «единицы бытия», личности, обладающей самосознанием и через это самосознание могущей в конечном итоге прийти к познанию Бога как Высшей монады (или Монады Монад) — была для русского неолейбницанства принципиальной (от этой установки берет свое начало и второе обозначение данного направления — «метафизический персонализм»). Важным для русского неолейбницианства стал и утверждаемый Лейбницем принцип предустановленной гармонии, согласно которому монады «вовсе не имеют окон, через которые что-либо могло бы войти туда или оттуда выйти», но по другой причине — практически всеми представителями данного направления он отрицался, и взамен ему утверждалась прямо противоположная установка на «принципиальную открытость» монад друг другу и возможности их продуктивного и постоянного общения. Такая установка не противоречила самому существованию неолейбницианства как отдельного философского направления, как полагали некоторые исследователи, скорее, здесь можно найти ее параллель с критическим переосмыслением кантовского принципа «вещи-в-себе» в неокантианстве (которое, конечно же, не противоречило существованию неокантианства как философского направления в целом).

А.К.: На Ваш взгляд, с чего стоило бы начать изучение творчества немецкого мыслителя? Какие первоисточники Вы могли бы посоветовать?

А.Б.: Я думаю, что начать можно как раз-таки с «Монадологии», поскольку в какой-то степени эта работа является «конспектом» более пространного трактата мыслителя «Теодицея», сделанным, по одним версиям, для принца Евгения Савойского, по другим — для советника французского герцога Филиппа Орлеанского Николя Рамона, — оба, впрочем, хотели получить «сокращенную» и более понятную версию пространной и трудной для восприятия не-философов «Теодицеи». Впрочем, Лейбниц, как поистине гениальный мыслитель, имея в качестве изначальной задачи изложить в кратком виде положения другого своего трактата, написал в итоге произведение, которое получило впоследствии не меньшее (а то и в какой-то степени) большее распространение и влияние среди других философов.

Говоря об «источниковедении» в случае с Лейбницем нельзя не упомянуть о вышедшем в нашей стране в 1980-е годы замечательном четырехтомном собрании сочинений немецкого мыслителя (под редакцией И.С. Нарского, В.В. Соколова, Г.Г. Майорова и др), каждый том которого снабжен прекрасным сопроводительным материалом — комментариями, преамбулами к текстам, предисловиями и т.д. Для более углубленного знакомства с произведениями философа можно порекомендовать (особенно молодым ученым) обратиться к этому компендиуму. Либо же, для «начинающих» свое знакомство с работами Лейбница можно посоветовать более ранний сборник «малых работ» («Избранные философские произведения») мыслителя, вышедший под редакцией В.П. Преображенского в 1890 г. под эгидой Московского Психологического Общества, где, помимо прочего, был впервые напечатан перевод «Монадологии», выполненный Евгением Александровичем Бобровым — видным представителем Юрьевской школы неолейбницианства (хоть его фигура часто остается «в тени» более известных русских мыслителей — но, надеюсь, это не будет продолжаться долго).

А.К.: Расскажите, почему сейчас стоило бы обратить внимание на философские взгляды Лейбница и русского неолейбницианства?

А.Б.: Во-первых, потому что в историко-философском исследовательском дискурсе именно на это направление до сих пор обращали очень мало внимания, либо же пытались изучать его под другим углом зрения (как «метафизический персонализм», «спиритуализм» и т.д.) — что не проясняло сути этого направления как самобытного явления русской мысли, а наоборот, только усложняло ситуацию. Во-вторых, тема русского неолейбницианства могла бы с исследовательской точки зрения хорошо вписаться в ряд таких уже довольно хорошо изученных направлений (по крайней мере, о каждом из них уже существуют отдельные исследовательские работы, проясняющие их суть как оригинальных явлений в отечественной философии — чего, к сожалению нельзя отметить именно в случае с неолейбницианством), как «неокантианство в России», «неогегельянство в России» и т.д. В-третьих, потому что благодаря изучению «философских связей», существовавших в той или иной степени между представителями данного направления, мы можем, например, говорить о таких совсем казалось бы, малоизученных «фигурах философского контекста», известных в лучшем случае «благодаря ссылкам и комментариям», как уже упомянутый мною выше Е.А. Бобров, его «коллеги» по Юрьевской философской школе Я.Ф. Озе, В.С. Шилкарский и В.Ф. Лютославский, ученики Боброва И.И. Ягодинский и Н.Н. Сретенский, ученики Н.О. Лосского Д.В. Болдырев и С.А. Левицкий, стоявший по своим философским убеждениям «на границе» между Юрьевской и Московской философско-математической школой И.С. Продан, и многие другие мыслители (уверена, что если заниматься этой темой более углубленно, в будущем «всплывет» еще немало таких полузабытых или совершенно забытых сейчас, к сожалению, имен).

