Александр Монтлевич. Факт как фетиш: вместо имени
Публикуем отрывок из работы А. Монтлевича, вышедшей в #14[Транслит]: Прагматика художественного дискурса. На данный момент в серии *démarche готовится к печати книга этого автора «Безымянный и указательный. О роли местоимений в опыте непосредственной достоверности». Вы можете поддержать ее издание в рамках краудфандинговой кампании, получив книгу по почте.
Александр Монтлевич. Факт как фетиш: вместо имени
1. Этимология facticio/feitiço
Исконно слово «фактический», которое мы используем для обозначения чего-то истинного, последнего аргумента достоверности, в своей этимологии принадлежит и вытекает из того же смыслового ядра, что и слово «фетиш» в значении сделанности, искусственности, произведенности, т. е. в значении, которое сегодня наиболее полно дает знать о себе в таких словах, как fiction, fantasy и т.п. [Тогда как] современное значение факта противопоставлено фейку и фикшену.
На самом деле, исконным именем «фетиша», feitiço, перенесенным после XVI века из португальского в лексикон английского и немецкого, а затем и других языков, является латинское facticio. Современное имя «факт» представляет собой пере-открытие, возобновление латинского factical изнутри инобытия в португальском feitiço, «фетише». Перед нами историческое превращение термина, многоопосредованное снятие-восстановление, инобытие значения, забвение забвения и… своего рода «воскресение»:
В своем эссе, озаглавленном «Страсть фактичности: Хайдеггер и проблема любви», Агамбен показывает, что у Августина термин facticium используется в значении «сделанность», «искусственность». Августиновское определение человека предполагает значение «сделанности», «сфабрикованности» как внутреннюю черту последнего: человеческая душа есть «facticia est anima», в том смысле, что она создана богом. Латинское прилагательное facticius у Августина противопоставлено nativus и, в противовес последнему, выражает то бытие, которое не есть по своему происхождению непосредственное природное. Оно, напротив, принадлежит искусственности, характеризующей идола в руках архаического человека, от которого получает у Августина свою определенность сама человеческая душа как «фактичная».
Образование значения современного слова «фактичность» изнутри португальского значения feitiço было, как мы видим, инобытием латинского слова facticio, а последнее использовалось Августином для определения человеческой души как «искусственной». Причем, если и можно сказать, что душа человека создана Богом по образу божьему, то, вместе с тем, действительная мерка модели, калибровка производственного образца, снималась с языческого идола, т. е. той вещи, которая сделана самим человеком.
Указание на занимающую нас проблему этимологического превращения имен и зазора между значениями факта и фетиша можно встретить и на страницах книги «К критике политической экономии знака» Ж. Бодрийяра. Этот пример примечателен странным сочетанием глубины этимологического захода и поверхностности принесенного «назад»:
Во Францию он перешел в XVII веке, возникнув из португальского слова feitiço, что значит «искусственный», которое само происходит от латинского facticius. Первичным оказывается смысл «изготовления», «имитации посредством знаков».
Везде обнаруживается момент «притворности», трюкачества, искусственной обработки, то есть культурной работы знаков, дающей начало статусу предмета-фетиша и, частично, тому непреодолимому очарованию, которое он производит [1].
Бодрийяр связывает искусственность фетиша со знаком, с игрой означающих, предостерегая от поспешной редукции фетишизма к феноменальности, истоки которой проистекают из предположения о существовании сверхъественной магии вещей, некоей «естественной» силы означаемых, действующих своими чарами поверх означающих. Применительно к означаемому можно, стало быть, говорить об обусловленности его в своей само-принадлежности (собственности и подлинности) игрой означающих, тем фетишизмом, что отсылает к экономии знака. Вместе с тем, знак «факта» здесь не структурный закон ценности, не эквиваленция и не символический обмен, а
Факт и фетиш, начиная с Августина и вплоть до Хайдеггера, оставались поляризованы, разведены по двум «углам» достоверности. И Бодрийяр, и Агамбен — не сводят их в единство их первичных отношений взаимообусловленности. Бодрийяр, вскрыв манипулятивно-знаковый характер фетишизма как facticio, перескочил через последнее и не распознал «знаковость» на уровне самого фактического, «прилагательной» стороны фетишизма факта. Агамбен же, следуя за Хайдеггером и соотнеся фактичность с фетишизмом «португальского существительного», не произвел сверки (означаемого) фетиша Da-sein с манипуляцией означающими, местоимениями «тут» и «я».
