Владимир Шалларь. Политическая теология: ликбез (по прочтении «Ad Carl Schmitt» Якоба Таубеса)

die Kunst
13:02, 30 марта 2021🔥
Добавить в закладкиДобавить в коллекцию
Якоб Таубес. Ad Carl Schmitt. Сопряжение противостремительного (Владимир Даль, 2021 г.)

Якоб Таубес. Ad Carl Schmitt. Сопряжение противостремительного (Владимир Даль, 2021 г.)

Не так давно вышедшая в русском переводе небольшая книжка Якоба Таубеса «Ad Carl Schmitt. Сопряжение противостремительного» представляет собой ряд материалов философско-мемуарного характера о дружбе-полемике автора с Карлом Шмиттом — двух людей, сыгравших определяющее значение для современной политической теологии. Воспользуемся этой книгой как поводом к составлению ликбеза по политической теологии, обозрению констелляции имен, тем, концептов, событий вокруг диады Шмитт-Таубес. Тем паче, что Шмитт представляет правое крыло политической теологии, а Таубес — левое, и таким образом, наш ликбез сможет задать систему политических координат теологии.

Вебер

Первое имя — великий социолог Макс Вебер (1864-1920), чьим «законнорожденным сыном» Таубес называет Шмитта. Шмитт продолжает (отчасти полемизируя) главную тему Вебера — истолкование основных реалий Запада, модерна, современного мира как следствий секуляризации христианства. При том (что принципиально) секуляризацию потребно понимать не как отмену, ликвидацию, отбрасывание христианства, а как операцию обмирщения христианства в смысле его реализации, применения в нерелигиозных областях жизни. Секуляризация есть парадоксальная операция детерриторизации христианства, как бы его отчуждения от самого себя в мирские области. Так рационализм, часто понимаемый как развенчание христианства, есть по Веберу плод христианского расколдовывания мира, капитализм — плод перехода (осуществленного протестантизмом) аскезы из собственно аскетики в область мирских активностей. Об этом мы еще будем говорить, а сейчас — к Шмитту.

Шмитт

Карл Шмитт (1888-1985) — юрист, философ, введший само понятие «политическая теология». Как возможна христианская политика в условиях «эсхатологического паралича», ожидания Парусии — вот вопрос Шмитта. История, согласно христианству, должна кончиться, она тем самый есть некое время в ожидании Конца. В таком случае никакой христианской политики и не может быть: мир сей кончается (вместе с политикой, разумеется), христианин готовится к Концу. Но Конец не приходит, что-то отсрочивает, удерживает Конец. Здесь возникает фигура Удерживающего, катехона (выражение ап. Павла), понимаемая Шмиттом, согласно старому теологумену, как Империя. Империя есть катехон, то, что удерживает, острочивает Конец. И здесь по Шмитту основание христианской политики: она есть политика Империи, власти суверена.

Суверен есть тот, кто вправе вводить чрезвычайное положение, приостанавливать действие права. Теологическую природу этой главной юридически-политологической формулы Шмитта раскрывает его главная политико-теологическая формула: политические, юридические понятия есть секуляризованные теологические понятия (знаменитый формулировки из «Политической теологии» Шмитта). Подобно тому как Бог есть суверен миропорядка и способен отменить законы миропорядка чудом, так так и суверен правопорядка способен отменить законы чрезвычайным положением. «Суверен» есть секуляризация понятия «Бог», «чрезвычайное положение» есть секуляризация понятия «чудо». Здесь возникает некая коллизия: суверен к качестве катехона приостанавливает пришествие Царства Бога, то есть конца право- и миропорядка, и вместе с тем, он есть тот, кто будучи отражением власти Бога на земле (той самой власти, чье окончательное торжество он приостанавливает) он способен приостанавливать правопорядок. Но не эта коллизия заботит Шмитта.

