Donate
Philosophy and Humanities

Слабый Бог, квир-теология и Царство священной анархии: пути разговора о божественном

Sofia Chernozub29/03/23 10:323.3K🔥

Поводом к этим размышлениям стала систематическая (и правомерная) критика христианской традиции, изучением которой я старалась заниматься последние три года, со стороны моих коллег и друзей. В этом тексте я попыталась представить философские и теологические пути разрешения кризиса, с которым столкнулось христианство в конце XIX века, и вновь актуализировать вопросы, которые в условиях современной войны зазвучали более радикально. Мне было важно попытаться дать на них ответы, чтобы показать, что за публичным религиозным дискурсом спрятан совсем иной способ разговора о божественном. Основным вопросом, который задал рамку этого эссе, стал вопрос о насилии. Поэтому в этом тексте я обратила внимание на современные проблемы теологии: на переплетение теологического и политического дискурсов, на универсализм и буквализм в интерпретации Священного Писания, а также — и это стала самая объемная часть — на переход от классической метафизики к ослабленному бытию и концепции слабого Бога, который не прибегает к принудительному и насильственному исполнению воли — вместо этого он приглашает нас и имеет слабость получить в ответ отказ.


Ницшеанская идея смерти Бога морали, с последствиями которой философии и теологии пришлось столкнуться, была озвучена в конце XIX века. Парадоксальным образом, кризис христианства и смерть нравственного Бога, о котором говорит Ницше, приводят не к завершению возможности религиозного опыта как такового, но, напротив — делают веру в Бога вновь возможной.

Следует отметить, что Ницше предлагает не атеистическую метафизику, претендующую на объективное описание реальности, в которой Богу не находится места, — подобная интерпретация все еще представляла бы собой одну из форм веры в нравственного Бога, то есть такой порядок, существующий в мире, гарантией и последним основанием которого выступает Бог. Действительно, в классической метафизике, начиная с Платона и Аристотеля, вопрос о сущем и его первопричине приводит к такому пониманию реальности, в котором смысл бытия объясняется через существование тотального, превосходящий тварный мир Бога, схватывающего бытие каждого единичного сущего и метафизически удерживающего его в самом себе. Бог понимается как бытие само по себе, а бытие — как с необходимостью существующая сущность. Тем самым философский и теологический способы говорения о Боге объединяются, и это ведет к двум важнейшим последствиям: бытие редуцируется до одного объекта, а категория божественного сводится к этической категории.

Классическая метафизика — это вера в то, что в мире существует объективный порядок, который необходимо постичь для того, чтобы описания действительности были истинными, а нравственные решения — правильными.

В ХХ веке метафизика подвергается радикальной критике как со стороны философии, так и со стороны теологии. То, что Ницше называет смертью Бога, современная философия склонна определять как завершение метафизики в первую очередь благодаря стремлению Мартина Хайдеггера мыслить бытие иначе, чем некую объективную структуру. Как ницшеанское провозглашение смерти Бога, так и хайдеггерианское провозглашение завершение метафизики могут рассматриваться как способы описывать опыт постсекулярного времени.

Одним из центральных понятий поздних работ Хайдеггера становится событие (Ereignis) — единственный способ мыслить бытие не метафизически, а как то, что случается. Задачей мышления становится припоминание истории бытия — «прыжок в освобождающую бездну традиции» [1], который говорит о том, что бытие не является ничем объективным и стабильным, а скорее представляет из себя событие, в которое мы оказываемся всегда вовлечены. Хайдеггер замечает, что в бытийно-историческом мышлении бытие не является определением Бога, но бытием того, в чем нуждается раскрытие Бога. Но также главным здесь становится то, что одновременно с закатом метафизики как системой философии исчерпывается сама возможность философского опровержения существования Бога. Поэтому более адекватным вопросом о божественном бытии становится вопрос о том, как это бытие присутствует и проявляется в мире.

СЛАБЫЙ БОГ

Ваттимо говорит о двух важных проявлениях кризиса христианства: во-первых, завершение метафизики, то есть веры в объективный, стабильный, обоснованный и постижимый порядок бытия, сопровождалось теоретической и социальной смертью нравственного Бога. Во-вторых, произошел перехода от бытия, мыслимого в качестве некой структуры, к бытию, понимаемому как событие, судьба которого — ослабление. Ослабление бытия и секуляризация, по мысли Ваттимо, не есть негативный процесс. Нигилизм он понимает как часть истории бытия и, следовательно, истории спасения и эмансипации, как разрушение основания сильных метафизических структур. То, что верующие убили Бога, имеет значительно более радикальный смысл: это означает, что секуляризация и процесс расставания с сакральным являются внутренним событием для истории религиозности.