Эта пульсация facticio и feitiço, их обратимость и слияние в единстве значения «искусственности» в латинском употреблении, может быть условием такого рассмотрения, в рамках которого современные определения фетиша и факта способны соскочить со своих насиженных мест. Нам предстоит вернуть не только архаическому фетишу-идолу, но и одному из таких ультрасовременных понятий, как факт, то значение произведенности, фабрикации, которое мы находим в современном марксистском и психоаналитическом использовании термина «фетишизм» [2].
2. Потребительская и меновая стоимости факта. Прибавочная стоимость факта
Коротко резюмируем исходное концептуальное единство терминов «факт» и «фетиш». Факт — этимологически производная форма от facticio, означающего сделанность. Сделанность и искусственность образуют значение фетиша как «языческого» идола (у Августина). Фактичность представляет поэтому особый способ бытия фетиша. Фетиш — не сам предмет-идол, а сделанность, сфабрикованность, т. е. форма, фетишистское отношение. Отношение, составляющее форму фетиша, определяется как материальность. Говорится о материальной форме, материализме самой формы, так как материя не есть эмпирия фетиша как вещи, а есть отношение, выражающее саму искусственность. Отсюда мы можем интерпретировать значение факта как материальной формы, сущность которой также составляет отношение.
В аналитике присутствия (Da-sein) Хайдеггера, между тем, эта самая ценность факта ставится под сомнение, результатом которого оказывается онтологизация различия, расслоения фактичности (Faktizitat) присутствия и фактуальности (эмпиричности) наличного сущего (Tatsachlichkeit). Так же, как марксизм на первом шаге попадает в ловушку фетишизации потребительской стоимости и идеи естественного человека потребностей, тем же самым образом аналитика присутствия Хайдеггера промахивается мимо действительного содержания фетишистской формы факта, подпадая в ловушку фетишизации присутствия через фактичность. Эмпиричность наличия, составляющая factum brutum, т.е. фактуальность, представляет для Хайдеггера своего рода «идеологию», идеологическую иллюзию фетишизированной формы факта, товарную форму факта, в которой обитает отчуждение от подлинной фактичности. Мы можем заметить, что перформируемая Хайдеггером Faktizitat сама по себе есть примерным образом того же типа фетишистская абстракция, аналог которой мы можем встретить в марксизме в понятии потребительской стоимости как сущностной ценности вещи, освобожденной критическим усилием первого уровня от фетишизации, некой ее способности «естественным» образом удовлетворить «естественную» потребность человека. Как показывает Бодрийяр, ценность уже всегда есть нечто искусственное, равным образом, как и потребность — естественные потребности, даже первичные, в логике фетишизма товарной формы современного капитала, всегда вторичны. Цена ошибки Хайдеггера еще более велика в сравнении с марксистской, ведь ставкой в истинностной игре аналитики присутствия являлась сама судьба присутствия! — его подлинность… что уж тут подлинность теории. Но промах неудивителен, коль скоро Хайдеггером сама фактичность факта наличия «поспешно снимется», а скорее даже «вытесняется» (по аналогии с рассматриваемым в психоанализе защитным механизмом) в качестве приоритетного объекта онтологии.
Само «Вот» [3] в
Наличное бытие (Da-sein) Гегеля есть то, чему должна быть возращена онтологическая возможность конституирования фактичности, которая была экспроприирована Хайдеггером и помещена внутрь Da-sein как присутствия. Конечно, в истории той скромной области послежития абсолютного духа, что отвечает за воспоминание о забвении смысла бытия, Присутствие необходимым образом должно было быть «сублимировано» из гегелевского Da-sein (наличного бытия) и противопоставлено последнему как категориальному определению наличного сущего. Если у Гегеля опыт непосредственной достоверности берется как исходное и простейшее, как такая стадия в развитии абсолютного духа, через которую необходимо перескочить на пути к «самой сути дела», то у Хайдеггера происходит возвращение к самой невыразимости «вот».
В результате, на сегодняшний день у нас не остается иных возможностей в плане онтологической ревалоризации фактичности (факта), кроме «восстановления» снятого хайдеггеровского отличия «Faktizitat of Da-sein from Tatsachlichkeit» и помещения «остатка» фактичности внутрь опыта непосредственной достверности «этого», обратно внутрь наличного бытия Гегеля.