Его проблема в том, что движение секуляризации, отменяющее христианство, отменяя теологию, лишает тем самым политику её теологических оснований (к двойству секуляризации как отмены христианства и как его реализации мы еще вернемся). Просвещение, либерализм, революции разрушили порядок Империи (монархии, «старого порядка»), и на чем теперь строить политику? Шмитт критикует либерализм, парламентаризм, социализм за их фундаментальную противоречивость, неосновательность: им неоткуда произвести основное понятие правопорядка — суверенитет. Шмитт же хочет спасти суверенитет, и потому становится одним из идеологов нацизма: вождизм, власть фюрера — суверенитет на современном этапе (ситуация несколько сложнее: Шмитт — один из представителей проекта «консервативной революции», альтернативного нацизму; но как и проект «консервативной революции» де факто стал одним из предтеч нацизма, так и Шмитт, несмотря на критическую позицию в отношении нацизма, был одним из идеологов нацизма). Как бы то ни было, нам интересно, что упомянутая коллизия вылазит здесь с другого конца: если парламентаризм-либерализм-социализм суть силы, размывающие «старый порядок», дезактивирующие Удерживающего, то они тем самым суть силы, приближающие то, от чего удерживает Удерживающий — Царство Бога. Но таким образом не являются ли они тогда секуляризацией эсхатологический понятий? Разумеется, многие сказали бы, что эти силы суть силы Антихриста, но стоит спросить: сам Антихрист, объявляющий себя Богом, противостоящий Богу, становящийся владыкой мира — не является ли высшим проявлением как раз шмиттеанского суверена, катехона, Удерживающего? — ведь победа над этим предельным катехоном и есть Конец мира сего, торжество Царства Бога, ведь Зверь Апокалипсиса — как раз Империя, распявшая Бога, и гонящая христиан (здесь конечно надо быть осторожным и вспомнить, что «удерживающий» и «человек беззакония» — две разные фигуры у ап. Павла, и «взятие» первого есть условие появление второго, победа над коим будет победой Царства; об этой проблематике см. ниже). В любом случае шмиттеанская концепция христианской политики как политики имперской крайне проблематична именно в качестве христианской.

Петерсон

Резкую критику политической теологии Шмитта содержит «Монотеизм как политическая проблема», книга Эрика Петерсона (1890-1960), друга Шмитта (между прочим благодаря Шмитту Петерсон обратился в католицизм). В этой книге реконструируется история политической теологии монархии как следствия монотеизма (земная власть монарха как отражение небесной власти Бога). Петерсон показывает, что эта идея формируется в языческой традиции (аристотелизм), иудейской (Филон), арианской (Евсевий). Что объединяет аристотелизм, иудаизм и арианство? — нетринитарный монотеизм. Монархию легко можно вывести из монизма, но никак из тринитаризма. Троица — не монарх, не единичный суверен, но некое согласие, некая общность нескольких субъектов. Монархия не может быть секуляризацией христианской теологии, потому что последняя не монистична, а тринитарна. Но какова тогда может быть политическая теология, выведенная их догмата о Троице (а не — как у Шмитта — из язычески-иудейско-арианского монизма)? С одной стороны, Петерсон пишет, что тринитарный доктрина — единственно возможная основание христианской политики, с другой, поскольку Троице в здешнем бытии ничего не соответствует, христианская политическая теология вообще невозможна, ибо, как считает Петерсон, невозможно секуляризировать (применить к здешнему бытию, например к политике) понятие Троицы. Поскольку христиане ожидают Парусии, то единственная мыслимая форма христианской политики — литургическая общность, уже сейчас причащающая христиан Царству.

Таубес

Мы подошли наконец к Якобу Таубесу (1923-1987). Вопреки Петерсону он считал, что христианская политическая теология еще как возможна (оговоримся, что Таубес — иудей крайне много размышлявший над ап. Павлом и христианской эсхатологией), вопреки Шмитту, считал что политическая теология возможна не как крайне-правая, а как крайне-левая. Вопреки и Шмитту, и Петерсону он считал, что христианская политика обосновывается именно эсхатологией.

