Перевод отрывка из диссертации Max Maher "Symptom Invented: Lacan in the Context of French Marxism" — представленной для получения степени доктора философии в области психоаналитических исследований —выполнен с разрешения автора.

Перевод выполнил — Антон Вяткин

Настоящая глава документирует кризисы, в теоретическом основании психологии, с которыми столкнулись материалистически ориентированные психологи в начале XX века. Она показывает, что эти кризисы выявили фундаментальные тупики во взаимоотношениях между материализмом и идеализмом. Выготский и Полицер, как продемонстрировано в главе выше, выявили, что науке психологии не хватает концептуального инструментария, который крайне необходим для эффективного подхода к этим вопросам/кризисам (questions). Однако их обширная критика теоретических и методологических оснований психологии выявила и нечто другое: вопросы, которые терзали психологию как науку, выходили, помимо прочего, за привычные пределы философского подхода к этой проблеме. Психология, в изображении Выготского и Поли́цера, нащупывала путь во тьме, где существующая философия, казалось, не могла предложить ей никаких по-настоящему полезных ориентиров/ко-ординат (co-ordinates). Психоанализ был ими определён как область, способная предоставить такие ориентиры/ко-ординаты (co-ordinates). Однако никто так и не смог применить Фрейда подобным образом, не создавая либо — как противники Выготского — бессильную теоретическую солянку/смесь (miscellany), либо — как сам Выготский — удерживая себя от связанных с этим рисками.

Лакан, как будет описано в следующем разделе, в 1960-е годы создает собственную версию классического критического манёвра, предпринятого Выготским и Поли́цером, — манёвра, который срывает маску с материалистической теории, чтобы обнаружить под её внешним обликом скрытый идеализм. Однако к обычному для подобной критики осуждению идеализма он добавляет утверждение, что это распознавание также имеет серьёзные последствия и для самого материализма. Лакан позиционирует психоанализ как область, способную признать и артикулировать более утонченный статус материализма. Лакан подходит к вопросам, которые волновали Выготского, Поли́цера и Валлона, таким образом, явно стремясь свести их к более фундаментальным ко-ординатам, чем те, к которым прибегали ранее. Он переформулирует ограничения рефлексологии как вопросы о статусе самого научного знания.

Павлов I: Означающее против стимула

Следующий раздел этой главы выделяет три этапа в прочтении Павлова, которое Лакан развивает в своих работах и Семинарах. На каждом из этих трёх этапов Лакан проясняет позицию, которую он отводит психоанализу по отношению к рефлексологии. Впервые Лакан упоминает рефлексологию в Римском докладе 1953 года, опубликованном в Écrits под заглавием «Функция и поле речи и языка в психоанализе»; часть этого текста представляет собой атаку на существующие попытки «поженить» психоанализ с теориями Павлова. Во второй части Лакан разворачивает критику статьи, опубликованную в 1944 году психоаналитиком Джулом Х. Массерманом — «Язык, поведение и динамическая психиатрия»[159]. Статья Массермана служит хорошим примером теоретических построений данного типа, которые могут вытекать из некритического включения психоанализа в рефлексологию. В статье лишь на словах признается проблема — описанная в начале этой главы — которую язык всегда ставил перед первой сигнальной системой Павлова. Массерман добавляет, что для того, чтобы язык можно было без осложнений понимать как стимул, необходимо признать, что все символы обладают для данного индивида «персонифицированным значением»[160]. Массерман объясняет, как эффект языка на пациента и употребление языка самим пациентом может быть понят как результат процесса «обусловливания», происходившего в течение всей его жизни. В результате этого процесса обусловливания элементы языка, рассматриваемые как стимулы, всегда будут преломляться через прошлые эмоциональные переживания, которые пациент с ними ассоциирует. Иначе говоря, элемент языка — подобно колокольчику, который вызывал у собак Павлова выделение слюны — вызывает у человека физиологическую реакцию в зависимости от тех ассоциаций, которые этому языковому элементу придали события в жизни данного индивида.

