1

Святой. Кто он? Никто его никогда не видел. Святой остается невидимым не вследствие случайности, а по праву и закону.

Можно ли разглядеть святого в человеке, если нами не признается святой как таковой? Можем ли мы назвать человека, которого видим и чьи достоинства знаем, святым? Как можно обосновать святость и на каком именно определении она покоится? Когда мы называем кого-то святым, нужно не только знать, что на самом деле означает слово «святость», но непосредственно ее испытать и, наконец, быть способным на законных основаниях присвоить это качество другому. Иными словами, нужно иметь доступ к понятию святости, нужно иметь опыт святости, и возможность ощупать глубину другого на этот предмет. Можно ли утверждать, что эти условия подойдут так же, например, для понятия «героизм» или «умственная одаренность»? Для того, чтобы назвать кого-то доблестным или гениальным, нужно точно также сначала знать, что охватывает каждое из этих понятий, испытать их на себе и знать, как судить других в этом отношении. Никто не сомневается в том, что герой войны, закаленный в боях, знает, о чем он говорит; он также способен решить заслуживает ли другой той же степени отличия. Точно также, никто не спорит, что настоящие ученые и великие исследователи, погруженные в себя, знают, что из себя представляет наука; они способны распознать ум другого сравнительным образом.

Тем не менее, очевидно, что в отличие от понятий героизма и умственной одаренности, эти три условия будут непригодны для святости. Вот три причины этому. Во-первых, никто не может претендовать на истинное определение понятия святости, не подвергаясь риску самого простого идолопоклонничества. Действительно, когда группа или фракция объявляет кого-то святым, их определение ограничено тем, что эта группа или фракция, а также их сочувствующие последователи, понимает под святостью, то есть их особые фантазии совершенства. Что касается самого святого, идола театра, то можно вспомнить, что через Тартюфа нам передал Мольер: «Он свят только в ваших фантазиях». Даже самые высокие добродетели, которые люди возносят до неоспоримой, по их мнению, святости, обесцениваются до уровня фантазий, которые зачастую оказываются чудовищными. А непререкаемые образцы высшей духовности часто рискуют быть обесцененными, когда они невольно становятся причастными к поклонению вымышленной и идеологизированной святости.

На деле каждое идолопоклонство приводит к самопоклонению, эта боготворенная святость неминуемо предполагает то, что те, кто заявляют о ней, знают, чем она действительно является; эти люди утверждают, что познали ее практически (опытно) и воплощают ее собой. Очевидно, нет нужды доказывать то, что мы и так прекрасно знаем: никто не может заявить о себе «я святой» без малейшего лукавства. Посредством перформативного противоречия, которое интуитивно неоспоримо, тот, кто претендует на святость, опровергает ее в себе. Почему святость не может претендовать на себя? Не только потому, что никто не хочет попадать в опасную ловушку гордыни, удовольствия и самоутверждения, но главным образом потому, что святость не знает себя самой (по причинам, которые определим чуть позже). В любом случае, мы знаем, что не существует самопровозглашенного святого. Напротив, самопровозглашение (посредством последователей или сообщества, которое святой организовал или допустил) является наивернейшим показателем фальсификации святого. Лжепророк, как фальшивый святой, всегда заметно выделяется тем, что никогда не может поставить это утверждение под сомнение.

И, наконец, последнее условие, которое остается трудновыполнимым, если вообще возможным. Скорее всего, это условие останется такой же непреодолимой трудностью для святости, как и для других понятий (героизма или умственной одаренности): никто не может определить достоинство другого, не зная о том, что это за достоинство, и кто этот другой; все равно эти вещи остаются недоступными для других я. Святость вообще недоступна; существует не только проблема обретения доступа к ней, но также проблема оценивания чужой одаренности или любой другой способности, которая воздействует на универсальные и конкретные объекты. Между тем, на кону есть воля другого, его предельная индивидуальность и незаменимая самость. Если я уже потерпел крах в постижении моего близкого — недосягаемого альтер эго — что он думает, хочет, желает, кем может быть и чего реально заслуживает, то как мне следует определить его святость (конечно, допуская то, что я сам знаю, что это понятие означает)? Парадокс интерсубъективности, по крайней мере, интерсубъективности понятой согласно интенциональности, применим, главным образом, к определению святости другого.