Проект слабой теологии, как радикальный ответ классическому богословию, предлагает Джон Капуто. Капуто отталкивается от теологической интерпретации понятия суверена Жака Деррида, и задается вопросом — не является ли суверенная власть Бога прообразом суверенной патриархальной власти на земле?

Что может быть более иерархичным, авторитарным, женоненавистническим, колониальным, милитаристким и террористическим? Капуто делает предположение, что «сильные» акторы христианской метафизики неминуемо будут вести к насилию в политической и социальной жизни [2].

«Сильная» теология, которой противостоит Капуто, это понимание Бога как властелина истории, arhe, платонического блага за пределами бытия, первопричины всего сущего.

Вслед за Хайдеггером Капуто мыслит Бога как событие, однако для его раскрытия необходимо произвести деконструкцию условного имени этого события, увидеть, что безусловное событие не поглощается именем [3]. Под событием имеется в виду «призыв, зов, требование, воззвание, а также обещание и заманивание», структуру которого Деррида называет «слабой силой». Такая «нецарская» сила не прибегает к принудительному и насильственному исполнению своей воли — вместо этого она приглашает и имеет слабость получить в ответ отказ. Капуто предлагает рассматривать Бога не как всемогущего держателя космического порядка, но как направленный к человеку зов. Истина события не сводится к истине суждения: Капуто отвергает метафизические пропозиции, устанавливающие существование или несуществование сущего, именуемого Богом. Отвечая на событие, наше существование черпает силу из слабости Бога и слабость Бога (настоятельность), черпает силу из нашего ответа (существования)[4].

Теология Капуто — это недогматическая, плюралистическая и толерантная позиция, а слабость Бога в ней — это выражение его уязвимости, любви и справедливости, в отличие от всемогущества воинов, идущих на расправу с врагами. Одним из преимуществ слабой теологии является способность ответить на вопрос происхождения в мире природного и человеческого зла: по мысли Капуто, Бог просто не в состоянии вмешиваться в дела людей — он не предотвращает зло заранее и не может ликвидировать его постфактум. Поэтому за многочисленные и беспричинные страдания в мире должны взять ответственность люди. В понимании Капуто Царство Божие — это поле анархии, в котором установленный традицией порядок иерархии дестабилизируется, и на авансцену выходят не сильные, а слабые. Прощение становится проявлением слабой силы, потому что оно представляет этическое требование, а не физическую мощь.

Капуто использует образ Царства Божьего как царства «священной анархии», который находит в Новом Завете, и связывает его с событием смерти Иисуса на кресте. Царство, за которое Он умер на кресте, основано на радикально ином политическом порядке, который не находится под властью всемогущего Бога и не управляется властью или авторитетом. В этом Царстве — добродетели слабости, такие как прощение и гостеприимство. Это порядок, который противоречит логике иерархии: смерть Иисуса, таким образом, демонстрирует не высшую силу Бога, а протест от имени тех, кто исключен и страдает от деспотических сил мира [5]. Слабость такого Царства — это призыв к свершению справедливости. Капуто опирается на тексты Первого послания Павла к Коринфянам (1:22), где апостол Павел указывает, что Бог приводит в замешательство привычное бытие мира, становясь на сторону тех, кого мир считает ничем и никем [6]. Освобождая имя Бога из порядка бытия, слабая теология освобождает событие и призывную силу этого имени, «которое рассеивается во всех направлениях» [7] и становится надеждой бытия. Царство Божие — в событиях милости, и раскрывается в актах любви.

ЭКСПЕРИМЕНТЫ

Еще один оригинальный проект критики классической метафизики предложил Бруно Латур. Для него проблемной точкой стало такое устройство мироздания, которое заранее отвечает на поставленные вопросы о связи вещей друг с другом и их происхождении. В «большой» теории он видит насильственный компонент — вместо того, чтобы отдать объектам возможность самим говорить за себя, она выносит суждения об их организации и редуцирует множество автономных агентов к единому знаменателю. Латур переводит фокус на микроколлективы и вместо того, чтобы распределять их по предопределенным уровням, следит за тем, как они распределяются сами по себе. Одна из аксиом, без которой экспериментальная метафизика Латура не нашла бы себе основания, заключается в том, что все объекты отношений имеют равное онтологическое достоинство, и Бог не является исключением [8]: так метафизическая иерархия преобразуется в плоскость цепочек взаимоотношений равноценных объектов. Цель такого подхода — избавиться от редукции к божественному единому и принять объекты во всей их полноте. Принцип ирредукционизма Латура делает невозможным теологическое сведение каждого отдельного объекта к единому основанию в виде Бога, из чего следует, что связи между объектами — например, отношения между человеком и Богом, — можно описать только отталкиваясь от того, какие связи эти объекты сами создают. Плоская метафизика не является новым фундаментальным проектом по объяснению устройства мира, напротив, она дает инструменты для возобновления публичного диалога, в отсутствии решения того, как обстоят дела на самом деле.