Статья Массермана, разумеется, утверждает значимость языка для психоанализа таким образом, который является абсолютной анафемой для лакановского «возвращения к Фрейду». Но конкретной мишенью лакановской насмешки становится описание Массерманом эксперимента британского психолога С. В. Хаджинса, в котором тот сумел заставить человека ассоциировать проекцию яркого света в глаза с инструкцией «сокращайся» («contract»)[161]. Массерман отмечает, что это приводило к эффекту в автономной нервной системе субъекта: его зрачки сокращались лишь от одного того, что слово было услышано. В ответ Лакан задаёт — саркастически, но в то же время серьёзно — вопрос: будет ли тот же эффект возникать, если слово contract использовать в других лексических категориях отличных от императива — как существительное или как отрицательный императив — или если его постепенно сократить до первого слога.[162] Причина, по которой Лакан делает этот выпад, состоит в том, что такие материальные изменения полностью преобразуют значение слова, даже если само слово фонетически остаётся тем же самым; семантема будет совершенно иной, даже если фонемы (kənˈtrakt) не изменились. Результаты эксперимента требуют дальнейшего прояснения: либо, говорит Лакан, физиологическая реакция «больше не будет возникать» при таких альтернативных формах слова — «тем самым показывая, что она даже условно не зависит от семантемы»; либо «она будет по-прежнему появляться, ставя тем самым вопрос о пределах семантемы»[163]. В первом случае было бы ясно, что физиологический эффект изначально не имел никакого отношения к слову contract как к семантеме. Во втором случае, если бы альтернативные формы слова по-прежнему оказывали физиологическое воздействие, то это доказало бы, что даже в качестве стимула слово имеет смысловое измерение, действующее на уровне, который невозможно изучить в рамках рефлексологии. В любом случае — ни Массерман, ни Хаджинс даже не в состоянии концептуализировать это различие.

Лакан использует проницаемость данной теоретической рамки, которую он здесь так стремительно выявляет, чтобы продемонстрировать необходимость структуралистской теории языка. Он показывает, что эксперимент Хаджинса невозможно объяснить без такой теория языка. Причина в том, что в изложении Массермана отсутствует нечто, что относится к самой природе языка, — то, что Лакан определяет как измерение означающего. Любые эффекты воздействия на субъекта «элемента языка», выявленные экспериментально или иным способом, должны, утверждает Лакан, пониматься как результат статуса этого языкового элемента, в качестве «различенного … внутри предполагаемо уже конституированного множества гомологичных/подобных (homologous) элементов» — то есть в структуралистской решётке означающих — заранее и независимо от любой возможной связи "с какими-либо частным переживаниями/опытом (experiences) субъекта".[164]

Лакан развивает эту критику рефлексологии несколькими годами позже, в Семинаре V: «Образования бессознательного» (1957–58). В девятнадцатом занятии семинара — озаглавленном Жаком-Аленом Миллером «Означающее, черта и фаллос» — Лакан утверждает, что в экспериментах Павлова всё ещё остаётся большая ценность, но не там, где её ранее видели. Эти эксперименты, говорит он, представляют собой демонстрацию того, что поле Другого (the field of the Other), создаваемое языком, действует на животное в эксперименте. Каждый искусственный стимул — «маленькие электрические сигналы, гудочки и колокольчики» — являются, говорит Лакан, «вообще-то означающими и ничем иным», потому что они — «фабрикации», созданные экспериментаторами, мир которых "очевидно" сформирован измерением означающего.[165] Однако, утверждает он далее, подобного рода эксперимент не способен открыть "закон, по которому организованы участвующие в нем означающие", потому что этого закона для животных не существует, несмотря на то, что для них существует измерение Другого.[166]

Эксперимент, как его разбирает Лакан, доказывает нечто такое, что легко можно наблюдать в поведении домашних собак: что-то измерение, которое он называет измерение Другого, действует на них. Но эксперимент не способен, по Лакану, дать нам какое-либо знание о самой природе означающего поля, потому что — даже если животные были втянуты в поле Другого в результате одомашнивания — его законы не действуют для животного-субъекта эксперемента. Согласно критике Лакана, эксперимент Павлова протекает так, как если бы Галилей доказал, что время падения объекта не зависит от его массы, а затем попытался открыть законы гравитации, изучая материальный состав падающих объектов. Это привело бы к упущению области гравитации, так же как, по утверждению Лакана, Павлов упустил законы и функции языка. Лакан ловит Павлова в ловушку: он позиционирует знаменитый эксперимент Павлова как доказательство существования поля Другого, изучение которого одновременно исключает сам Павлов, как и все классические материалисты.

