Сегодня крайне популярным стал термин «постирония». Как правило, используют его довольно легкомысленно, не пытаясь отдавать себе отчет о точном его значении. Судя по контексту, в котором его обычно употребляют, складывается впечатление, что значит оно не что-то сильно отличное от «иронии». Постирония в таком понимании представляется некой неуловимой насмешкой, произнесенной с серьезным лицом, разве что с несколько более размытыми отношениями между серьезным регистром и шуткой. Я же настаиваю на том, что постирония есть нечто одновременно принципиально новое и серьезное. Это нечто, что появляется лишь совсем недавно, по-видимому, только в ХХI столетии.

Есть и еще один, как мне представляется, парный к постиронии термин — «метамодерн». Он не менее туманен. Его бы и вовсе не стоило употреблять, если бы не отсутствие более подходящего и распространенного обозначения, которое бы называло ту новую эпоху, сменяющую теперь пресловутый постмодерн. А то, что постмодерн закончился — это так и есть. Многие сегодня пусть даже и смутно, но ощущают некий перелом, приход иного, нового порядка бытия. Каковы его сущностные характеристики пока плохо ясно, но кое-что можно сказать об общих его очертаниях.

Если постмодерн был эпохой радикального сомнения и безверия, притом безверия бодрого, веселого и игривого, то то, что приходит теперь, от подобной пустой игры устало. Ощущается нужда в смысле, в новой позитивности. Поэтому и говорят о так называемой «новой искренности». Новая искренность — это по сути постирония и есть. Если говорить точнее, постирония — это то, как, в какой форме, являет себя новая искренность. Постирония есть неожиданное и парадоксальное возвращение позитивности, плотности смысла. Но в чем состоит ее парадокс?

Чтобы понять странный глубинный состав постиронического акта, необходимо использовать знакомую диалектическую модель, в основании которой лежит такая простая операция как отрицание. Представим три пропозициональных такта: 1) Простое утверждение. Это обычное высказывание с позитивным смыслом, мы имеем в виду ровно то, что буквально говорим. Такое высказывание можно также назвать серьезным. 2) Ирония. Здесь серьезное высказывание первого такта проходит через процедуру отрицания. Мы больше не имеем в виду того, что буквально говорим. Более того, мы пытаемся сказать нечто противоположное. Форма первого такта высказывания снимается, оставаясь лишь в виде материи, необходимой для иронической операции отрицания. 3) Собственно постирония. Теперь через операцию отрицания проходит сама ирония. В результате мы получаем целых два отрицания, аккумулированных в постироническом высказывании. Если первый такт был утверждением серьезности, а второй — напротив, отрицанием, снятием этой серьезности (то есть юмором по преимуществу), то отрицая отрицание мы от несерьезности и юмора снова переходим к серьезности. Но это уже не та серьезность, что мы имели в начале. Новая серьезность прошла через виток отрицания на втором такте и несет теперь на себе ее негативный отпечаток. Поэтому новая серьезность слегка дурашлива. Но дурашливость эта — не основная ее черта, а лишь вспомогательная, дополняющая. В первую очередь новая серьезность все же серьезна. Это своего рода ответ на пустоту нигилизма, присущую иронической эпохе.

Однако как мы можем говорить об иронической эпохе? Нельзя ведь сказать, что иронической является та эпоха, в которую появляется возможность иронического высказывания. Очевидно, что ироническому высказыванию должно было предшествовать обыкновенное серьезное высказывание первого такта. Но как только оно было дано, не представляло большого труда провести операцию отрицания и получить простейшую иронию. И, по-видимому, иронии как минимум столько же лет, сколько письменной западной цивилизации.

По мнению Кьеркегора, «ирония пришла в мир вместе с Сократом». Однако ирония Сократа представляет собой нечто иное, чем-то, что под этим словом обычно подразумевается, и чем-то, о чем здесь хотим сказать мы. Ирония Сократа — это, во-первых, часть его так называемого диалектического метода, того способа, которым он вел свои знаменитые беседы. Сократ притворялся не знающим, чтобы его собеседник якобы поучал его. Но довольно скоро собеседник этот, подначиваемый вопросами Сократа, оказывался в затруднительном положении. Иначе говоря, он впадал в противоречие. Нужно отдать должное подобной тактике ведения дискуссии. Сократ, вместо того чтобы напрямую конфронтировать заведомо ложное мнение (в том и заключалась ирония Сократа, что он ведь всегда уже знал, что собеседник говорит и будет говорить глупость), предоставлял собеседнику самому, лишь с небольшим вспомоганием в лице безобидных вопросов, впасть в противоречие, тем самым скомпрометировав себя. Более того, тем самым, по Кьеркегору, он проводил отрицание данной ему исторической конкретности, предоставляя ей собственноручно захлебнуться в содержащихся в ней противоречиях. То есть Сократ был ироником в двух смыслах. Во-первых, в акте притворства, когда делал вид, что не понимает, о чем речь. Во-вторых, тем, что абстрагировался от наличной ему действительности, провоцируя ее на самораспад, за что в итоге и поплатился жизнью (хотя поплатился только внешне. Как правильно замечает Кьеркегор, Сократа нельзя считать персонажем трагическим, для него даже смерть не была той смертью, чья конкретность наделяет ее тем ужасным значением, которое позволяет ей выполнять функцию расплаты).