Уже в связи с этими тремя причинами можно отбросить всякие попытки детерминировать святость. В отличие от других характеристик, никто не может, строго говоря, приписать святость кому бы то ни было. Проблема святости остается для нас неразрешимой; следовательно, святой остается для нас формально невидим. Рассмотрение вопроса о святости святого, как это ни парадоксально, уместно было бы начать с его невидимости.

2

Что касается святости, парадокс ее невидимости изначально появляется по формальным причинам. Опираясь на принципы общей феноменальности, эта невидимость существует таким же образом и с другими феноменами, которые точно также невидимы.

Отправной точкой для описания невидимости святого может послужить хорошо известное и распространенное мнение свидетелей, вернувшихся из лагерей смерти. Все они подчеркивают предельность своих показаний, что сразу их дискредитирует; они утверждают (в данном случае формально), что те, кто вернулся после заключения, будучи близкими к смерти, могли давать показания о массовом уничтожении. Но ведь если они вернулись с места истребления людей, то это произошло потому, что они не остались — не погибли — там. Эти люди не стали полноценной частью лагерей, не прошли весь путь до конца — конкретно весь путь к смерти и уничтожению. Они считают своим долгом засвидетельствовать истребление, донести точные свидетельства тех условий, когда они сами не были стерты с лица земли во время массового уничтожения. По факту они и не могут давать показания, потому что они не полностью испытали то, о чем свидетельствуют. Характер их показаний дает представление о том, что свидетели не до конца понимают, о чем так решительно говорят. Звучит зловеще, когда дело касается прямых свидетельств, но не может свидетельствовать тот, кто «не стал ничем» (not being nothing), ведь это противоречит самим свидетельствам.

Таким образом, свидетель остается неизбежно отдаленным, это частично бракованный свидетель (не в смысле подлога показаний, а по причине своей несостоятельности). Свидетель во плоти указывает на то, что он не пережил небытие (non-reality) в полном смысле слова: смерть и уничтожение от первого лица. И этого противоречия невозможно избежать, ведь если свидетель действительно знаком с уничтожением, он бы уже прекратил свое существование и вследствие чего, не смог бы уже давать показания.

Этот первый парадокс, связанный со свидетельствами об истреблении, не зацикливается на себе, а ведет нас дальше. На самом деле уничтожение ускользает от свидетельств и феноменальной видимости, как раз потому, что оно вносит смерть в игру. Смерть — такое понятие, которое по существу никто не может засвидетельствовать, смерть — это то, что никто не может видеть, никто не может сказать, что испытал ее. Для того, чтобы свидетельствование о смерти стало возможным, необходимо удовлетворить два противоречащих друг другу условия: быть мертвым, то есть испытать смерть, прожить ее, и, напротив, воскреснуть и рассказать о ней. Только мертвый, вернувшийся со смерти, может говорить о ней. Из этого следует логическая бесполезность так называемых предельных переживаний неминуемой смерти. Не потому, что эти показания иллюзорные и должны быть оспорены, но потому, что они не касаются самой смерти, до тех пор, пока позволяют их свидетелю вернуться к жизни. Испытать предельное переживание смерти, пройти весь путь до предела в буквальном смысле, вовсе не означает испытать это, а лишь указывает на то, что ты ничего о ней толком не узнал, поскольку смог оттуда вернуться. Возвращается только тот, кто не познал смерти.

Мы те, кто не дошли до ее пределов, но несмотря на это, ошибочно полагаем, что можем говорить о смерти, как говорим обо всем другом. На самом деле мы ничего не можем сказать по этому поводу. В лучшем случае мы можем себе это представить, и, таким образом, наше мнение, взгляды и наши предполагаемые теории о смерти остаются совершенно произвольными, мы ничего не знаем о ней, опираемся только на свои фантазии. Думаем ли мы о смерти как об ужасе или покое, утешении, как о небытии или потере чувствительности — мы ничего не говорим о ней самой, мы ссылаемся полностью только на наши видения и кошмары. На самом деле мы, таким же образом, можем представить смерть, как освобождение, блаженство или невероятную радость. Тот факт, что эти представления не часто приходят в голову, подтверждает наше отчаяние и нехватку амбиций; они не имеют для нас большей значимости, чем негативные или нейтральные представления.