В этих фрагментах из 1950-х годов Лакан прощупывает пределы павловской теории рефлексов, одновременно не отказываясь от того, что в рефлексологии полезно. В этом он во многом сходен с критической процедурой Выготского 1920–30-х годов. Лакан делает лишь одно существенное упоминание Выготского в своих работах и Семинарах — во втором занятии Семинара XII: «Ключевые проблемы для психоанализа» (1964–65), от 9 декабря 1964 года.[167] Это довольно — и, возможно, явно — расплывчатая ссылка, которая занимает всего несколько абзацев в печатном виде. Но Лакан говорит о нём очень благожелательно и настойчиво призывает участников семинара читать работы Выготского. В этом занятии Лакан обращается к Выготскому, чтобы критиковать теорию развития языка Пиаже, согласно которой язык представлялся как постепенная экстернализация концептов, уже существующих в уме ребёнка. Выготский же — как использует его Лакан — понимал, напротив, что дети спонтанно используют слова в такой момент, который явно предшествует соединению этих слов с понятиями (concept). Предвосхищающее употребление маленькими детьми языковых частиц — вроде «наверное, нет» или «но всё же» — показывает, по выражению Лакана, что «грамматическая структура абсолютно коррелятивна всем первым появлениям языка».[168] Следовательно, слова явно не являются внешними понятиями, а представляют собой фонетические фрагменты, которые дети начинают располагать вокруг грамматических структур. Лакан использует Выготского, чтобы показать, как могут слова иметь для ребенка другой уровень, помимо уровня носителей понятия (concept), и как в речи детей знаки часто и в первую очередь используются независимо от уровня понятия (concept).

Лакан, предсказуемо, встаёт на сторону Выготского против идеализма Пиаже. Но — на уровнях, к которым Лакан здесь не обращается — между ним и Выготским существуют и другие важные, более фундаментальные параллели, касающиеся их критического обращения к рефлексологии. В своих теоретических работах 1920-х и 1930-х годов, обсуждаемых в первом разделе этой главы, Выготский моноистически (monistically) упрощает/выравнивает (flattens out) природу сознания, функцию языка и интроспективные методы самонаблюдения, сводя их к явлениям, которые могут быть легко усвоены расширенной теорией рефлексов. Для Выготского рефлексы должны пониматься не как слепые односторонние спазмы плоти — или же, в другой крайности, как «космическая гидравлика» Бехтерева — но как массивы изящно взаимосвязанных систем, которые постоянно адаптируются и ко-ординируются друг с другом. Они отвечают друг другу столь точно, что для наивного наблюдателя могут выглядеть как явления «духовной природы», выходящие за пределы эмпирического исследования. Рефлекс для Выготского — это не нечто в теле или мозге; это — экспериментальная технология, созданная для поддержки точного эмпирического исследования, чтобы прежде недоступные плоскости человеческой жизни могли стать доступными и наблюдаемыми для науки. Если применять рефлексологию таким образом, то по его мнению, не было причин, почему она не могла бы сформулировать стройную и изощрённую теорию языка. Выготский мыслит язык как внешний медиатор по отношению к физиологическим рефлексам, с которыми мышление любого человека находится в развивающемся, диалектическом отношении. В спасённой Выготским рефлексологии как идеалистическая субъективность, с одной стороны, так и материалистический автоматизм, с другой, заменяются сеткой ко-ординат — внешней субъекту и предшествующей ему, — которая накладывается на тело и создаёт через свои взаимосвязи миражи сознания и мышления, ранее ошибочно идентифицировавшиеся как вне-материальные. С этой точки зрения, аксиома Выготского о том, что «сознание есть лишь рефлекс на рефлексы»[169], имеет нечто большее, чем эстетическое сходство с формулой Лакана «означающее представляет субъекта для другого означающего». В обеих формулах происходит новаторское и логически сходное совмещение: с одной стороны — идеалистических эфемерностей сознания, идентичности и субъективности, а с другой — материалистического сведения к набору автоматических причин и откликов. Исправленная рефлексология Выготского подошла к тому же пределу отношения между субъектом и структурой, который Лакан формулирует в 1960-е годы уже с опорой на структуралистские теории и терминологию.

