1, несчастная судьба добродетели.

Представьте себе два способа общения, два способа разговаривать:

1. Первый способ представляет из себя способ общения с человеком ради той или иной мысли, лучше сказать — абстракции. Скажем, общение с учителем — ради знания; общение с кем-либо ради информации. Ты получаешь доступ к той или иной идее, мысли, и другой тебе в этом помогает, он — твоё средство-к. Человек здесь вторичен.

С известными оговорками мы можем назвать это платоновским способом мыслить разговор, иначе — идеалистически. Человек здесь обычно выступает как возбуждение-к-мысли, к чему-то надоблачному, высокому, подлинному, в противовес самому человеку, и самому себе — низкому, подлому. Это способ бытия нравственным.

Де Саду не нравятся платоники, их будут радостно насиловать и калечить в каждой из его работ.

2. Делёз часто подчеркивает один из ускользающих вопросов внутри философии — «что может тело?». Обычно куда характернее другие вопросы — «что есть Благо?», «что есть тело? (по отношению-к)»,«как возможно тело?». Тело всегда вторично. Спиноза: «Мы даже не знаем, на что способно тело».

Что есть я? Я есть тело, могущее говорить, выражаться. Я никогда не говорю об (Благе,…) самом по себе, я всегда включен в набор определенных отношений. Я всегда уже тело-в-пространстве, я «пространственно» (условно, без философских привязок) включен в некоторый неразрывный континуум, где не бывает вырванных из контекста свойств, характеристик. Тут важно всё: кто я, какое мое прошлое, какое место я занимаю в пространстве, какое мое тело по отношению к миру — и именно это определяет то, что я говорю. В какой я точке пространства — и как способен это пространство здесь и сейчас изменять, взаимодействовать, что я могу как тело — вот что самое важное. Это то, что задаёт измерение происходящему — две (или более) перспективы тел; они «задают» смысл разговора, определяя, что они могут; понятийное содержание — вторично.

Второй способ общения был бы: я общаюсь с конкретным телом, а любые возможные абстракции нашего разговора являются вторичными по отношению к телу. Оно для меня значимо уже тем, как оно расположено по отношению ко мне; это очень эротизированный способ восприятия разговора. Под эротикой здесь будет иметься в виду: умение раскрывать возможности тела (как своего, так и чужого).

2, 120 дней Содома.

Вторая линия:

Представьте, что вы говорите с кем-либо. Проще будет сделать вид, что вы мужчина (раз уж мы говорим о де Саде), и говорите с понравившейся вам женщиной. В разговоре есть своеобразная эротика, он не сводится к содержательному наполнению: зачастую, содержание вторично. Здесь сразу возникает альтернативная крайность — видимо, мы можем свести все к сексу, однако и это не будет основным ориентиром — основой вашего интереса служат возможности тела, тел; интересно определять, изменять, выяснять, прояснять, контролировать или терять контроль над телами. Это выражается на уровне удачной шутки и увиденной улыбки, или в виде сказанной глупости и тем, как это глупость с неизбежностью ведет к…

Вы определяете чужое тело своим поведением. Своим поведением тело определяет, в свою очередь, ваше тело. Чаще бьется сердце, бывает стеснительно и не очень — все это нити натяжения между участниками разговора (и не только разговора). Это называют эмоциями, но эффект натяжения нитей не ограничивается ими: все естество ваше предано натяжению, натяжению между двух тел, натяжению между вами и чужим телом, между вашими телами и миром. Есть здесь специфически познавательный интерес. Из–за этого и секс вторичен — он ослабляет натяжение.

Де Сад ставит себе задачей исследовать натяжение нитей. Он поступает, в некотором смысле, научно: он задает идеальные условия эксперимента, где последовательно отсекает всяческую «случайность» (устраняя необходимость равного общения и задавая ситуацию Господин-раб), после чего моделирует предельные ситуации натяжения, чтобы изолированно исследовать каждую отдельную нить, чтобы проследить, зацепить наш собственный интерес в «можествавании тел», чтобы проиллюстрировать те предельные величины нашей вовлеченности в процесс исследования тел, которым занимается любой мыслитель в рамках диалога с кем-либо, или с самим собою.

Это не означает, что жестокость является неизбежным следствием взаимодействия тел; скорее это просто анти-идеалистическая форма выражения. Если тебе что-либо запрещают, твоя ориентировка в пространстве неизбежным образом переключается с естественной (гибкой) на подрывную: желание всегда революционно по отношению к абстрактному закону, закону, не выражающему то или иное тело.

В некотором смысле Замок Содома является специфической экспериментальной Касталией, в которой методом подбора (что и является главным «философским» минусом) выясняют, что может тело; и почему нам это вообще интересно.

Зачем нам нужны подобные эксперименты? Они позволяют высветить самого себя по отношению к миру. Я постараюсь показать это на примере ненависти.

Мы, видимо, выражаем себя в общении с окружающими людьми. У нас возникают аффекты (можно упростить до чувств), по сути своей — энергия того или иного рода, вокруг которой «закручивается» картинка. Хайдеггер выражал это через настроение — ты как-то настроен. Это не совсем верно, ведь не бывает единого настроения — скорее комки настроенностей, вокруг которых закручивается происходящее, наворачивается на шестеренки аффектов, на эти лампочки темноты происходящего.

Эти лампочки имеют свойство накаляться. Они не просто разогревают мир; они могут его затмевать. Иной свет беспощаден к темноте; в нём ничего не увидишь. Мы жаждем теплоты — но не жара, мы стремимся упорядочить самих себя, то есть найти условия, при которых всё видно ясно.

А бывает так, что кусочек настроенности перекручен, что в его свете все блекнет, что не остается энергии для прочих аффектов. Тогда в хрупком человеческом мире начинаются беспорядки; свет начинает мигать, а все силы уходят на восстановление сети. Это и есть ненависть — ненависть направлена на восстановление сети.

Ненависть характеризуется бессознательностью происходящего, иначе — непониманием, незнанием. Мы не знаем своих пределов, а тем более — пределов своих настроенностей. От яркого света к полной темноте — и обратно. Болят глаза. Усталость. Не знаешь, что делать — почему все не работает, и потому вынужден полагаться на случайность. Однако это не всегда помогает. И если слишком долго жить в пересветах, то начинаешь смиряться, начинаешь видеть нормой этот хаотичный набор аффектов, который иногда перекрывается одним из (а в предельных случаях — то одним, то другим) перекрученных. Тогда из ненависти появляется любовь — как безразличие к происходящему, как уже осознанное, невынужденное, а добровольное полагание на случайность, причем не для исправления, но как на данность. Я свободен. Я случаен.

Здесь появляется следующий вопрос — а сколько во мне уже «случайного», «перекрученного»? Сколько во мне уже хаотической «нормы»? Сколько я уже от себя отдал миру?

И если мы остаемся в рамках диалога, то выяснить это представляется возможным только через определение тел: определяя тела, мы изменяем и проверяем ценность происходящего, мы взвешиваем самих себя и окружающих; мы понимаем, чего, собственно, стоим мы.