В плане этого фетишизма магии фактичности в опыте «так оно есть» представляется заслуживающим внимания замечание А. Смулянского, который настаивает на различии между содержанием факта и самой его формой содержательности, обращаясь, правда, к уровню целостного высказывания:
Факт располагается отнюдь не на содержательном уровне сказанного (…) Любое высказывание, редуцирующее смысл фактичности к содержанию происходящего, устроено следующим образом: «Факт (ы) таковы: …». Напротив, то, о чем здесь идет речь (сама фактичность факта — А.М.), располагается на уровне акта высказывания, который, независимо от порядка слов, гласит одно и то же: «Это факт»… его месседж…: «Это — есть!». В этом странном «есть», обладающим невнятным статусом, и заключена трудность [4].
Речь, таким образом, идет о фактичности самого «вот». Характер отношений значений в связке facticio-feitiço соотносится с указательным местоимением как именем собственным «факта» — это приводит нас к парадоксу бытия в языке некоего-внеязыкового: не-имения-именем-имени. При всем том, речь не может идти об «Идее» факта, т. к. факт — онтологическая альтернатива «Идее», Эйдосу. Ведь в отношении факта определяющим является само «есть», «так оно есть» как выражение непосредственной достоверности самого того, на что указывают «вот», «тут», «теперь», — что уже «фальсифицирует» сферу идей: идеи всегда есть отношение вещи как копии к некоей идее (эйдосу) имени.
Такое указание на фактичность происходит на уровне игры означающих «Тут» и «бытие» в «Тут-бытии» хайдеггеровского образца (Da-sein) и бытии самого этого «Тут». «Тут» как наречное местоимение, сущностно связанное с «собственным» («личным», авторизованным) характером человеческого Presence как
Как то, что «вместо-имени», местоимение «тут» (Da) в «Тут-бытии» (Da-sein) есть сфабрикованность, т.е. произведенная форма фактичности. Бытие этого «вместо-имени» «Тут», меж тем, не есть простое отношение — сама подразумеваемая непосредственность здесь опосредована не только именем, но и его «вместо».
«Пустота» местоимения является условием возможности каждый раз нового отношения ее всеобщей формы с тем или иным здесь-и-сейчас, говорящим через указательные (наренчые) и личные местоимения первого и второго лица (которое, согласно Бенвенисту, производится в самом акте речи, содержащем акт производства языковой формы «я», «ты», и/или через отношение указательного «вместо-имени» с тем или иным объективным предметом (на который указывается за пределами акта речи)). Манипуляции полными знаками как своеобразная игра фетишизации, на понимании логики которой настаивает Бодрийяр, опосредована и соотнесена с другой игрой (логикой) означающих, которые не есть имена (т. е. означающие первого порядка), — это игра, манипуляция с именами второго (вернее было бы сказать: «нулевого», или даже «минус-первого») порядка, означающими, которые опустошены иным и дополнительным образом в сравнении с тем, который «онто-лингвистически» (структурно-экономически в политической экономии знака) характеризует «пустоту» любого означающего как такового.
3. Хайдеггер и проблема местоимений
Как известно, Хайдеггер постулировал в качестве приоритетного объекта онтологии бытие Da-sein, то есть бытие присутствия, того сущего, которое спрашивает о своем бытии и понимает его. Между тем, само присутствие, которое есть Da-sein («Вот-бытие»), артикулируется через местоимение «вот», «тут» перед «бытие». Вместе с указательным местоимением местоимение личное, «я», уже с первых страниц «Бытия и времени» заявляет о своих правах на присутствие:
Бытие, о котором для этого сущего идет дело в его бытии, всегда мое. Присутствие поэтому никогда не фиксируемо онтологически как случай и пример определенного рода сущего как наличного. Такому сущему его бытие «безразлично», вглядываясь точнее, оно «есть» так, что его бытие не может ему быть ни безразличным ни небезразличным. Рассмотрение присутствия сообразно всегда-моему характеру этого сущего должно постоянно включать личное местоимение. Я есмь, ты есть [5].
Присутствие помечено, в отличие от вещей (наличного, подручного сущего), небезразличностью, имеет характер отнесения к всегда «своему» через личное местоимение. Озабоченность вещами, небезразличие к ним укоренены в небезразличии к себе, в
Вместе с тем, мы не намерены давать здесь оценку точности выражения и силе размыкания, а хотим лишь отметить факт соподчинения личного местоимения с вопросом о бытии присутствия как онтологически значимым, так и онтически неумолимым.