Павлов II: Другой выход из идеализма

В Семинаре XI: Четыре основные понятия психоанализа (1964) — водоразделе в учении Лакана после его ухода из МПА — он даёт ещё одно прочтение Павлова. Здесь Лакан определяет (identifies) павловский эксперимент как предложение иного выхода из идеализма, отличный от того, каким его понял сам Павлов и все другие рефлексологи. С 1950-х годов — и вплоть до семинара, прошедшего в прошлом году — Лакан представлял эксперимент Павлова как непреднамеренную демонстрацию того, что поле Другого действует на животное-субъект (animal subject) [170]. В семнадцатом занятии Семинара XI от 3 июня 1964 года Лакан рассказывает подробнее о том, что именно этот эксперимент, понимаемый таким образом, сообщает нам о субъективности. После того как у собаки вызвали слюноотделение при виде куска мяса, Лакан подытоживает, возвращаясь к прочтению Павлова из Семинара V, эксперимент показывает, что «Другой, иными словами, здесь налицо», поскольку он «прерывает процесс [слюноотделения] в момент секреции».[171] Это показывает, повторяет он, что слюноотделение собаки может быть вызвано «чем-то, функционирующим как означающее» — выдумкой (fabrication) созданной экспериментатором, которая выступает в роли означающего.[172] В этот момент в Семинаре XI Лакан формулирует, что истинная ценность эксперимента заключается в том, что он говорит нам не о восприятии/перцепции (perception) животного, а экспериментатора:

«Основной интерес этих экспериментов — показать нам тот дифференциальный диапазон/спектр (range) животного на уровне перцепции/восприятия (perception), которое ни в коем смысле не могут быть репрезентациями/представлениями (representation), ибо здесь нет иного субъекта, кроме субъекта экспериментатора. Можно пойти гораздо дальше. Фактически, мы допрашиваем (interrogate) животное о нашем собственном восприятии/перцепции (perception). Ограничевая таким образом выводы, который из опытов Павлова можно сделать, мы одновременно восстанавливаем их, как видите, очень большое значение»[173]

Означающие, задействованные в эксперименте, — означающие человека- экспериментатора, говорит Лакан, потому что именно этот экспериментатор «упорядочивает их в восприятии/перцепции (perception)».[174] Ценность эксперимента — в том, что он показывает, как у животного означающие «выражают между собой своего рода эквивалентность»; что «без дрессировки» животное «переходит от ста частот в одном регистре», например визуальных стимулов — «к ста частотам в другом», то есть аудиальным стимулам.[175]

Лакан приводит ссылку на Павлова в самом конце занятия. Он использует её, чтобы проиллюстрировать нечто, которое он развивал на протяжении всего занятия: понятие (concept) афанизиса. В этом занятии Лакан даёт новое толкование термина (term) афанизис — впервые введённого Эрнестом Джонсом для обозначения исчезновения желания — переопределяя его как исчезновение или расщепление субъекта, происходящее в момент его вступления в диалектику желания с Другим. Лакан разрабатывает свое представление (notion) афанизиса как переосмысление Vorstellungsrepräsentanz, впервые упомянутого Фрейдом в статье 1915 года «Die Verdrangung». Вытеснение, как понимает его Фрейд, оказывает прямое и искажающее воздействие на ментальные репрезентации о реальности: оно «отворачивает [их] и удерживает на расстоянии от сознания».[176] Фрейд выдвигает здесь гипотезу о существование «первичного вытеснения, первую фазу вытеснения, состоящую в том, что в сознание не допускается психическое [или идеационное] представительство (представление) [Vorstellungs-Repräsentanz] влечения».[177] То, что вводит Лакан в Семинаре XI, — это уравнивание фрейдовского понятия Vorstellungsrepräsentanz (представитель представления) и того, что он называет «бинарным означающим»: означающего, которое возникает в поле Другого как представитель субъекта.[178] Начиная с «первой означающей сцепки» — субъекта и Другого, говорит он, субъект впервые появляется в Другом "постольку, поскольку первое означающее, единичное означающее, возникает в поле Другого и представляет субъекта для другого означающего".[179] Но это первое означающее, представляя субъекта только для другого означающего, одновременно приводит к разделению/расщеплению (division) субъекта. Это приводит Лакана к формуле:

«когда субъект где-то проявляется как смысл/значение (meaning), он в другом месте проявляется как «угасание», исчезновение».[180]

Таким образом, диалектика желания запускается одновременно с афанизисом, поскольку  желание субъекта возникает — после появления бинарного означающего — из точки недостатка в Другом.[181]
Итак, Лакан пересматривает фрейдовское представление (notion) первичного вытеснения — или фундаментального искажения — лежащего в ядре индивидуальной реальности, и превращает его в символическую координату, в которой первое означающее одновременно разделяет/расщепляет (divides) субъекта и представляет (represents) его в поле Другого.