«Быть объектом — человеческим, нечеловеческим или божественным — значит быть политиком. Быть объектом — значит создавать группы, объединять, связывать, составлять, вести переговоры и идти на компромисс. Заниматься «готовкой» или «вязанием» политического, производством (пере)группировок, означает «никогда не начинать с устоявшихся мнений, желаний, идентичностей и интересов. Представлять, восстанавливать и регулировать — дело политического диалога» [9].

КОНТЕКСТУАЛЬНЫЕ ТЕОЛОГИИ

Второй аспект, кажущийся мне насильственным, это универсалистское приложение христианства к любому контексту, упускающее из виду разницу культур и социальных групп, к которым адресовано послание. Путь по устранению насилия внутри христианства предлагают контекстуальные теологии. Церковь, критикующая секуляризацию как в личной, так и в общественной жизни, рассматривает ее как отход от веры, исходя из буквального прочтения Священного Писания [10]. «Буквализм» становится проблемой, когда Писание не получает развития и активного использования в современном контексте, со всем многообразием вызовов, перед которыми сегодня стоит церковь.

К примеру, запрет на женские богослужения, сформировавшийся только потому, что Иисус призывал в апостолы только мужчин, показывает, что буквальное прочтение Писания — это скорее форма связи с определенной исторической культурой, ошибочно отождествляемой с «природой». Скорее всего, причина, по которой Иисус призывал к апостольскому служению только мужчин, — это подчиненное социальное положение женщины, которое во времена Христа было нормой [11].

Первым из теологов, кто предположил, что христианское послание в том виде, в каком оно дошло до нас в библейских текстах, не было чем-то универсальным и возвышающимся над историей, но являлось текстом, произведенном в специфическом контексте, был Фридрих Шлейермахер. В ходе развития герменевтического подхода к текстам вообще и к библейским текстам в частности, было замечено, что смысл текста создается в процессе интерпретации, которая зависит от социально-культурных обстоятельств как писателя, так и читателя. Поэтому возникшее в 1960-70-х гг представление о теологии как продукте своего времени дало возможность инкорпорировать универсальную истину христианства в определенный жизненный и исторический контекст. Во второй половине ХХ века происходит глобальное смещение христианского мира от глобального севера к глобальному югу — Африке, Азии и Латинской Америке, где сегодня существуют одни из самых больших христианских общин в мире [12]. Это означает, что последователи христианства в новых местах не являются наследниками греческой философии и римской цивилизации, и метафизическая проблема сущности Бога не является центром их интереса, хотя усвоение западной культуры активно идет. Согласно современной критике европоцентризма, западная теология, несмотря на претензию на универсальность и нейтральность, на самом деле является орудием западной экспансии и устройства мира по западному образцу [13].

Так появляются разнообразные «теологии освобождения»: это латиноамериканская теология освобождения, феминистская теология, черная теология, постколониальная теология, корейская теология минджанг («народная теология») и другие, контекстом возникновения которых выступил опыт угнетения, несправедливости и эксклюзии. Также к контекстуальным теологиям относят экологическую теологию, теологию тела, теологию ограниченных возможностей, теологию секса и квир-теологию. Контекстуальные теологии дают возможность переосмыслить положение тех агентов церкви, которые долгое время находились в тени и не играли активной роли. Именно опыт угнетения был интерпретирован как ключ к адекватному пониманию новозаветного послания, поскольку первоначально оно было адресовано людям, имевшим аналогичный опыт [14]. Освобождение — это прежде всего социально-политическое действие, восстанавливающее справедливость и дающее людям развивать в себе чувство собственного достоинства [15].

МЕТАФИЗИЧЕСКОЕ НАСИЛИЕ

Итальянский теолог Джанни Ваттимо в лекции о связи насилия, метафизики и христианства обращает внимание на еще один важный момент: отождествление закона и природы, царящее в традиционном учении церкви, — есть метафизическое насилие [16]. Идея, будто бы насилием возможно положить конец насилию (ведь любая война всегда последняя), есть ни что иное, как предлог взойти к порождающей насилие первопричине, стать абсолютным хозяином своей судьбы и, следовательно, овладеть законами выживания, которые нами правят и оправдывают это зло — насилие. Поэтому благословение сексуальности в браке обладает той же сомнительной легитимностью, что и справедливая война: желание самоутверждения, основанное на принципе «это необходимо для жизни», всегда оправдывает наихудшие злодеяния. Симптоматично возникает вопрос — не является ли «благословение» сексуальности одним из способом, с помощью которого религия пытается редуцировать первобытное насилие, вызванное борьбой за выживание вида? Как утверждает Ваттимо, всякая мораль, игнорирующая принцип Юма является моралью насилия, а церковь, опирающаяся на жесткие этические позиции метафизическо-натуралистического толка, предстает перед нами как «жесткая, иерархическая, вертикальная и авторитарно-властная структура» [17].