Сам принцип истории, как известно, рожден библейским мышлением. История есть время, некий срок между Творением и Парусией. Из тотальности космических циклов Библия освобождает людей к историческому творчеству. Космическую и социальную тотальность Библия разоблачает как «мир сей», нечто что кончится; она противопоставляет этой тотальности мессианское царство, эсхатологию, тем создавая само историческое время, как время освобождения от мира сего, как время политического действия. Эсхатология создает саму возможность революционной критики и действия, подвешивая мир сей как нечто, во-первых историческое, а не от вечности данное, а во-вторых, как нечто грешное и падшее, тому чему следует исчезнуть, и дать место Царству мессианской справедливости. Таубес создает левую политическую теологию из эсхатологии, тогда как Шмитт создает правую политическую теологию из приостановки эсхатологии.

Таубес пишет, что Шмитт понял главное — время есть некий срок, то есть время есть эсхатологическое понятие (и в этом, по Таубесу, подлинное христианство Шмитта). Время конечно, время идет к Концу, а значит нужно принимать решение: эсхатология ведь есть пространство предельного выбора, история есть пространство решения. Поэтому всё — политика, ибо всё временно, всё — решение и борьба. Политическая теология — крест всякой теологии, пишет Таубес.

Библейская апокалиптика, по Таубесу, имплицирует новое понятие времени и новый опыт истории, а Шмитт, считает Таубес, руководствуется антиапокалиптическим порывом, желанием отсрочить апокалипсис, откуда и шмиттеанская концепция катехона. Таубес вообще считает концепцию катехона началом одомашнивания, опошливания христианского опыта истории, началом сговора с властями мира сего (сатаной, который, как известно, — князь мира/века сего).

Вообще чрезвычайно характерна для истории христианства смена эсхатологического ожидания эсхатологическим испугом, радостного нетерпеливого ожидания Парусии на испуг перед Антихристом. Ранние христиане радостно ждали Христа, современные христиане испугано ждут Антихриста. Ведь Парусия — торжество Бога, наступление Царства справедливости, почему его начали бояться? Но ведь очевидно, что бояться наступления справедливости преступники. Парусия сносит мир сей со всеми его властями, то есть бояться Парусии власти мира сего: сатана и его дети. Таубес называл философию Шмитта философией Великого Инквизитора, и более того, Таубес пишет, что Шмитт был с этим согласен (Шмитт согласно Таубесу говорил: «кто не видит, что «Великий инквизитор» абсолютно прав в противостоянии всем восторженным чертам исусианского благочестия, тот ничего не смыслит ни в том, что такое церковь, ни в том, что именно — вопреки своим собственным убеждениям, — вынуждаемый самой постановкой проблемы, нам сообщил Достоевский»). Согласно «Поэме о Великом Инквизиторе» Христос принес людям свободу — эту «свободу» Таубес прочитывает как понятие «истории», «эсхатологии» — и Великий Инквизитор как раз считает этот дар опаснейшим, хочет его уничтожить. Также и Шмитт противопоставляет Парусии Империю: и это жест Великого Инквизитора.

Основное событие христианства — Воплощение, Распятие и Воскресение Бога. Но какую политическую теологию можно отсюда вывести? — явно не теологию Бога-монарха. Бога ставшего человеком, Бога, распятого властью суверена, как-то трудно считать сувереном.

Таким же образом Шмитт просто забывает догмат о Троице. Шмиттеанство — иллюстрация предательства, совершаемого столь многими христианами: предательства эсхатологии, христологии и тринитологии в пользу некоего Бога-суверена, правящего миром. Но по Евангелию Князь мира сего — сатана. Кому же поклоняются на самом деле такие христиане? Говоря мягче: Шмитт изымает из христианства Троицу, Воплощение и Парусию, то есть несущие элементы христианства, то что в христианстве специфически христианского.

