Впервые довелось, по рабочей надобности, внимательно прочесть шиллеровские «Письма об эстетическом воспитании человека» (1793 — 1794), опубликованные в 1795 году в «Орах».

Прежде всего — совершенно не знал и не ожидал, что они — своеобразная переработка Шиллером его действительных писем, которые он с февраля 1793 г. отсылал Фридриху-Христиану Шлезвиг-Гольштейн-Августенбургскому, который еще в 1791 г. вместе с графом Шиммельманном назначил Шиллеру на три года пенсию по 1.000 таллеров в год.

Эти письма изначально создаются с мыслью о публикации — и вместе с тем с некоторым промежутком, переделкой: они пишутся как материал для последующего трактата, чтобы быть передуманы и вместе сохранить свою эпистолярность — и тем самым движение размышления во времени, предприятие, которое задумано с сознанием цели, но без знания результата.

В первом письме к герцогу Шиллер говорит о своем смятенном духе — невозможности для творчества самостоятельного — и видит в размышлениях об эстетике выход для себя, благо с начала 1791 г. увлечен кантовской «Критикой способности суждения». Смятенность духа более чем объяснима — на фоне европейских событий, казни короля 21 января, всего за две недели до первого письма. Но если в письме к герцогу Шиллер говорит о своего рода «побеге» в эстетическую теорию — то в самих письмах радикально развернет позицию. Теперь он начинает с парадокса:

— именно — неужели в это время, когда «взоры философа и светского человека напряженно прикованы к политической арене, на которой, как полагают, решается теперь великая судьба человечества» — он не может «лучше воспользоваться свободой, которую вы мне предоставили, чем сосредотачивая ваше внимание на области искусства» (II, 202) -

— можно было бы предположить, что время, обстоятельства — то, что смущает и отвращает автора. Возможно, он желал бы найти в своих размышлениях убежище от времени — или, точнее, убежище от необходимости размышлять о нем и вместе с ним –

— но Шиллер снимает риторически эту возможность, настаивая — «Я бы не желал жить в ином веке и работать для иного. Каждый человек есть так же гражданин времени, как и гражданин государства: и если считается непринятым и даже недозволенным выделять правами и обычаями из того круга, в котором живешь, то не следует ли считать для себя столь же обязательным руководствоваться вкусом и потребностями времени?» [1] (ib.) — а «вкус этот <…> говорит отнюдь не в пользу искусства» -

— и здесь он делает возвратный ход — и утверждает, что по существу это размышление оказывается не явным, но прямым путем к ответу как раз на тот вопрос, которым живет время, «ибо только путем красоты можно достичь свободы» (ib., 203) — т.е. эстетический трактат по существу обращается в политический [что найдет сильно другое преломление уже в 1970-е — когда Арендт именно в кантовской эстетике будет искать оснований к его политической философии].

Примечательно, что видимый парадокс кантовской эстетики дает толчок одной из самых сильных теоретических новаций, осуществленных Шиллером. Как хорошо известно, Кант выделяет два вида красоты:

— свободную красоту (pulchritude vaga) и 

— красоту сопутствующую (polchritudo adhaerens) –

— «первая не предполагает никакого понятия о том, каковым должен быть предмет; вторая предполагает такое понятие и соответствующее ему совершенство предмета» (КСС, § 16).

Тем самым «свободной красотой» оказывается по существу беспредметное искусство — орнамент [и, примечательно, как совсем по-другому зазвучит кантовская эстетика в этой части в XX веке, в связи с нефигуративным искусством] — т.е., парадоксально, прежде всего декоративное, некое «украшательство» предмета, а не красота предмета как такового, поскольку та оказывается сопряженной с предметностью.

Шиллер — отталкиваясь от этой трудности — выдвигает на передний план понятие «игры» [и в дальнейшем от этого — брошенного в конце концов мимоходом, почти как отсылка к духу рококо — пойдет не столько линия размышлений романтиков, сколько прежде всего Хейзинга со своим “Homo ludens”]:

«<…> из всех состояний человека именно игра и только игра делает его совершенным и сразу раскрывает его двойственную природу. <…> в приятном, в добре, в совершенстве человек проявляет только свою серьезность, с красотою же он играет. <…>

Итак, разум в одно и то же время говорит: человек должен только играть красотою, и только красотою одною он должен играть.

И чтобы это, наконец, высказать раз навсегда, — человек играет только тогда, когда он в полном значении слова человек, и он бывает вполне человеком лишь тогда, когда играет» (XV, 244, 245).

Этот идеал дан в Греции — прекрасном явлении человеческой истории — чтобы затем распасться, но вечно существовать как напоминание о своей возможности.

Эстетическое в итоге выступает у Шиллера в своем значении конкретного — предвосхищая одновременно и Шеллинга и Гегеля: Шеллинга прямолинейно — с его постановкой искусства как абсолюта, воплощения бесконечного в конечном — а Гегеля намного более опосредованно и одновременно точно, поскольку обращает к конкретно-всеобщему (вне абстрактно-всеобщего и единичного). Задача эстетического образования, как прямо пишет Шиллер — «поставить красоту на место красот» (XVI, 247), реализовывать в действии — что возвращает нас прямо к политическому, поскольку эта «постановка» и есть реализация, не созерцание «красот», а осуществление, не в отчуждении, а неразрывности:

«<…> размышляющий человек представляет себе добродетель, истину, блаженство» (XVI, 247) — он представляет их и, следовательно, их лишен.