Затем Лакан проводит новаторскую критику философского идеализма, основываясь на своей реконцептуализации афанизиса. Он говорит, что остается верным утверждение, которое согласуется с идеализмом, что «каждая репрезентация требует субъекта».[182] Однако соответствующее этому этическое видение, пролифирация множества чистых субъектов, каждый из которых опирается на собственное Weltanschauung (мировоззрение), приводит, говорит он, к тому, что — как «до сих пор показывает нам психология или психо-социология вчерашнего дня» — истина может быть установлена только посредством «исследования, обобщения, статистики различных Weltanschauung (мировоззрений)».[183] Субъекты, которые — как предполагают эти наивные психологии — «каждый наделён задачей представлять определённые концепции мира», не могут, как он демонстрирует, существовать, если всерьёз принять теорию означающего. «Существенный недостаток философского идеализма, — утверждает Лакан, — в том, что не существует субъекта без, находящегося где-то, афанизиса субъекта», — то есть стирания/вычеркивания (effacement) означающим, которое он описывал — и именно в этом отчуждении, в этом фундаментальном расщеплении устанавливается диалектика субъекта.[184] Нет субъекта — каким бы уникальным и возвышенным он ни казался — без одновременного его исчезновения в диалектике желания.

Однако Лакан также ясно дает понять несмотря на то, что его теория афанизиса —возникла в контексте виртуозной критики идеализма, она основана на прочтении — и фактически является новым толкованием — гегелевской диалектики господина и раба. По словам Лакана, "вопрос жизни и смерти, между единичным означающим и субъектом как бинарным означающим, причина его исчезновения".[185] Лакан выводит этот тангенс/касательную (tangent) из диалектики господина и раба в попытке, как он сам выражается, подорвать возможность любого идеализма. Однако, если Гегель является источником этой диалектики, он определённо не может быть, в каком-то однозначном смысле, поставлен на сторону того «философского идеализма», который Лакан здесь опрокидывает. Разумеется, в работе Лакана, как и в работах любого другого автора, достойного внимания, никто не может быть действительно и бесповоротно отнесен к уровню «философского идеализма», который, в любом случае, как он добавляет, «не может быть поддержан и никогда не был радикально поддержан» и который он имеет в виду.[186]

В одном из более ранних занятий Семинара XI Лакан уже обсуждал ту ассоциацию, которая обычно устанавливалась между психоанализом и идеализмом.[187] Фрейда, как на протяжении всей настоящей главы уже описывалось, часто упрекали в том, что он идеалистически редуцировал — по словам Лакана в пятом занятие семинара — материалистическое объяснение «причин наших недостатков» с помощью «жестких опор конфликта, борьбы [или] эксплуатации человека человеком» к, по словам Лакана, «онтологии тенденций/склонностей», которую Фрейд якобы «считает примитивной, внутренней, уже заданной состоянием субъекта». [188] Фрейда регулярно обвиняют, повторяет Лакан, в аполитичности: в игнорировании материальной борьбы и социального антагонизма, и в том, что он вместо этого предлагает в качестве объяснения всего человеческого недовольства эдипов комплекс и другие древние, якобы необходимые психические конфликты. Хотя обвинения такого рода выдвигались Политцером, Выготским и многими другими в Советском Союзе, Лакан, конечно же, противостоит этой точке зрения. Как он утверждает на этом занятии, психоанализ явно не может быть сведён к радикальному идеализму, который поддерживал бы «такой афоризм, как «жизнь — это сон». [189] Напротив — и вопреки идее о том, что Фрейд якобы отступил от реальной борьбы и эксплуатации в пользу примитивных внутренних тенденций — для Лакана нет практики, более ориентированной, чем психоанализ, «на то, что в центре опыта является ядром реального» [190] Как Лакан представляет психоанализ здесь, его противопоставление идеализму проистекает из того, что психоанализ открывает о Реальном (the real) нечто такое, что не может быть объяснено рамкой, которая просто противопоставляла бы материализм и идеализм как две альтернативы. Фрейд, в том виде как Лакан читает его в Семинаре XI, был более привержен Реальному (the real), в смысле противостояния идеалистической мечте о реальности, чем Маркс. Психоанализ, утверждает он здесь, более материалистичен, чем любой существующий материализм, поскольку доводит до предела критический анализ (critical interrogation) границы/порога (threshold) между идеализмом и материализмом. Это та граница/порог (threshold), который ощущался — как показано в настоящей и предыдущей главах в обсуждении Выготского, Политцера, Валлона, Койре, Кожева, Ипполита и других — целым рядом деятелей, предшествовавших Лакану.

