Классический миф всегда существовал как форма сознания, конституирующая режим человеческого бытия. С помощью отображения действительности миф внедряет в жизнь человека культурные нарративы и программы. Другими словами, традиционный миф — это организующая форма, по которой центрируется общество.

Мифологическая действительность вполне самодостаточна и не подлежит изменениям. Благодаря этому конгинитивно-познавательная функция почти полностью отсутствует в архаических обществах. Субъект же мифологического сознания обладает знанием «обо всем», не существует потребности в новом, ином знании. Действия субъекта практически во всех случаях определены «природными» потребностями, что подтверждает Вильгельм Вундт, полагая, что аффекты страха, любви, надежды и ненависти являются признаками и основами поведения для мифологического сознания {1}.

Мифология обладает свойством принадлежать всем и никому в отдельности. Ее успешное функционирование обусловлено рамками целостной всеобщности, в которой отдельно взятый человек является частичным субъектом общего сознания, не принадлежа к мифологическому сознанию в полном объеме. Истинным субъектом или же «пассивным носителем» для данного сознания выступает сама общность {2}:

В примитивных обществах миф господствует над всей совокупностью социальной жизни и социальных чувств человека. Он достигает апогея, когда общность оказывается в неожиданной или опасной ситуации (война, голод и тому подобное).

Классическое мифотворчество всегда зиждилось на своеобразной мифологической логике. Первый и основной принцип такой логики заключался в том, что человек растворялся в окружающей природной и социальной среде. Второй же принцип заключает, что мышление, сохранив однородность и нерасчлененность, также функционирует совместно с эмоциональной сферой.

Результатом вышеперечисленных принципов стало, наивное по своей сути, очеловечивание природы, персонификация, идентификация природных и культурных феноменов и явлений. То есть зачастую осуществлялся перенос человеческих качеств на природные феномены или, к примеру, мифологическим персонажам приписывались свойства природных явлений.

Источник: Википедия

Для более целостной картины, представляющей сущность классического мифа, стоит отметить одну из основных позиций в концепции Мирче Элиаде, который определял время мифическое как «начальное». По сути, такое «пра-время» предшествует времени историческому, профанному. Мифологическое время присуще всему первому: предкам, творениям. Другими словами, мифическое время — сакральное пространство, наполненное многочисленными событиями, что служат первопричинами и архетипическими первообразами для всей последующей реальности {3}.

Реальные достижения культуры, социальные отношения и прочее проецируются мифом в мифическое время и сводятся к однократным актам творения.

Можно сделать вывод, что существуют два вида сознания, противопоставленные друг другу по восприятию времени и принадлежности к определенному типу культуры: историческое и мифологическое. Так, по мнению М.Элиаде, история представляется человеку тяжким грузом, ведь абсолютно любой феномен или же событие неповторимы, и смысл их определяется самим существованием этих феноменов или событий. Такое положение частично объясняет, почему в современном обществе до сих пор актуальна традиционная историческая перспектива, где существуют герои, что повторяют архетипическое действие, или же существуют войны, что возобновляют борьбу добра со злом. Так, XX век был насыщен циклическими теориями, отчего большая часть политических учений этого времени «вели к определенной цели — к окончательному устранению “ужаса истории”, к спасению» {4}.

А.Лосев отмечает {5}: “В мифе бытие зацветает своим последним осмыслением; и мифом сознательно или бессознательно руководится всякая мысль, в том числе и философская. Но философский миф есть нерасчлененная и бессознательная стихия опытно ощущаемого бытия. И философия только и заключается в осознании этого мифа и переводе его в область мысли. Если мы сумеем обрисовать этот изначальный пра-миф, пра-символ данной философии, мы поймем в ней такое, чего не может дать никакая логика и что сразу предопределит собою все внелогические, а, следовательно, и типологические особенности данного философствования”. Однако “необязательно, чтобы философ рассказывал или даже просто понимал свои исходные мифические интуиции. Философия, как таковая, существует и без этого” .

Отметим, что Лосев пытается выявить особую методологию познания, которая отлична от образца рационалистической науки. Его стремление понять «начало» определяется попыткой увидеть мифологическое в различных философских и культурологических концепциях. Эта же методика может быть успешно применена в дальнейшем и по отношению к мифам в политическом пространстве.