Каким, стало быть, мистическим образом это определение собственного присутствия через личное местоимение связано со структурной необходимостью в выражении присутствия и через указательное местоимение? Ведь указательное местоимение «Вот», как было показано, также представляет себя в качестве имени Присутствия. Последнее Хайдеггером транскрибировано не через
В итоге сама экзистенциальная простраственность, присутствуя как фактический опыт, лежит, по Хайдеггеру, до всякого различия между личным и указательным (в наречиях места). В отношении фактичности, возможность которой обеспечивается указательным местоимением «Вот», Хайдеггером отмечается та же «лично-местоименная» небезразличность Da-sein. Неужели тогда фактичность «Вот-бытия» есть всего лишь грамматическое бытие самого указателя «Вот» как личного «Я»?
Итак, через местоимение «Вот», через «свое» «Вот» и бытие самого «Вот» как «вместо-имени» «своего», личного, мы приходим к фетишизации гегелевского опыта чувственной достоверности «этого» (здесь, теперь и равно «я») как уже фактическому, т. е. фикции имени самого «вместо» как такового. Все это говорит о том, что феномен местоимения требует своего анализа как онтологического феномена. Что означает: Da-sein (присутствие) «выносится за скобки» и местоимение получает в таком проекте на время приоритетный статус предмета онтологической темтатизации. Круг тематического сужения онтологии Da-sein до местоимения. Ответ на вопрос о том, что такое «Вот», онтически очевиден, как в повседневных толках (с сохранением, правда, присущей им двусмысленности), так и в категориальных суж (д)ениях научной дисциплины (лингвистики), но онтологически не проработан (не выговорен, не раскрыт).
Не будучи простым указанием на «наличные факты», «Вот» — это всегда мое «Вот». Т. о. «Вот» самого Присутствия в его не-безразличии, соответсвенно «лично», имеет отношение к лицу. Но «тут» его, тех все же ближе, чем «тут» этого листа бумаги. Достоверность лица об-личает «Тут» неолицетворенного сущего. Казалось бы, указательное местоимение «Тут» должно получить свою исчерпывающую дефиницую и обоснование через личное местоимение «Я». Без этого мы возвращаемся к гегелевскому Da-sein, где «Тут» дерева или дома неотличимо от «Тут» субъекта как человека («Я»). И все же, парадоксальным образом, само личное местоимение «Я» «очерчивает» в качестве своей опоры исходную указательность через «пространственность присутствия».
В.ф. Гумбольт указал на языки, выражающие «Я» через «здесь», «Ты» через «вот», «Он» через «там», передающие стало быть — формулируя грамматически — личные местоимения через обстоятельства места. Подлежит дискуссии, каково исконное значение выражений места, наречное или местоименное. Спор теряет почву, если обращают внимание на то, что наречия места отнесены к «Я» как присутствие. «Здесь», «там» и «вот» суть первично не чистые местные определения внутримирного наличного сущего, но черты исходной пространственности присутствия. Предполагаемые наречия места суть определения присутствия, они имеют первично экзистенциальное и не категориальное значение. Они, однако, также и не местоимения, их значение располагается до различий наречий места и личных местоимений…[6]
Но «Я» предполагает кроме экзистенциальной пространственности и своего рода процессуальность, раздвоение указательности на «здесь» и «там», центробежность (из) здесь к там и центростремительность (из) «там» к «здесь». То, что Хайдеггер называет «я», по сути есть не «я» предпосланное, а «я» фабрикуемое, производящееся в самих актах обращения на себя. Это то значение эпистрофе, которое описывает Фуко в «Герменевтике субъекта» и которое связывается им с возвратной формой личного местоимения (французское -soi-), противопоставленной прямой форме личного местоимения первого лица.
Наречия места и времени («здесь» и «сейчас»), по Бенвенисту, тождественны по положению в пространстве и времени речевому акту, содержащему «я». «Здесь» и «сейчас», равно как и «это», ставятся Бенвенистом в зависимость от
…определение указательных слов вообще через дейксис, как это обычно делают, не вносит ничего существенного, если не добавить, что дейксис совпадает с моментом речи, содержащим указатель лица, эта отнесенность к моменту речи и придает указательному слову каждый раз единственный и неповторимый характер, заключающийся в единственности речевого акта, с которым указательное слово имеет референцию [7].