Шмитт и Петерсон размышляли над одним и тем же отрывком из «Слов о богословии» Григория Богослова о том, что Троица — образ идеального мирного порядка, совершенного согласия в любви. А «враг» — основной концепт шмиттеанской политологии. По Шмитту всякая политика зиждется на «враге». Троица — образ «политики», где несколько Личностей живут в совершенном мире, то есть образ антишмиттеанской политики. Христос — пример «политика», который являл вот такую тринитарную «политику» мирной любви в обстоятельствах крайней вражды. Шмитт конечно прав в том, что мирская политика сводится в конечном счете к «врагу», но как раз при формулировании христианской политической теологии потребно сформулировать политику, не основанную на вражде, чего Шмитт не сделал.

Но кто конкретный враг для Шмитта? — евреи, как эмпирически данное не-христианство, проводник парламентаризма-либерализма-социализма и пр. Если Шмитт считал катехоном Империю, то Петерсон таковым считал необращение евреев в христианство. «Весь Израиль спасется»: для Парусии нужно, чтобы Израиль обратился ко Христу, и пока это не произошло Парусия будет удержана. Таубес замечает, что евреи — «действительный апокалиптический народ», и христианские народы всегда находятся в состоянии ресентимента в отношении к нему. Но что важнее — судьба богоизбранного народа действительно фундаментально, теологически связана с историей христианства и судьбами мира вообще. Антисемитизм — не случайность, а эффект, заложенный в основаниях христианской теологии.

Троица как полития, будучи абсолютно трансцендетной, не переводима на язык земной политики, считает Петерсон, это эсхатологический идеал. Но Таубес как раз в эсхатологии видит основание политической теологии, а потому не могли бы мы тогда сказать: если эсхатология — основание политической теологии, то христианская политика как раз должна быть существенно тринитарной. «Царство мое не от мира сего», Царство Бога противопоставлено Князю миру сего, которому предана власть над всеми царства мира. «Князья народов господствуют», «вельможи властвуют», но христианам заповедано: «между вами да не будет так». «Покайтесь, ибо приблизилось Царство». «Да будет воля Отца на земле, как и на небе». Суть эсхатологической Вести Иисуса о Царства является пришествия Царства в мир сей, уничтожение мира сего, мира князей и вельмож. Этот радикальный конфликт никогда не стоит забывать христианской политической теологии, ибо он — её основание.

Как раз в его забвении Таубес видит основную проблему шмиттеанства: государственная машина — не вечный двигатель, не тысячелетний рейх; она — смертна, она — хрупкое равновесие внутреннего и внешнего, и такое её понимание идет от ап. Павла, отличившего внутреннее от внешнего и в сфере политики тоже; без этого различия мы отданы на произвол властей и престолов, которым в таком монистическом (без трансцендентного и мессианского) космосе уже неведомо ничто потустороннего; границу между духовным и мирским всегда нужно проводить заново (это и есть задача политической теологии), если она пропадет, то иссякнет европейское дыхание.

Темы у Таубеса и Шмитта общие, пусть они и выводили из них «противостремительные следствия»: теология/юриспруденция, тирания, насилие, крах старого закона. Таубес спрашивает в контексте шмиттеанской концепции чрезвычайного положения: что собственно произошло в газовых камерах? Он утверждает: вопрос о праве должен сегодня ставиться теологически — во что превратится право если атеизм (забвение трансцендентного, а следовательно забвение теологических оснований политики) — наша судьба? Захлебнётся ли Запад без божественного права в крови и безумии или же мы сможем отличить правое от неправого опираясь только на самих себя? Таубес: «что сегодня не является теологией кроме теологической болтовни?» Шмит соглашается: «сегодня все — теология кроме того, что исходит от теологов». Таубес: «ничто так не отстоит от действительности чем историцистский предрассудок о том, что образы мифа и термины мистики — смутные оракулы, а истина принадлежит позитивному языку наук».