Говорят, никто не может смотреть на смерть дольше, чем на солнце. На самом деле, мы вообще не можем видеть смерть: ни ее лица или профиль, и тем более спину. Она остается невидимой для нас; вместо того, чтобы смотреть на нее, потенциальный зритель исчезает. Или, скорее, от зрителя требуется все вместе — умереть, испытав смерть, и вернуться из нее, чтобы рассказать правду (если она будет найдена). Это противоречие можно преодолеть только при одном условии: если воскреснувший даст показания. Только тот, кто в полной мере испытает смерть, будет способен что-то сказать об этом. Следовательно, только Христос, который воскрес, был в состоянии засвидетельствовать смерть.

3

Логическая цепочка этих аналогий ведет к Христу. Или это больше, чем аналогия? Прежде чем ответить на этот вопрос, если это вообще возможно, важно рассмотреть проблему смерти. Тот факт, что никто не может испытать ее и в то же время рассказать о ней, порождает парадокс святости. Действительно, в истории религиозных учений, святость, как правило, определяется рукоположением, которое различает то, что принадлежит божественной природе и то, что остается в миру, то, что пребывает в храмах, а что остается за его пределами, т.е. профанное. Короче говоря, рукоположение устанавливает границу, которую никто не может нарушить без последствий и кропотливой, трудной практики очищения. Тем не менее в библейском откровении святость не ограничена отличительными сторонами опыта, а характеризует совершенно особую и неотъемлемую уникальность Бога.

Бог воздает себе хвалу. И воззвал один [серафим] к другому: «Свят, свят, свят, Господь Савоаф; вся земля полна славы его» (Ис. 6:3). Также: «Они [живые существа] никогда не перестают петь, «свят, свят, свят, Господь Вседержитель», кто был, есть и грядет» (Иоан. 4:8). Бог отличен от мира и других богов, поскольку он является «величественным в святости, страшным в славных делах» (Исх. 15:11). Следовательно, он обнаруживает себя в виду того, что никто — никто, кроме него — не может войти в близость его святости, которая отделяет его от других, как Совершенно Иное. «И воззвал к нему Бог из среды куста, «Моисей, Моисей!». И он сказал: «Вот я». И сказал Бог: Не подходи сюда; сними обувь твою с ног твоих, ибо место, на котором ты стоишь, есть земля». И сказал он: «Я, Бог отцов ваших, Бог Авраама, Бог Исаака, и Бог Иакова». И Моисей закрыл лицо свое, потому что боялся воззреть на Бога» (Исх. 3:4-6). Божья инаковость оказывается точно такой же, как инаковость святости, которая проявляется только тогда, когда она невидима. Или, точнее сказать, так как она проявляется только будучи невидимой, она не может быть объектом для интенционального взгляда, Моисей сказал: «прошу тебя, покажи мне славу твою. И сказал он, «Я проведу перед тобой всю славу мою. Стань на этой скале, когда же будет проходить слава моя, я поставлю тебя в расселине скалы, и покрою тебя моей рукой, пока не пройду; когда сниму руку свою, ты увидишь меня сзади, а лицо мое не будет видимо» (Исх. 33:18-19, 21-23). Точнее говоря, «вы не можете видеть моего лица; человек не может увидеть меня и остаться в живых» (Исх. 33:20). Божья слава и она же божья святость, проявляется как таковая и вследствие этому проявляет себя, как нечто невидимое. Святость выделяет феноменальность Божьего царства — невидимую видимость. Без всякого сомнения, избрание людей, как людей Божьих, требует от них самих проникновения в Божью святость, как «святого народа» (Исх. 19:6). «Будьте святы, ибо я Господь, Бог твой, свят» (Исх. 19:1). Но настоящая история завета развертывается, как усиливающееся противоречие между проявлениями Божьей невидимой святости и людского бессилия стать святыми. Закон святости делает грех очевидным, показывая через контр-доказательство людскую несвятость и профанацию. Таким образом, «через закон приходит знание о грехе» (Рим. 3:20). Поэтому было необходимо для Божьей святости, которая оставалась невидимой среди людей, и даже (конечно, прежде всего) среди «святого народа», чтобы абсолютно новый человек заявил о ней. «Ибо закон дан через Моисея; благодать же и истина прошли через Иисуса Христа. Никто никогда не видел Бога; единородный Бог, сущий в лоне отца, он явил его» (Иоан 1:17-18). Христос несет Божью святость через весь путь, олицетворяя людей, предполагаемых святых. Божья святость явлена миру только в мире Христа, который сказал, представ перед Авраамом и Моисеем: «Кто видел меня, тот видел и отца моего» (Иоан 14:9). Но это воплощение святости прежде всего во плоти Слова, в буквальном смысле, касается одной фундаментальной черты — невидимости с точки зрения мира; невидимость, как объект, доступный интенциональности. Так называемый мессианский секрет заключается не в добровольном сокрытии, которое бы удержало возможность видимости, предназначенной для избранных и недоступной для масс. Святость не может проявить себя тому, кто еще не свят; ее проявление может быть осуществлено при условии, что глаза смогут вынести это: «Еще многое имею сказать вам, но мы теперь не можете вынести» (Иоан. 16:12). Невозможность для всех людей — не только для масс, солдат, римских лидеров, священников и писцов, но особенно самих последователей — вынести видимое усиливается, основываясь на условии проявления святости (все более радикальной и потому поражающей), при котором и Отец, и Сын взаимно прославляют друг друга в Духе. Это противоречие достигает апогея в молчании Христа и обезображивании Христа во время его Страстей, где максимум святости поглощается максимумом невидимости, смертью. В некотором смысле пасхальная слава сама по себе остается невидимой, с тех пор, как ее триумфальная святость не отражается в мире, она является недействительной. Таким образом, святость может быть представлена верующим только при условии, что они смогут ее «вынести». Ибо «их глаза были удержаны от него» (Лук. 24:16) и ученики не узнали, что это был Иисус» (Иоан. 21:4). В Эммаусе святость может обратиться к наглядности евхаристии, в преломлениии хлеба. Это видимый знак того, что святость, как таковая, является невидимой.