Мы же начали с того, что заговорили об иронии как о втором пропозициональном такте. Таким образом, понятие иронии охватывает широкий спектр явлений, но есть что-то, что объединяет все доступные нам значения. Этим чем-то является, конечно, отрицание, которое мы можем зафиксировать как в отдельно взятом акте высказывания, так и в разворачивании исторической действительности. Если про первую область деятельности отрицания было сказано в самом начале, то теперь время обозначить исторический его смысл. Здесь нам на помощь опять приходит Кьеркегор, когда указывает на то, как через отдельные поколения происходит «не революция, но эволюция» исторической действительности. Иронизирующий находит себя в положении, когда данная ему наличная действительность не соответствует «Идее». Ироник еще не видит то, что придет, но он предчувствует. Таким образом, он выступает в роли своего рода пророка. Однако поскольку пророк не видит четко того, что грядет, он связан с грядущим витком эволюции лишь отчасти. На смену ему приходит трагический герой, который активно борясь за новое, таким образом, собственноручно уничтожает старое. Это общая кьеркегоровская формула исторического процесса, которая, конечно, по существу является гегельянской.

Такое понимание роли иронии (то есть отрицания) в истории рассматривает ее как инструмент всегда имманентный историческому процессу, который дает о себе знать всякий раз, когда приходит время изменений. Я же хочу предложить несколько иную модель, когда ирония принадлежит не имманентности исторического процесса как такового, но характеру отдельных, длительных эпох, возможно даже одной единственной эпохи. Речь, конечно, про так называемое Новое Время или Модерн.

Общепринятая хронология датирует старт Нового Времени началом XVI века. Тогда происходит Реформация и пишется первая утопия. И если Реформацию можно рассматривать как дерзкую попытку сохранения подлинной религиозности, вызванной, по-видимому, уже не таким смутным предчувствием ее грядущего упадка, то появление такого жанра как утопия явным образом свидетельствует о наступающем безбожии. Взлет так называемого гуманизма в Новое Время обусловлен не чем иным как смертью Бога. Европа становится все менее религиозной, сохраняя при этом внешние признаки религиозной жизни. Призыв реформистов к отказу от привычной церковной конъюнктуры по-своему демонстрирует понимание происходящих перемен. Надо полагать, что к XVI веку религиозная жизнь так обмирщала, что единственное, что от нее осталось в массе, это внешний ритуал. Если прежде ритуал был связан с непосредственным переживанием сакрального, то со смертью Бога от него не осталось ничего, кроме внешней оболочки. Особенно красочно об этом свидетельствует деградация такого института как индульгенция. Появившись примерно в XI веке как некий протокол, проявляющий милость к слабым духом и позволяющий частично искупить свои проступки через делегированную официальному, поверенному папой, лицу молитву, а также через совершение определенных благочестивых действий, к XV–XVI векам практика индульгенции превратилась в абсолютно мирское злоупотребление торговлей, что и вызвало реформистский гнев Лютера. Лютер, как подлинно религиозный персонаж, настаивал своим пассионарным вмешательством на сохранении подлинно божественного, когда своими глазами наблюдал его из мира уход. Если, таким образом, реформация является феноменом по существу своему консервативным, нацеленным на сохранение сакрального, то утопия, напротив, есть явление революционное, идущее в ногу с главным трендом модерна. Утопию необходимо рассматривать в связке с ее мрачным двойником — антиутопией. В связке, но не в противопоставлении. Как двойник в литературе является не антиподом главного героя, но скорее им самим, проявленным наконец во всей полноте своего сознательного и бессознательного существа, так и антиутопия — это утопия, вывернувшаяся наизнанку и продемонстрировавшая свое скрытое поначалу нутро. Знаменательно также, что антиутопия соответствует той исторической фазе, которую философ Дугин обозначал как интенсивный модерн, в противовес модерну экстенсивному, которому, в свою очередь, хронологически соответствует рождение утопии. Интенсивный модерн — это модерн, усомнившийся в собственных основаниях. Прозрачность картезианского субъекта перестает быть самоочевидной, о чем возвещает новая философия подозрения в лице сначала таких фундаментальных мыслителей как Фрейд, Ницше и Маркс, а позже, уже в ХХ веке, в виде так называемой «постмодернистской философии» (структурализм, постструктурализм). Если экстенсивный модерн уверен в себе и прежде всего в рациональной и благой природе человека, что и порождает такой жанр как утопия, где гуманистический проект построения основанного на разумных началах и добродетели общества сулит царство Божие на земле, то интенсивный модерн заставляет утопию коллапсировать в антиутопию, когда становится понятно, что человек — вовсе не то, что о нем думало Новое Время, и все по преимуществу гуманистические проекты чреваты не чем иным, как кровью и страданием.