Скажем, Таубес основываясь на мысли Петерсона о необращении евреев в христианства как причине удержания Парусии и мысли Шмитта о забвении трансцендентного как причине секуляризации теологии в политологию говорит: теологема о необращении евреев ко Христу как причине удержания Парусии секуляизируется в «теозоологию», в антисемитизм. Или: «враг» — основной концепт политологии, но «возлюби врага». Да, приостановка Закона в чрезвычайном положении — основной вопрос политологии, но согласно Новому Завету через Закон переступает любовь, сострадание, прощение, благодать.

Вообще, формулу отношений Шмитт-Таубес можно задать так: Таубес принимает истинность шмиттеанской политической теологии делая из нее левую концепцию: да — политика есть борьба, что поделаешь; насилие существует, и из права его не выкинешь и т. д. С этими концептами Шмитта спорят либералы (над которыми Таубес не устает потешаться), но не левые, не Таубес в частности.

«В каждом слове Шмитта ощущается страх и тревога перед бурей секуляризованного мессианского порыва марксизма», пишет Таубес. Что марксизм есть секуляризация библейского мировоззрения, это общее место. Важнее понять все вышесказанное в связке: Шмитт — пособник нацистов, антисемит, консерватор, антимарксист строит правую политическую теологию, где выпущены несущие концепты христианства. Он — «апокалиптик контрреволюции», при том в смысле: «противник апокалипсиса», пытающийся сдержать (удержать — катехон) его разрушительные (революционные) силы, как формулирует Таубес. Сам Таубес — еврей, левак, «апокалиптик революции» строит левую политическую теологию. Но Шмитт — критик либерализма, парламентаризма, несмотря на свой консерватизм, был любым левыми мыслителями, еще в Веймарской Германии, и после в 60-е, пишет Таубес (и любим многими левыми и в наше время). Все это не случайно, как мы покажем ниже.

Хайдеггер

Два самых выдающихся ума Веймарской Германии — Шмитт и Хайдеггер — поддались соблазну нацизма, недоумевает Таубес, раз за разом спрашивая в чем глубинные причины этого. Мартин Хайдеггер (1889-1976) — один из крупнейших мыслителей всей западной философии за все три тысячи лет ее истории. Мы конечно не будем реконструировать его мысль, даже грубо, просто скажем несколько слов в связи с нашей основной темой.

В тексте, наиболее удачно отражающем его религиозную и социальную философию — «Нужны ли поэты?» Хайдеггер констатирует:

«„… Да и нужны ли поэты в скудную эту эпоху?“ Слово „эпоха“ означает тот возраст, ту эпоху мира, к которой мы сами еще принадлежны. Для исторического опыта Гельдердина явление и жертвенная смерть Христа явились концом дня богов».

Смерть богов, обезбоженность, наступление мировой бессмыслицы началось с Христа. Секуляризация, профанация, десакрализация — плоды христианства. Процесс обезбоживания мира запущен христианством. Дальше:

«Наступал вечер. С тех пор как „единая троица“, Геракл, Дионис и Христос, покинули мир, вечер мировой эпохи клонится в ночи. Мировая ночь ширит свой мрак. Характерная особенность этой эпохи мира — отсутствие Бога, «зияние Бога». Тем не менее познанное Гельдерлином отсутствие Бога не оспаривает дальнейшее существование христианского отношения к Богу у отдельного лица и у церкви, равно как не пренебрегает этим отношением. Отсутствие Бога означает, что больше ни один бог не собирает вокруг себя зримо и бесспорно людей и вещи и не выстраивает из этого собрания мировую историю и человеческое в ней пребывание».

То есть эмпирически христианство, конечно, существует, но христианства как чего-то такого, что «собирает» мир, больше нет.