По словам Лакана, именно реальное (the real) является основным объектом интереса Фрейда. [191] Это Реальное находится, как он выражается, «по ту сторону автоматона (automaton)» принципа удовольствия и встречается как точка, которая всегда «ускользает от нас». [192] Лакан утверждает здесь, что «независимо от степени его развития» принцип реальности — тот принцип психического функционирования, который, в прочтении Фрейда Пиаже, должен обеспечивать связь субъекта с реальным, материальным миром, — «он всё же оставляет существенную часть того, что принадлежит Реальному, в плену сетей принципа удовольствия». [193] Принцип реальности для Фрейда всегда был лишь обходным путём, временным отклонением от изначального и более фундаментального принципа удовольствия. [194] В трактовке Лакана здесь, каким бы образом принцип реальности ни привязывал субъекта к материальному миру, всегда остаётся часть Реального (the real), которая касается субъекта только на уровне принципа удовольствия, и доступна не через восприятие, а только через представление. Поэтому, как иллюстрирует Лакан в этой лекции Семинара XI, сны могут быть поняты психоанализом как дающие доступ к привилегированному уровню Реального (the real): психоанализ выявляет другую реальность, скрытую за представлением, которая отпечатывается в реальности сновидения.
[195]

Через эти различные атаки — не только на идеализм, но и на рефлексологию — Лакан формирует для психоанализа новую позицию в контексте споров материалистической психологии, очерченных в этой главе. Переплетение, которое Лакан описывает между сновидной и бодрствующей реальностью (reality) вокруг ядра Реального (the real), пронизывающего обе, окончательно отодвигает стандартную оппозицию между материализмом и идеализмом и предполагает куда более сложную основу для понимания их взаимоотношений. То, что тревожило, волновало, пугало, слепило и ставило в тупик материалистических психологов во Франции и в СССР относительно психоанализа и его статуса на пороге идеализма и материализма, — Лакан здесь обращает в свою пользу. Не в том дело, утверждает Лакан, что Фрейд ошибся или что он чего-то не понял; дело в том, что психоанализ стремится, пусть у Фрейда это было выражено лишь частично, к совершенно иной топологии, нежели та, на которой основывались старые дебаты между материализмом и идеализмом. В описанных занятиях Семинара XI Лакан проводит тактический пересмотр (tactical revision) знаменитых экспериментов Павлова в области рефлексологии, представляя их как уникальным образом раскрывающие действие/операционность (operativity) измерения означающего. Однако, очевидно, что разрыв с такой точкой зрения возможен только потому, что Лакан отверг нечто фундаментальное в эпистемологических предположениях самого Павлова. Лакан ни в коей мере не лишает законной силы эксперименты Павлова. Он связывает их с тем, что считает более удовлетворительной и всеобъемлющей теоретической рамкой, и затем использует их, чтобы показать: его собственная концепция субъективности как диалектики желания с Другим имеет радикальные последствия для положения психоанализа по отношению к науке. Как Лакан развивает в своем позднем, третьем прочтении Павлова, теория рефлекса основана на ненаучной вере в природу материи, которая, как он будет утверждать, противоречит некоторым фундаментальным принципам того, что сторонники материализма всегда считали ее сущностью.