Итак, Гегель в отношении опыта чувственной достоверности пришел к положению о невозможности выразить, высказать конкретное «это», «здесь» и «я» с помощью языка, который есть в-себе всеобщее. Желание высказать «этот клочок бумаги», будучи осуществлено, привело бы к тому, что он от этого «истлел бы». Бенвенист же предлагает снятие диалектики конкретного и всеобщего в «единственности» речевого акта. Всеобщее содержание конкретных «этот», «здесь» и «теперь», неспособных, по Гегелю, высказать истину конкретного и получающих вследствие этого свою истинность через всеобщее языка, у Бенвениста вновь снимается в конкретности самого акта речи, самой ситуации высказывания, ее индивидуальности. И личные, и указательные (наречные) местоимения имеют отношение к конкретной временности речи, к ее уникальному моменту в форме высказывания, акта. По Бенвенисту, все эти местоименные формы, «соотносясь не с реальностью и объективным положением в пространстве и времени» (фетишизм фактуальности), а c актом высказывания, получают, тем самым в этом «соотнесении со своим употреблением» свое определение в качестве рефлексивных:
язык разрешил эту задачу (коммуникации на межсубъектном уровне), создав серию «пустых» знаков, свободных от референтной соотнесенности с реальностью, всегда готовых к новому употреблению и становящихся «полными» знаками, как только говорящий принимает их для себя, вводя в протекающий акт речи [8].
Серия «пустых» знаков, становящихся «полными», абстрактные имена получают свою референцию в соотнесении с самой единовременностью акта речи. Примечательна сама природа «пустоты», самого «вместо» в местоимении, которая, по Бенвенисту, обусловливает употребление местоимений «ситуацией речи и ничем другим»:
Если бы говорящий располагал для выражения своей неповторимой субъективности особым опознавателем, языков оказалось бы столько же, сколько людей, языковое общение стало бы совершенно невозможно [9].
Вместе с тем, указывая за пределы речевого акта, такие местоимения как «он», «они» «пустотны» иным способом нежели местоимения первого и второго лица и наречные выражения места «здесь» и «теперь». В них представлено объективное содержание того, что выходит за пределы акта речи. Местоимения в этом случае, будучи другой породы, осуществляют инобытие в акте речи того, что ему не принадлежит, что не присутствует здесь-и-сейчас и что имеет место где-то «там» [10].
Между тем, различие между рефлексивными местоимениями и нерефлексивными предстает не в фигуре их раграничения, разведения по разным углам языка. Само их отношение рефлексивно. Различие на лицо и
Показывают «теперь», это «теперь». «Теперь» — оно уже перестало быть, когда его показывают; «теперь», которое есть, есть некоторое иное, не то, которое было показано, и мы видим, что «теперь» есть именно это «теперь», так как его бытие состоит в том, чтобы больше уже не быть. «Теперь», как нам его показывают, есть бывшее «теперь», и это — его истина», истины бытия у него нет. Следовательно, все же истинно то, что оно было. Но то, что было, на деле не есть сущность, оно не есть, а ведь дело шло о бытии [11].
Тем самым, и определение пространственности, которое предлагает Хайдеггер, и определение временности, предложенное Бенвенистом, нас в равной мере не способны удовлеторить. Представляется, что прояснение не ответа, а хотя бы самой логики вопроса, который мог бы быть поставлен в отношении всей этой простоты «я», здесь», «теперь», «он», «они», возможно лишь на пути, который предполагает рассматривать местоименность как основание «времени» и «пространства». Местоименность тогда не черта присутствиеразмерности, а наоброт: присутствиеразмерность как таковая получает свое определение на основании местоименности, «вместо-имени».
Характерно однако, что для Хайдеггера анонимность и связанные с ней способы быть — толки, падение в публичность, болтовня — все это для человеческого присутствия как собственного и подлинного является исходным состоянием. Истинное, собственное и подлинное Da-sein, как сказано в «Бытии и времени», не предшествует несобственному. Падение в несобственное не есть, как отмечает Хайдеггер, движение «вниз» из некоего изначально позитивного и более «высокого» состояния подлинности. Ассоциация падения с переходом «некого присутствия» из высших сфер бытия в низшие — то, от чего предостерегает Хайдеггер. Аналитика анонимности das Man как неподлинного не имеет ничего общего с различными формами критики культуры или диагностикой исходного духовного недостатка. Падение — не негативно, а есть сама по себе исходная предпосылка бытия присутствия как подлинного.