«Но в отсутствии Бога дает о себе знать еще и нечто худшее. Не просто и не только боги сбежали, но в мировой истории угасло само божественное сияние. Время ночи мира — это скудное, жалкое, убогое время, ибо и становится оно все более скудным и смутным. Стало оно уже настолько оскудевшим, что не может, не в состоянии замечать отсутствия Бога в качестве отсутствия».

Наша эпоха столь скудна, что не замечает и своей собственной скудости, не просто атеистична, но не понимает всего ужаса собственной обезбоженности. В чем конкретно это проявляется?

«На место того, чем когда-то видимое глазу мировое содержание вещей одаривало изнутри себя, все быстрее, решительней и окончательней проталкивает себя предметность технического господства над землей. Это господство не только формирует (наставляет) все сущее в качестве изготовляемого (выставляемого) в процессе производства, но и заставляет продуктами производства весь рынок. Человечность человека и вещность вещей растворяются внутри этого победительного, устремленного-к-успеху производства (выставления) в рассчитанной рыночной стоимости рынка, который в качестве мирового рынка не только охватывает всю землю, но в качестве воли к волению торгуется в существе бытия и таким образом приводит все сущее к деятельности расчета, господствующего всего упорнее там, где числа не нужны».

Экзистенциальная обезбоженность конкретно-эмпирически есть победа рынка, уход мира под рынок, то, что Хайдеггер называет поставом (производственно-потребительский процесс, промышленное производство, техническое обращение с миром и людьми, господство наукотехники, тотальное государство и т. п. — все то, что характеризует капитализм). В поставе сущее отрезается от бытия, бытие забывается и подвергается забвению само это забвение. Устремленное-к-успеху рыночное человечество не замечает мировую ночь.

Итак, христианство запустило процесс обезбоживания мира, процесс этот столь далеко зашел, что и само христианство мертво, Бога нет и нет столь сильно, что отсутствие Его не замечают. Обезбоженность эта есть не что иное, как победа рынка. Как преодолеть эту ситуацию?

«Мировую ночь следует мыслить как судьбу. Смертные свершат поворот, только если увидят в нем свою собственную сущность».

Переведем: господство рынка, постава, техники, производства есть наша судьба, и свершить поворот внутри этого смогут те, кто увидят в этом повороте свою собственную сущность. Кто же те, чья судьба производство, чья сущность — поворот внутри производства? Кто сильнее всего чувствует на себе, в собственном бытии ужасающую обессмысленность сущего? В ком потеряна человечность? На кого техника оказывает наибольшее влияние — настолько, что он сам становиться «придатком машины»? Кто затронут рынком настолько, что сам становится товаром? Кто тот, кто есть техника и рынок, то есть тот, в ком техника и рынок, достигает самосознания? — Пролетариат (ибо как придаток машины пролетарий есть самосознающая машина, как товар (рабочая сила) пролетарий есть самосознающий товар). Хайдеггер:

«Заново учреждая существо поэзии, Гельдерлин впервые определяет и новое время. Это время спешно ушедших богов и грядущего бога. Это оскудевшее (жалкое, смутное) время, ибо пребывает оно в двойном убытке и дефиците: уже отсутствуют спешно ушедшие боги и еще не пришли боги грядущие. Существо поэзии, учреждаемой Гельдерлином, исторично в высшей степени, ибо она предполагает историческое время. Но как историческая сущность она есть единственно существенная сущность. Скудно и жалко нынешнее время, и потому его поэт сверхбогат».

Современность характеризует двойное отсутствие: ушедших богов и грядущих богов. Экзистенциальная нищета современности сверхбогата грядущими богами, это пролетарская, революционная нищета. Почему мы говорим о пролетарии, а Хайдеггер о поэте? Как связаны у него постав и поэт? Бибихин, переводчик Хайдеггера:

«Полная забытость бытия в поставе (научно-техническом производстве) таит в себе возможность небывалого свободного возвращения к бытию, когда техника станет искусством, производство — произведением».