Источник: Википедия

Итак, можно с уверенностью сказать: уже в классическом мифе было заложено в определенной степени обеспечение социальных практик, реализация потенциала общества и его сознания, что в дальнейшем приводит хаотичность окружающего мира в упорядоченное состояние, а мифическое время далее преобразуется в космическое.

Суммируя вышесказанное, классический миф можно определить как некую тотальную и изначальную форму общественного сознания, обеспечивающую восприятие окружающей действительности. Здесь немаловажно отметить, что в теориях, посвященных изучению мифологического сознания, зачастую бытует мнение о исторических формах мироввозрения, благодаря которым человек как бы по ступенькам развивается в своем познании на протяжении эпох. Исходя из данной установки в культурно-исторических исследованиях, классический миф не что иное как первичная форма, которая безвозвратно утеряна, и ее место успешно занимает наука, как рациональное средство постижения реальности {6}.

Однако практика не подтверждает категоричность по отношению к утерянности мифологического сознания. Возвращаясь к примеру ХХ века, очевидно, что миф присущ и современному миру, проявляясь в различных сферах жизни человека, зачастую неожиданно.

Устойчивость мифологического сознания определяется многими факторами. Во-первых, культурный социогенез в качестве развития общественного сознания и личности стал поводом для трансформации и самого мифосознания. Во-вторых, миф как ничто другое является точным отражением насущных потребностей и актуальных интересов общества, когда такие рациональные организации как наука и, допустим, идеология являются отражением неполным и не всегда адекватным. Таким образом, на смену классическому мифу приходит мифология социальная — мнимая или же «квазимифология» как некое пространство для ценностных ориентаций личности.

В процессе модификации миф изменился и по содержанию. На данные изменения существенно повлияли цивилизационные процессы и научный прогресс: начался процесс отчуждения от сферы природы, и человек оказался окружен социальной, в частности политической средой. Такое обособление социума от природы, господство линейного временного потока и рациональных способов познания реальности лишает миф тотальности и идеальности, однако в итоге мифологическое сознание сохраняет свою значимость для общества, успешно функционируя в рамках культуры.

Представители Франкфуртской школы, Адорно и Хоркхаймер, в своей работе «Диалектика Просвещения» говорят о том, что рождение современного мифа связано с эпохой Просвещения и является характерной чертой этой эпохи. Просвещение, длившееся вплоть до второй половины ХХ века (до конца Второй Мировой войны, являющейся апогеем кризиса данной эпохи) порождает парадоксальный процесс. Оно утверждает своей целью разрушение мифов прежних веков разумом. Оно устанавливает новый порядок, в котором нет места заблуждениям, а царит исключительно рациональность. Однако процесс демифологизации человечества оборачивается новым творением мифов. Происходит это за счет тоталитарности идей, распространяемых в данное время и охватывающих все человечество. Для века Просвещения характерна идея об общем, универсальном критерии степени развития человечества. Просвещение создает миф о всесилии разума, который и определяет превосходство человека. Просвещенное человечество идет по пути прогресса. Т.е. Адорно и Хоркхаймер, наблюдая основные идеи ХХ века и их реализацию, отмечают постоянный процесс мифотворчества, необходимый для поддержания проекта Просвещения и в результате приводящий к установлению тоталитарных режимов.

Все вышесказанное свидетельствует о том, что с началом ХХ века в результате различных идейных, культурных (и обусловливающих их экономических и политических) процессов начинается активное мифотворчество. Массовая культура в большом количестве создает мифы и их потребляет.

Социальный миф предписывает людям правила социального поведения, обусловливает систему ценностных ориентаций, облегчает переживание стрессов, порождаемых критическими состояниями природы, общества и индивидуума {7}.

И действительно, развитие социальной мифологии связано с процессом индивидуализации как результата отношений человека и природы. Крах тотального «Мы» травмирует не только отдельного человека, но и общество в целом. Очевидно, что индивидуальность в какой-то степени «противоприродна», ведь гармония между человеческим и природным миром возможно лишь в традиционной мифологии, осуществляемая посредством тотема и ритуала. «Человек создает общество, лишенное естественно-природных качеств и наделенное качествами естественно-человеческими. Общество настолько человечно, насколько оно духовно, а попытка следования естественно-природному выливается в звероподобие общества» {8}. Благодаря же процессу индивидуализации природа становится инструментом, используемым в интересах человека.