Насилие, повторяющееся в истории христианства, по мысли Джанни Ваттимо, объясняется присутствием механизма жертвоприношения, который представляет собой иную форму описанного Хайдеггером метафизического объективизма. Естественность жертвенного механизма, которая, по соображениям Рене Жирара, состоит в том, что миметическое насилие укоренено в индивидуальном сознании и социуме, это как раз то, что Хайдеггер называет «непреодолимостью» метафизики [18]. Положить ей конец невозможно до тех пор, пока бытие не заговорит с нами на другом языке. Задаваясь вопросом о том, как можно мыслить этику и метафизику христианства иначе, чем восхождение к первопринципу и мистическое отождествление с ним, как можно основать моральный закон иначе, чем при помощи неоспоримой, заданной, несомненной структуры, способной легитимизировать применение силы, Ваттимо предлагает рассматривать свободную жертву Христа как образец спасения в kenosis’e, но не спасения через kenosis, поскольку тогда бы подтверждалась логика жертвоприношения, требующая «справедливого» удовлетворения кровожадного Бога естественной религии. Kenosis есть не средство искупления, а само искупление [19].

Принятие нежертвенной и антиметафизической логики христианского откровения с одной стороны ведет к утрате всех рациональных ориентиров, но с другой — позволяет следовать за событием, довериться той позитивности, которая случается, а не представляет собой выражение естественных структур, творения и откровения [20].

ИТОГИ

Итогом этого текста я вижу высказывание на границе политического и этического, оставленное невысказанным и подвешенным во времени. Для меня было важно показать, как христианство может быть открыто к вопросам, возникающим в условиях войны и насилия, более того — оно призвано отвечать на них, а не вводить в заблуждение, благословляя войну и преступления против человека. Часто я испытывала дискомфорт, общаясь с теми, кто причисляет себя к общине верующих: в моей голове не укладывалось, как можно исповедовать православие и уничтожать близких/далеких домашним/государственным насилием. Острая необходимость поиска и внутренняя уверенность в его результате сложились в коллаж этого текста. И я надеюсь, что его контуры будут проясняться и дальше.

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Ваттимо Д. После христианства / Пер. с итал. Д. Новиков. М.: Три квадрата, 2007, с. 29.

[2] Caputo J. The Weakness of God: A Theology of the Event. Bloomington: Indiana University Press, 2006, p. 52.

[3] Ibid., p. 46.

[4] Коначева С. «Бог без суверенитета» и «священная анархия» Царства: «слабая» теология как теополитический проект //Социологическое обозрение. 2022. Т. 21. №. 2. С. 222.

[5] Там же. С. 222.

[6] Но, чтобы посрамить мудрых, Бог избрал то, что в мире считается глупым; чтобы посрамить сильное — то, что в мире считается слабым. И избрал безродное и ничтожное, так сказать, ничто, чтобы обратить в ничто то, что для мира что-то значит (1 Кор 1:27–28).

[7] Коначева С. Теологическая онтология в постметафизическую эпоху: от ipsum esse к событию //EINAI: проблемы философии и теологии. СПб. 2016. С. 37.

[8] Miller A. Speculative grace: Bruno Latour and object-oriented theology. Fordham Univ Press, 2013, p. 19.

[9] Ibid., p. 20.

[10] Ваттимо Д. После христианства / Пер. с итал. Д. Новиков. М.: Три квадрата, 2007, с. 56.

[11] Там же. С. 56.

[12] Степанова Е. Теология в контексте: подлинность частного как вызов универсальности христианской истины. Введение// Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2021. No 39(2). С. 11.

[13] Там же. С. 12

[14] Там же. С. 20.

[15] Там же. С. 21.

[16] Ваттимо Д. После христианства / Пер. с итал. Д. Новиков. М.: Три квадрата, 2007, с. 130.

[17] Там же. С. 133

[18] Там же. С. 132.

[19] Там же. С. 137.

[20] Там же. С. 137.

Author

Viktor Dimitriev
AnastasiaA
Dmitry Kraev
+1
2
Share

Building solidarity beyond borders. Everybody can contribute

Syg.ma is a community-run multilingual media platform and translocal archive.
Since 2014, researchers, artists, collectives, and cultural institutions have been publishing their work here

About