А.К.: В своей книге Вы последовательно рассказываете обо всех идейных центрах русского неолейбницианства. Какая школа, на Ваш взгляд, заслуживает наибольшего внимания современного читателя? Чьи взгляды Вы могли бы выделить в контексте современного положения дел в России?

А.Б.: Наиболее интересным центром русского неолейбницианства, на мой взгляд, являлась, наверное, Юрьевская школа. В ней, по сути, это направление и зародилось — через идеи Густава Тейхмюллера и затем его учеников. Кроме того, эта школа была по-своему многонациональной: сам Тейхмюллер был по своему происхождению немцем, Е.А. Бобров — русским, Я.Ф. Озе, В.С. Шилкарский и В.Ф. Лютославский, соответственно — представителями латвийской, литовской и польской философских традиций. Судьба самой школы тоже была достаточно интересной — зародившись еще в конце XIX в. в Дерптcком университете (который являлся в то время «западным флагманом» академической системы Российской Империи); после переименования Дерпта в Юрьев в 1893 г. эта школа, соответственно, становится Юрьевской — приобретая свое «классическое» название, под которым она известна и сейчас. На рубеже XIX-XX веков, после смерти основателя школы Г. Тейхмюллера, ее судьба становится еще интересней, поскольку основная часть ее членов во главе с Е.А. Бобровым переезжает сначала в Казанский университет (где находится до 1903 г.), потом — в Варшавский университет (1903-1915), а потом, после начала Первой мировой войны — оказывается вместе с университетом в эвакуации в Ростове-на-Дону. Там бывший Варшавский университет вынужденно остается и после Октябрьской революции, становясь сначала Донским (1918-1925 гг.), а потом — Северо-Кавказским университетом (1925-1934 гг.). В связи с этим в числе прочего мне видится интересным и проведение архивного поиска по фондам всех вышеперечисленных институций, начиная с существующего поныне Тартуского университета, где наверняка сохранилось много интересных документов еще начиная с периода творческой деятельности там Г. Тейхмюллера.

А.К.: Какие вопросы изучения русского неолейбницианства еще не получили должного освещения? Это могло бы стать подспорьем для молодых специалистов.

А.Б.: Логичным продолжением исследования данной темы мог бы стать анализ рецепции «Теодицеи» Лейбница в российских духовно-академических кругах, который мог бы стать отличным продолжением уже намеченной мной схемы философского взаимовлияния представителей русского неолейбницианства друг на друга. И, кроме того, такой заход может стать еще одним доказательством того, что на самом деле в нашей стране не было двух отдельных ветвей «религиозной философии» — светской и духовно-академической, — как сейчас принято считать (по крайней мере, такой точки зрения придерживаются авторы большинства учебников по истории русской философии), которые существовали параллельно друг с другом и идейно не пересекались. Истоки этой позиции, на мой взгляд, уходят в конец 1980-1990-е годы, когда в нашей стране шло «переоткрытие» уже ставшей классической сейчас «светской» русской религиозной мысли — творчества В.С. Соловьева, Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, С.Л. Франка и др. Прекрасным примером другой позиции, в которой светская и духовно-академическая мысль России рубежа XIX-XX веков рассматриваются как существовавшие не раздельно, а наоборот, в «единой связке», по моему мнению, может являться недавно вышедший труд К.М. Антонова «Как возможна религия? Философия религии и философские проблемы богословия в русской религиозной мысли XIX-XX веков» (ПСТГУ, 2020, в 2-х тт.).