Таким образом, противостояние индивида и динамично изменяющегося окружающего мира определяет дальнейшее стремление человека как к идентификации, единению с каким-либо коллективом, конформизму (или же словами Э.Фромма «бегству от реальности»), так и к попытке вернуться в спокойное прошлое или попасть в «светлое» будущее, в надежде уйти от ответственности или же выйти из кризиса в настоящем. Именно в данной ситуации на помощь человеку приходят современные социальные мифы, помогая справиться с негативными жизненными факторами и приспособиться к существующему культурному стандарту.

Разумеется, социальный миф подвержен дифференциации по технике и объекту мифотворчества. По содержанию социальный миф делится, аналогично социальным сферам человека, на экономические, нравственные, национальные, религиозные, политические мифы и так далее. Особый научный интерес представляет политическая мифология как наиболее динамичная и актуальная в современном европейском и отечественном опыте. Подтверждение этому мы находим у Кассирера {9}, утверждающего, что в политическом пространстве «всегда присутствует скорее динамическое, нежели статическое равновесие. В политике мы всегда живем как на вулкане и всегда должны быть готовы к неожиданным взрывам и катаклизмам. Ведь во все критические моменты социальной жизни человека рациональные силы, до этого успешно противостоящие воспроизводству древних мифологических представлений, уже не могут чувствовать себя столь же уверенно» .

Что касается понятия «политический миф», то оно оказывается весьма дискуссионным моментом. М.Ильин дал общее представление о политическом мифе как о «самоочевидной исходной предпосылке в исследовательских суждениях, по своей природе сущностно оспариваемом понятии» {10}. Ф.Х. Кессиди полагает, что «миф — особый вид мироощущения, специфическое, образное, синкретическое представление о явлениях природы и общественной жизни» {11}. Так, он рассматривает миф как коллективное представление и мечты о мире и жизни. Э.Кассирер акцентирует внимание на двойственном характере политического мифа. При определенном рассмотрении миф — «продукт массового сознания, возникший при определенных условиях», но, с другой стороны, «политические мифы стали продуктом целенаправленного идеологического производства» {12}. Данная неоднозначность позволяет выделять «естественные» и «искусственные» предпосылки образования политических мифов.

О.Г. Рюмкова, посвятившая диссертационное исследование изучению политической мифологии, отстаивает позицию современного политического мифа как архетипической конструкции, которая является, в свою очередь, основой определенной политической системы и претендует на особое место в жизни человека или общества в целом. Здесь мы возвращаемся к ранее сказанному и подтверждаем, что политический миф содержит в себе черты мифа классического, а именно: анонимность мифотворчества, символизм, формирование образа сверхчеловека, пространственно-временные особенности, мифологизация исторической реальности, системность и концентуализм, дихотомия добра и зла {13} и другие.

Особое место политический миф занимает в концепции К.Флада. Рассматривая сходство мифа архаического и мифа политического, К.Флад утверждает, что они совпадают как по форме, так и по содержанию {14}.

Современные политические мифы представляют собой повествования о прошлом, настоящем и прогнозируемом будущем. Их рассказчики стремятся сделать их доступными для аудитории и исполненными значения в ее глазах. Мифы рассказывают об истоках и основах общества, о подвигах героев, о возрождении и обновлении, а также несут в себе эсхатологические пророчества. Как правило, в светских обществах политические мифы не имеют сакрального статуса, но они обязательно должны быть приняты в качестве истины некоторой социальной группой, вне зависимости от ее численности и состава. Подобно священному мифу, они должны передаваться и восприниматься как назидательные истории…

Таким образом, политический миф, помимо обладания должным авторитетом, является не просто моделью реальности, а именно образцом оной для тех, кто в нее верит. Отчего в контексте распределения власти политический миф аналогичен архаическому.

Помимо этого К.Флад указывает на прямую связь идеологии и политической мифологии, утверждая, что политический миф не что иное как «идеологически маркированный» нарратив. Другими словами, политический миф обязательно осуществляет призыв к принятию или отказу от той или иной идеологической позиции.