Эстетическое для Шиллера — именно «прекрасное», как гармоническое — вне «возвышенного», реализация эстетического и политического идеала — избавление от эстетики возвышенного, что переходит и на уровень индивидуального действия-наставления: человек, наставляет Шиллер, «должен научиться благороднее желать для того, чтобы у него не было необходимости возвышенно добиваться» (XXIII, 270)

Искусство оказывается путем восстановления и одновременно обретения целостности — поскольку история имеет смысл, это уже история воспитания –

— но оставайся она лишь историей воспитания, она была бы историей обретения тех или иных знаний, навыков, умений — она была бы историей разума — но никак не историей человека [смысл находился бы лишь в целом — и здесь Шиллер предвосхищает последующий органицистский взгляд, в сочетании дифференциации членов общества и сложности общественного устройства — но, предвосхищая, сразу же оказывается не готовым примириться с ним — поскольку у истории оказывается смысл, не являющийся смыслом для конкретного человека, «благо общего/общее благо» оказывается никак не переводимо в «благо всех»]:

«Узурпация сошлется на слабость человеческой природы, мятеж — на достоинство ее, пока не вступится великая властительница всех людских делишек, слепая сила, и не разрешит кажущегося спора принципов грубым кулачным боем» (VII, 219).

«Динамическое» государство ограничивает одного человека от другого лишь силой и страхом, это воплощение фактического порядка вещей, голой фактичности — лишь из нее получающей свое обоснование; «этическое» государство царит законом — как внешней меркой, рамкой, которую признают как справедливое — т.е. именно как внешнюю меру [2]. Но «этическое» противостоит благородному — в отличие от возвышенного: благородное для Шиллера есть именно эстетическое (и «прекрасная душа», кажется, если и не совпадает «благородной», то имеет последнюю как одну из своих ипостасей):

«От благородного следует отличать возвышенное. Первое преступает пределы нравственной обязанности; второе этого не делает, хотя мы и ценим его гораздо выше первого. Ценимы же мы его не потому, что оно превосходит разумное понятие своего объекта (нравственного закона), а потому, что оно превосходит опытное понятие своего субъекта (т.е. наше знание доброты и силы человеческой воли). Наоборот, благородное поведение мы ценим не потому, что оно превосходит природу субъекта, из коей, напротив, оно должно истекать вполне свободно, а потому, что оно от природы своего объекта (физической цели) распространяется в царство духа. В первом случае мы, можно сказать, удивляемся победе, которую предмет, дело, одерживает над человеком; во втором случае мы удивляемся тому подъему, который человек сумел сообщить предмету» (XXIII, 271).

Этическое государство — государство Руссо, подчиняющее «единичную волю общей воле», динамическое — Гоббса, делающее «возможным общество, покоряя природу природою же». Эстетическое государство — вырастающее как результат эстетического воспитания, выход из противоборства разума и чувства, провозглашения принципов разума, которые опираются лишь на силу, опровергая сами себя в своем действии — «может сделать общество действительным [переведя его из возможности, создать общество — в государстве], ибо оно приводит в исполнение волю целого через природу отдельного индивида» (XXVII, 291). Природа, «потребности человека» «заставляют человека жить в обществе», «разум насаждает в нем основы общественности» — но «только одна красота может придать ему общественные качества», «все другие формы представления разделяют человека, ибо они основываются или исключительно на чувственной, или на духовной части его существа» (ib).

Поразительна, впрочем, концовка «Писем…» — завершая их Шиллер спрашивает: «Но существует ли такое государство прекрасной видимости и где его найти? Потребность в нем существует в каждой тонко настроенной душе; в действительности же его, пожалуй, можно найти, подобно чистой церкви и чистой республике, разве в некоторых немногочисленных кружках, образ действия которых направляется не бездушным подражанием чужим нравам, а собственной прекрасной природой; где человек проходит со смелым простодушием и спокойной невинностью через самые запутанные отношения; где он не нуждается ни в оскорблении чужой свободы ради утверждения собственной, ни в отказе от собственного достоинства ради проявления любезности» (XXVII, 293).

Кружки — о которых он пишет — отсылают и к кружку, которому только предстоит возникнуть, йенских романтиков, и множеству других, подобных, и к русским кружкам 1830-х годов — которые станут опытом воплощения такого идеала. Примечательно, что такого собственного опыта Шиллер был лишен — он смотрит извне, из застенка этического — старательно соблюдающий границы, вечно обеспокоенный светскими приличиями, не решающийся нанести семейный визит Гете из–за «неприличия» частной жизни последнего и т.д. Но, кажется, именно этот собственный опыт, сознание и переживание границ, и делает его столь чувствительным к идеалу иного существования — и побуждает пытаться сформулировать его, вообразить, поскольку не дано прожить.

==================================

[1] К этому рассуждению Шиллер вернется в XIII письме, замечая: «Когда человек есть только содержание времени, тогда его не существует, а следовательно у него нет и содержания» (237).
[2] «Задача культуры состоит в том, чтобы охранять эти сферы [т.е. сферы деятельности — А.Т.] и оберегать границы каждого из двух побуждений; культура должна отдать справедливость обоим, а не только одному разумному побуждению в ущерб чувственному; но охранять и этот по отношению к разумному. Итак, задача культуры двоякая: во-первых, охрана чувственности от захватов свободы, во-вторых, охрана личности от силы чувствований. Первого она достигает развитием способности чувствовать, а второго — развитием разума» (XIII, 235).