Таким образом, интенсивный модерн крепко связан с постмодерном, ведь что такое постмодерн как не результат разочарования в человеке и гуманизме, которое последовало за разочарованием в Боге и сакральном вообще. Тем не менее, постмодерн оставался веселым, культурно продуктивным временем. Как ранний модерн радовался своей свободе от уз священного, так и постмодерн радуется свободе от оков человеческого.

Однако, было сказано, что постмодерн завершен и теперь на его место приходит нечто принципиально новое. Если постмодерн — это преимущественно ирония, то новой эпохе (будем условно называть ее пока «метамодерном») соответствует постирония. Если постмодерн дисквалифицировал возможность метанарратива, пользуясь иронией, то метамодерн снова делает его возможным, и делает он это именно благодаря постироническому акту, акту нового, парадоксального утверждения. Задыхаясь от невозможности осмысленно обобщить наш опыт, обратившись к гаранту смысла в лице сначала Бога, а потом метафизического человека, устав от пустой игры означающих, мы, вернее некоторые из нас, нашли странный способ заново осмыслить свое бытие. Наши ценности погибли, но мы узнали, как можно заново их создать. Поскольку аппеляция к гаранту метанарративов отныне недоступна, то нам она и не нужна. Отныне смысл можно породить лишь неведомо откуда. Но, несмотря на таинственность такого места и соответствующего ему механизма, такой способ, оказалось, существует. Некоторые из нас обнаружили в себе загадочную способность парадоксального настояния, когда ценность и смысл можно утвердить без гаранта, но тем не менее гарантировано. Как будто в темных глубинах растерянной страдающей души зажегся спасительный свет. Каков источник этого света пока не ясно, но невозможно отрицать тот факт, что стало возможным произвольно настоять на ценности просто потому что.

Не стоит путать это новое явление с гуманистическим способом смыслообразования, хоть причины подобной путаницы и понятны. Кто-то может сказать: «То, о чем сейчас идет речь, не есть нечто новое. Когда мы убили Бога, уже тогда мы предстали перед новым вызовом, вызовом создания собственных, не гарантированных ценностей. Источник для их порождения мы нашли внутри человека, внутри нас самих». На это можно ответить, что в тот момент как раз никаких проблем с гарантированием ценности еще не предвиделось. Гарантом предстал метафизический человек, от природы наделенный благородными характеристиками, прежде всего — разумом. Можно даже представить себе некоторые возможные детали механизма перехода от традиционной эпохи живого Бога к безбожному гуманизму. Дело, вероятно, обстояло не так, что, убив Бога (как можно помыслить такой акт?), внезапно растерявшийся человек судорожно схватился за первую и наиболее очевидную спасительную соломинку — за метафизического человека. Скорее, этот метафизический человек уже успел к тому времени сформироваться, и сформировался он так именно благодаря живому Богу. Имманентное, сыновье отношение человека к Богу, созданного по его образу и подобию, поставило человека если не в центр бытия (занятый Богом-отцом), то по крайней мере где-то поблизости, до такой степени, что сам Бог оказался настолько совпадающим с человеком, что его просто не стало видно. Это конечно несколько метафорическое и гипотетическое описание нельзя считать достаточно полным или убедительным, но ясно одно: без предшествовавшей живой веры в живого Бога и связи человека с ним невозможно было бы восхождение этого человека на мировой олимп, то есть рождение человека метафизического. Но как жизнь метафизического человека генетически связана с жизнью Бога, так и смерть Бога не могла не повлечь за собой смерть человека. И теперь мы действительно пришли к ситуации, когда видимый гарант отсутствует.

Но, быть может, появился гарант невидимый?

Мы будем двигаться наощупь, цепляясь за любые интеллигибельные крючки, дабы пролить свет на новое явление. Первыми уточнениями, вероятно, могут стать мысли, связывающие постиронию и контингентность Мейясу (особенно пикантной представляется его тема еще не рожденного Бога), а также задача прояснения возможной классификации явлений, связанных с режимом постиронии.