Совокупность рассмотренных выше определений политического мифа позволяет заключить, что европейская политическая мысль трактует политический миф не как неотъемлемый атрибут политических процессов, а как их побочный фактор. Н.И. Шестов полагает, что восприятие политического мифа как негативного продукта напрямую связано со следующими обстоятельствами. В первую очередь, долгое время понятия «политическая мифология» и «политическая идеология» воспринимались как нечто единое. В других концепциях политическая идеология представлялась настолько широким понятием, что поглощала феномен политического мифа {15}.

В ряде других работ отечественных ученых политическая идеология, наоборот, объяснялась как одна из форм политического мифа. В любом случае, данные теории не подразумевали анализа сущностной и функциональной связи идеологемы и мифологемы как двух самостоятельных, одновременно сходных и различных феноменов.

Большая часть современных концепций уделяет внимание политическому мифу как средству манипулирования массовым сознанием. В таких подходах ярко выражены две тенденции. Во-первых, предлагается исследовать структуру политического мифа посредством рационализации и демифологизации политического пространства. Проблемой демифологизации в культуре занимались в своих исследованиях Р.Барт, Ф.Х. Кессиди, Е.М. Мелетинский. Сравнительно новое теоретическое исследование Ю.М. Дуплинской ориентировано на изучение феномена демифологизации посредством идеи «развертывания мифа» в контексте культуры и последующим его «свертыванием». Критическим моментом выступает короткий временной отрезок между этими процессами, формирующий культурную рефлексию, осмысление действительности.

Источник: http://martinmrochaart.com/

Другую тенденцию представляет выявление технологий и методик искусственного мифотворчества. Например, для А.Цуладзе политический миф не что иное как политтехнология, необходимая для осуществления политических целей, и автор рассматривает практические примеры для выявления способов противостояния воздействию мифов {16}.

Тем не менее, наиболее разумным видится признание мифа как неотъемлемого элемента современной политической культуры, как позитивного аспекта человеческого познания политической реальности. Это позволит нам наиболее полно рассмотреть миф как часть любой формы политической деятельности. Тем самым, возвращаясь к исследованию Н.И. Шестова, вполне разумно допустить, что социально-политический миф определяется как устоявшийся и эмоциональной окрашенный стереотип восприятия отдельно стоящих или совокупностей политических явлений и событий, ведь человек или общество испытывают постоянную потребность в ориентации в политических процессах. Исходя из этого, можно говорить о политическом мифе как о форме политической активности, содержание которой представляется как набор тех или иных установок и представлений о политических предметах и процессах прошлого и настоящего.

1. Вундт В. Миф и религия. СПб., 1912. С. 40-41.

2. Кассирер Э. Техника современных политических мифов// Вестник МГУ, серия 7, №2. 1990, С. 60.

3. Эдиаде М. Космос и история. М., 1987. С. 30.

4. Элиаде М. Аспекты мифа. М., 1995. С. 182-183.

5. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 674-165.

6. Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу. Становление греческой философии. СПб., 2003; Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994; Харт Дж.Г. От мифа к логосу утопической поэтики: концепция Гуссерля // Общественные науки за рубежом. М., 1990.

7. Корниенко Т. Сущность и структура политического мифа//Власть, №10. 2009. С. 50.

8. Савельев А.Н. Политическая мифология. М., 2003. С. 69.

9. Кассирер Э. Техника современных политических мифов// Вестник МГУ, серия 7, №2. 1990. С. 59.

10. Ильин М. Приключение демократии в Старом и Новом Свете // Общественные науки и современность, 1995- № 3. С. 73.

11. Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу. Становление греческой философии. СПб., 2003. С. 61.

12. Cassirer E. Le myth de l‘Etant. P: Gallimard, 1993, р. 72.

13. Рюмкова О.Г. Политический миф: теоретические основания и современная политическая практика : дисс. … д.полит.н. М., 2007. С. 92.

14. Флад К. Политический миф. Теоретическое исследование. М., 2004. С. 40.

15. Шестов Н.И. Политический миф теперь и прежде. М., 2006. С. 85.

16. Дуплинская Ю.М. От мифа к логосу и от логоса к мифу: дискурс современности между мифом начала и мифом заката. Саратов , 2004.