Таким образом, святость — даже святость Христа, святость воскресшего — остается невидимой по определению.

4

Один мыслитель быстрее, чем кто-либо другой, догадался и сформулировал эту странную мысль. Паскаль различал то, что он назвал тремя принципами, распределив их в иерархическом порядке: порядок плоти, который характеризует тело, но также и мощь мира в целом, и, в частности, мощь князя, который регулирует видимость чувств; порядок ума, который касается людей знания, их наук и истин, и в частности, логику ученых и философов, как она появляется в свете разума; и, наконец, принцип сердца, когда деятельностью и святостью человека правит только милосердие сквозь призму Христа, который вмещает в себя всех, кого мы называем святыми. Паскаль утверждает закон, который регламентирует соответствие феноменальностей этих трех принципов. Каждый из них видит принципы, которые подчинены ему самому, но сам он остается невидим по отношению к ним. Иными словами, никакой из принципов не видит появление превосходящего его принципа, в то время как невидимость недосягаемого принципа хорошо видит принципы, над которыми довлеет. «Величие людей ума недостижимо взору богатых, царей, полководцев и других мира сего. Величие Мудрости, которая может быть только в Боге, невидимо ни людям плоти, ни людям ума. Эти три порядка отличаются друг от друга». Следовательно, святые «видимы Богом и ангелами, а не телами и душами любопытных, которые довольствуются Богом». Святые остаются невидимыми для того, кто не свят, точно также как ученые и мыслители остаются невидимыми миру плоти (то, что мы сегодня называем медиа или публичностью, т.е. тот мир, который сейчас охватывает ТВ). Этот закон не подвергается каким-либо исключениям. Иными словами, святость возвращается в мир, в профанацию, в то время как великие умы, ученые и мыслители должны полностью очистить себя от назойливой и разрушительной любознательности тела, чтобы остаться собой.

Святость святого должна оставаться невидимой по отношению к тому, что к святости не относится. Не существует никакой другой актуальной мифологии, которая бы подошла для проклятого поэта (в буквальном смысле проклятый или изгнанный поэт), вечного странника, бедного и униженного (даже если он освящен новым великодушным светом), за исключением той, которая гласит: «наша жизнь сокрыта во Христе с Богом» (Кол. 3:3). Здесь имеется в виду область феноменальности, свойственная святости, которая может явиться только тем, кто пережил ее, кто прошел через нее и не вернулся, то есть исчез с глаз тех, кто этого сделать не смог. Эта феноменальность, безусловно, соответствует христианскому и еврейскому откровениям, как точно описал Иоанн: «Смотрите, какую любовь дал нам Отец, чтобы нам называться и быть детьми Божиими. Мир потому не знает нас, что не познал Его. Возлюбленные! Мы теперь дети божии; но еще не открылось, что будем» (Иоан. 3:1-2).

Все то, что пребывает в мире имеет дело со строгим принципом феноменальности, с тем, что становится видимым в своей невидимости.