Pavlov III: Материализм предполагает знание о Реальном

Лакан дает третье прочтение Павлова в 1967 году, на первом занятии Семинара XV: Психоаналитический акт (1967–68). Это занятие в основном посвящено обсуждению экспериментов Павлова. На занятии Лакан дает новую критику этих экспериментов, используя её, чтобы очертить измерение «психоаналитического акта», которое он выдвигает в семинаре в целом. Схема Павлова, как её представляет Лакан здесь, стирает это измерение акта, поскольку все моторные функции тела, «как только вы включаете их в рефлекторную дугу», кажутся лишь пассивными эффектами «чистыми и простыми ответами на стимулы».[196] Лакан отмечает, что даже обозначать рефлекторные реакции как «действия» является «необоснованным», поскольку они не всегда являются моторными реакциями, а могут быть, как в эксперименте Павлова, просто секреторными функциями, такими как слюноотделение. Здесь Лакан продолжает линию аргументации, которую он начал десять лет назад, в Семинаре V (1957–58), показывая, что эксперимент Павлова выявляет функцию означающего. В Семинаре XV он делает это ещё более отчётливо и дерзко, называя Павлова не только «структуралистом опережающим своё время», но и «структуралистом в лакановском понимании», потому что его эксперимент демонстрирует, как Лакан утверждал в Семинарах V и XI, формулу Лакана: «означающее представляет субъекта для другого означающего».[197] В первом занятии Семинара XV Лакан также прочитывает эксперимент Павлова как наглядную демонстрацию другой своей классической формулы: говорящее существо «получает своё собственное сообщение в инвертированной/перевёрнутой (inverted) форме».[198] Лакан иллюстрирует, что после того как звук искусственного стимула «подвязывается» к физиологической последовательности, включающей слюноотделение, то, что учёный получает, так это обратную последовательность, в которой реакция животного представляется связанной с этим звуком.[199] Учёный Павлова, как субъект, наблюдает обратную версию последовательности, которую он сам инициировал.

Что Лакан добавляет в Семинаре XV к прочтению Павлова, которое он начал в начале 1950-х, — это интерпретация экспериментов Павлова в качестве аллегории функционирования современной (modern) науки. Лакан использует это прочтение, чтобы продемонстрировать антогонистическую позицию психоанализа по отношению к современной науке, которую, по его мнению, занимает психоанализ. Хотя теория Лакана об означающем устраняет любую идеалистическую, духовную ссылку, она сохраняет, он подчеркивает, чёткую ссылку на субъекта. Это становится ясным из определения означающего, данному им в начале 1960-х: «означающее — то, что представляет субъекта для другого означающего».[200] Как подчёркивает Лакан в Семинаре XV, это означает, что «нет никакой операции с означающими как таковыми, которая не подразумевала бы присутствие субъекта».[201] Следовательно, означающие, вовлечённые в эксперимент, могут пониматься как представляющие субъекта. Этот субъект очевидно не подразумевается как присутствующий в собаке, потому что, как говорит Лакан, Павлов «строит этот эксперимент именно для того, чтобы показать, что можно прекрасно обойтись без гипотезы о том, что думает собака».[202] Таким образом, субъект, существование которого демонстрируется, может быть, по словам Лакана, только тем же самым, кто дает эту демонстрацию: «а именно, сам Павлов», который находится в положении, которое Лакан также описывает как положение «субъекта науки».[203] Этот субъект представляется в эксперименте для другого означающего, согласно формуле Лакана. Лакан определяет это «другое означающее» как гастральную секрецию, которая «получает своё значение […] из того факта, что она не производится объектом, от которого следовало бы ожидать её появления», и «является эффектом обмана», потому что в ней «соответствующая потребность искажена».[204]

Эксперимент, отмечает Лакан, не превращает собаку в другой вид животного. Он не вызывает, говорит он, даже тех изменений, которые исторически произошли с собаками в процессе их одомашнивания. Эксперимент лишь позволяет, в его прочтении, демонстрировать эффект означающего на «живое поле» — эффект, который, как видно, действительно проявляется у одомашненных собак, способных одновременно реагировать на команды и узнавать хозяина.[205] В результате Лакановского прочтения эксперимента как доказательства функции означающего, а не рефлекса, его теоретическим следствием является то, что означающее, а не органический субстрат нервной системы, как считали традиционные материалистические физиологи, противостоит идеалистическому спиритуализму, основанному на разуме, сознании или душе. Эксперимент Павлова показывает, говорит Лакан, что «где есть язык, там нет нужды искать ссылку на духовную сущность».[206] Классический материалистический подрыв идеализма, в котором эксперимент представлял собой триумф, переориентируется Лаканом, уходя от теоретических рамок рефлексологии и переходя к его собственной теории функционирования означающего.