Тем самым различие в природе местоимений как принадлежащих: одних синтаксису языка, других — «речевым актам» — различие, раскрываемое Бенвенистом, упирается в различие иного плана, решающим для которого оказывается природа самих «речевых актов», которые ближайшим образом принадлежат сфере публичного говорения «они» и внутри которых «я» не означает собственного «я» Присутствия.
Онтологически повседневное присутствие «они» есть ближайший онтический опыт, и потому сам фетишизм «я» указывает на то, что природа местоимения не соотносится с осями лексического и
4. Дейксис и анафора
Среди немногочисленных указаний на проблему местоимения как приоритетную для онтологии можно выделить онтологические заметки Агамбена в примечании к «Грядущему сообществу», где в проекции на вопрос о бытии сущего предлагается общелингвистическая схема анализа, разложения и взаимосогласования двух элементов местоимения — дейксиса и анафоры:
Благодаря автореферентной способности указывать на сам акт речи, имеющий место в настоящем времени, в остенсиве всегда предполагается непосредственное вне-языковое вот-бытие (Da-sein)… Посредством указания, дейксиса, местоимение предполагает безотносительное бытие [12].
Безотносительное бытие чего-то внеязыкового, т.е. того «Вот», которое не имеет никакого смысла как имени, не принадлежит языку, то есть, иными словами, элемент дейксиса превращается благодаря анафоре в субъекта речи, в подлежащее. Анафора и дейксис взаимообусловлены. Анафора предполагает демонстрацию (дейсксис), а последняя отсылает к анафоре — в этой связке и берет свое начало, как замечает Агамбен, хорошо знакомое философии разделение на сущность и существование, а вместе с ним и проблема приведения их к одному — главная загвоздка онтологии как таковой. Отношение, в котором в союзе местоимения состоят дийксис и анафора, остается, и всегда оставалось, не проясненным. Согласно Агамбену, необходимо помыслить взаимоотношение сущности и существования, «которое не есть ни обозначение, ни смысл, ни демонстрация, ни анафора, поскольку оно представляет собой их взаимообуславливание»:
Это не внеязыковой объект чистой демонстрации, существующий вне и помимо каких бы то ни было отношений, и не то бытие в языке, какое представляет собой высказанное содержание, но
Экспозиция в отношении к местоимению, экспозиция самого местоимения, выдвигает нас в предметную область, расположенную за пределами сферы имен, в направлении которой преимущественно адресовался онтологический запрос. Местоимение есть экспозиция своего «вместо-имени». Но как понять местоимение как отношение «вместо» к имени, их взаимную экспозицию, если и само имя, а не только «вместо» не имеет имени, не имеет его по своему определению, а не по некоему недосмотру.
Стало быть, в отношениях между именем и местоимением как формообразущей моделью факта, т.е. в отношениях между таким именем как местоимение («это») и его «вместо» (не это, не то), проблематика бытия-в-языке некоего внеязыкового, к которой Агамбен постоянно обращается, получает еще более острый угол. Что означает быть названным чем-то, то есть иметь имя, если речь идет о самом таком сущем, предмете, которое представляет собой местоимение, т.е. вместо-имени, являющееся одновременно именем своего «вместо»? Что если перед нами означающее, по образу и способу своего бытия обнаруживающее себя также и как означаемое?
Все это уже не может быть ни названо, ни продемонстрировано, но лишь возобновлено в анафорическом повторе [14].
Агамбен в «Грядущем сообществе» предлагает нам понятие любого, такого-какого. Такое-какое, т.е. отношение «так» и «как» в роли местоимения означают это любое. И хотя Агамбен оговаривает в начале «Грядущего сообщества», что любое не значит «безразлично-какое» (какое-угодно), а есть скорее любимое, т.е. «какое-угодно» прежде всего в смысле «угодного», такого-именно, а не лишь бы какого, тем не менее, как мы это знаем — да и Агамбен в других местах своей книги говорит о том же, — любимое есть нечто, что всегда возникает из любого как «какого-угодно» в ближайшем повседневном модусе, т.е. безразличного. В любом случае в языке такими несущественными объектами являются местоимения, «пустые знаки» по выражению Бенвениста. Там, где они имеют минимум утверждения в языке чего-то внеязыкового, соотносятся с бытием и существованием, есть лишь само «вместо» имени.