Представление, как это делает Лакан, искусственного стимула эксперимента в качестве означающего, представляющего «субъект науки», имеет гораздо более общие последствия для понимания Лаканом современной науки. Вторая стадия аргументации Лакана на этом занятии заключается в том, что павловский материализм на самом деле оказывается на стороне того самого спиритуализма, от которого он якобы стремился избавиться, поскольку он воссоздаёт его в форме нового «спиритуализма науки». Эксперимент Павлова, утверждает Лакан, основан на фундаментальном неверном понимании функционирования языка, которое Лакан, как показано выше, выделил из него. Лакан повторяет ту же самую мысль, что и Выготский в 1920-х и Политцер в 1940-х: существующие материалистические психологии скатились в новую форму спиритуализма, которая на самом деле полностью совместима с экстремальным метафизическим идеализмом.[207] Рефлексология, комментирует Лакан, «очень хорошо принята духовными авторитетами», и на деле ведёт к форме «экуменизма», через «редукцию поля божественного» до уровня, приемлемого для всех — собрание, как иронизирует Лакан, «всех маленьких рыбок […] в одну большую сеть».[208] Новый спиритуализм, который Лакан выявляет в Павлове, проявляется, по его словам, в том, что рефлексология предполагает, что знание уже существует «ожидая нас» до того, как оно будет открыто. Как он уточняет:

«все, что скрыто в плане основ веры, надежды на знание, идеологии прогресса в павловском функционировании, если присмотреться, заключается только в том, что возможности, которые демонстрирует павловский эксперимент, якобы уже существуют в мозге».[209]

То, что делает павловскую схему, по Лакану, в конечном счете лишь ложным спасением от спиритуализма, заключается в том, что она предполагает, что любое знание, обнаруженное экспериментами Павлова, уже заложено в органическом материале тела и ждёт, чтобы его узнали. То, что должно было быть основной силой рефлексологии как материалистической науки — позволять психологии обходиться без понятий души или изолированной психической сущности — в руках Лакана становится ее фундаментальным недостатком.

Здесь Лакан повторяет критику Выготского 1920–30-х годов о близости рефлексологии к спиритуализму. Однако если Выготский направлял свои критические замечания на конкретные, искажённые элементы рефлексологии (введённые Павловым, Бехтеревым и другими), при этом сохраняя веру, что наука в конечном итоге может быть уточнена и доведена до своей правильной формы, то Лакан в Семинаре XV фундаментально подрывает рефлексологию в отношении позиции, которую она придаёт знанию (knowledge). Лакан утверждает, что рефлексология предполагает, будто знание (knowledge) является чем-то, смешанным с материей тела. Он тем самым раскрывает рефлекс как фетиш, скрывающий заблуждение, что тело «знает», как реагировать на различные стимулы. Вместо того чтобы изгнать идеалистическую эфемерность сознания или субъективности, Павлов, по Лакану, лишь сплющил их в материальный субстрат нервной системы, превратив в знание, которое, абсурдно, будто бы существует в реальном (the real). В результате Лакан ставит под глубокое сомнение сам материализм как интеллектуальную позицию. «Редукция, описываемая «материалистической», утверждает он, «должна приниматься как таковая, то есть как симптоматическая».[210] Материализм получает у Лакана новое определение: как отметка, или симптом, конфликта в самой природе знания — как провал науки в способности что-либо знать о самом знании (knowledge).

Таким образом, Лакан придаёт психоанализу совершенно новую позицию в обсуждаемых здесь дискуссиях. Как для Выготского, так и для Политцера Фрейд находился на стороне идеализма, против которого они так резко выступали, хотя в нём также присутствовало нечто, что они не могли изолировать или полностью артикулировать без серьёзных затруднений, что могло открыть жизненно важный путь к диалектической материалистической психологии. Подходя к психоанализу несколько иначе, но всё ещё с амбивалентностью, Валлон сделал его мостом от идеализма к материализму в психологии, апеллируя к реабилитированному Фрейду, чьи теории могли получить доверие благодаря эмпирической проверке. Вслед за этими частичными попытками привлечь Фрейда на службу материализма, Лакан переворачивает Фрейда с позиции, в которую его поставили Выготский и Политцер. Он делает Фрейда не невольным идеалистом, а ключом к эффективной критике идеализма. То, как Лакан прочитывает Фрейда в обсуждаемых выше фрагментах, также объясняет одну из причин, почему Выготскому и Политцеру не удавалось использовать его похожим образом. Лакан демонстрирует, что Фрейд не мог быть направлен против идеализма не дестабилизировав при этом фундаментальных оснований материализма. В руках Лакана психоанализ оказывается обладающим настолько огромной силой, что его нивелирующее воздействие не щадит даже ту позицию, с которой он применяется. С Лаканом Фрейд превращается в абразив, разъедающий фасады и идеализма, и материализма, чтобы показать совершенно иные основания, на которых оба всегда стояли.