Безразличное любое дает нам возможность узнать в нем ту «какую-либо породу камней», о которой пишет Хайдеггер, лишая эту породу, саму ее «каково-либость», фактичности. Фактичность — это идея факта в том смысле, что он соотнесен с присутствием, с бытием самого «тут», «вот», «здесь», которым является человек, а не
Местоименование «как» сущего определяет значение до всякого рассматривания, изучения того, что есть такое, например, молоток (Хайдеггер). Но остается вопрос о самом «как». Агамбен субстантивирует хайдеггеровское «как» вещи (апофантическое) в качестве «как» самого «как». Вопрос относится к самому «как», к его «так». «Как» — это «как» любого, как идеи, где идея есть также и «таковость».
Однако если верно, что «каждое» становится любым как любимым (фетишизированным), выступая из
«Любое» раскрывается Агамбеном через концепт Sic-sein, бытия «такого, какого», которое он предлагает мыслить как раскрытие отношений внутри дейксиса и анафоры как основных структурных моментов местоимения. Пока дейксис соотносится с демонстрацией, а анафора с предпосыланием, мы остаемся на руках с тем, что ни то, ни другое в полной мере не раскрывает бытия в его отношениях с существованием. Само разделение на сущее и существование, их противопоставление, связанное с предпосыланием и демонстрацией, требует подключения к рассмотрению чего-то еще, относящегося к имени в его отношении к внеязыковому, к
Имя мыслилось всегда как то, что идет впереди местоимения, в то время как местоимение лишь отсылало к имени, само по себе оставаясь пустым знаком, не имеющим своего уникального объекта-референта. Но, как говорит тот же Бенвенист, у местоимений «я» и «он» — разная природа, первое отсылает к автореференции субъекта в акте речи и является рефлексивным, второе — к объективному положению вещей. Имя «местоимение» по Бенвенисту здесь обозначает совершенно различные феномены, два рода объектов, обладающих различной природой. Также личные местоимения «я» и «ты» сущностно эквивалентны по своей функции в речи с наречием места («здесь»). Местоимение (в смысле всеобщего понятия имени) не имеет своего бытия. Нам необходимо помыслить заново отношение имени к своему «вместо», равным образом и отношение «вместо» к своему имени. Без такого переопределения их отношений внутри экспозиции (взаимообусловленности) останется неясным вопрос об отношении языка к
Отношения экспозиции анафоры и дейксиса (такого-какого) как отношения сущности и существования дополняются, «репрезентируются» отношениями экспозиции имени в отношении к местоимению. Последнее способно по-новому переоткрыть онтологическую проблематику как отношения между бытием как
Отрывок из работы А. Монтлевича “Факт как фетиш: вместо имени” печатается под редакцией П. Арсеньева и А. Смулянского
Ссылки:
1. Бодрийяр Ж. К критике политической экономии знака. — М.: Академический проект, 2007. С. 111–112.
2. Как известно, фетишизм современной товарной формы эпохи позднего капитализма состоит в обусловленности «естественной» ценности вещи, т.е. ее потребительской стоимости, стоимостью меновой, а последней — структурным законом ценности, воплощенным в форме знака (фетишизации как структуры означаемого/означающего). Схожим образом обстоит дело и в психоаналитической трактовке: фетиш тут не есть просто объект удовольствия, — это объект, который является одновременно знаком своего отсутствия. Это объект, который одновременно не «тот самый» объект, от которого «человек психический» желал бы получить удовольствие
3. Часть хайдеггеровского понятия Da может и будет в дальнейшем переводиться двояко — как «Вот» и как «Тут» (прим. ред.)
4. Смулянский А. Факт и его отношение к аффекту речи // #6–7 [Транслит], 2010. С. 82–83.
5. Хайдеггер М. Бытие и время. — СПб.: Наука, 2002. С. 42.
6. Там же. С. 119.
7. Бенвенист Э. Природа местоимений// Общая лингвистика — М.: Прогресс, 1974. С. 287
8. Там же. С. 288.
9. Там же. С. 288.
10. Возомжно, именно поэтому считается этикетно недопустимым в присутствии лица говорить о нем в третьем лице. (прим. ред.)
11. Гегель. Феноменология Духа — СПб.: Наука, 2006. С. 56.
12. Агамбен Дж. Грядущее сообщество — М.: Три квадрата, 2008. С. 86.
13. Там же. С. 87.
14. Там же. С. 69.