Если наша судьба — постав, то есть производство, и при этом постав — полная забытость бытия, мировая ночь обезбоженности, то поворот — поворот в поставе — есть превращение производства в произведение, пролетария в поэта, снятие отчуждения. Постав есть тотальность производства, но марксизм как раз говорит о преодолении этой тотальности. Поворот, осуществляемый в опасности полного забвения бытия, эмпирически есть пролетарская революция. Все делается объектом постава — именно в этом мы понимаем различие «всего» и бытия. Все сущее уходит в постав, а, стало быть, единственное, что поставу неподвластно, — бытие сущего. Все может стать объектом нашей воли, кроме самого бытия этого всего. Именно в полном опредмечивании мира мы встречаемся с бытием лицом к лицу, с бытием как таковым, Богом очищенным от всех природных и социальных форм: в бездне полного безбожия мы обретем Бога: поворот. Логика очень проста: если онтологически мы имеем мировую ночь, то эмпирически — постав, а значит, поворот на онтологическом уровне соответствует эмпирически внутреннему преодолению постава — пролетарской революции. Но Хайдеггер не говорит о пролетарии, а говорит о поэте; он — антимарксист, и за «поэзией» не видит социальных сил.

Таубес замечает, что Шмитт критикует либерализм как и левые, но его (Шмитта) антиленинизм толкает его в нацизм. Также можно было бы сказать и о Хайдеггере. Быть против либерализма, но не на левых основаниях, означает быть фашистом. Но нас здесь интересует то, что религиозно взятый фашизм есть прикровенное (случай Шмитта), или открытое (случай Хайдеггера) антихристианство.

Хайдеггер — нехристианский, реакционный мыслитель, бывший в свое время нацистом. Важнейшие концепты своей поздней философии (и важнейшие его концепты для нас) — забвение бытия, постав, поворот — впервые появляются в «Черных тетрадях», дневниках Хайдеггера 30-х годов, когда он был нацистом и пытался выстроить что-то вроде философии национал-социализма. Такие вещи, как большевизм и христианство, он там относит к вещам уходящей эпохи забвения бытия, а национал-социализм считает предтечей эпохи новых богов; нацизм мыслился Хайдеггером как политическое измерение его философии.

«Черные тетради. 1931-1938» — философские дневники Хайдеггера от прихода нацистов к власти до начала Второй Мировой. Может быть величайший философ Запада — как думают многие — не просто симпатизировал нацистам, но был членом НСДАП. Здесь же мы найдем открытое антихристианство, столько откровенно выраженное Хайдеггером только в Тетрадях. При всем этом Хайдеггер здесь выступает как религиозный мыслитель: современная эпоха есть эпоха забвения бытия, бегства богов, обезбоженности; поворот же к бытию есть пришествие Нового бога. При всем этом большевизм мыслится в одном ряду с христианством, наукой и другими характеристиками той эпохи, которая пришла в современности к пределу, за которым должен последовать поворот, новое пришествие богов, «другое начало». Иными словами Хайдеггер здесь выступает как антихристианский антисоциалист.

«Черные тетради 1939-1941» — записи Хайдеггера первых трех лет Второй мировой войны. Здесь есть несколько для нас важнейших мыслей, в первую очередь сам «метод» — совмещение онтологического, экзистенциального, исторического, политического уровней размышления.

Наша эпоха характеризуема как окончание Нового Времени и тем самым — эпоха окончательно выявления сути Нового Времени. Воля к власти, технизация, омассовление человека, пролетаризация, господство производства-потребления — вот эта суть, выявляющая оставленность Бытием.

Это можно было бы считать старческим ворчанием, если бы Хайдеггер не делал важную оговорку: его размышление не критика Нового Времени, не попытка вернуться к Первому Началу истории. Оставленность Бытием и все его следствия есть необходимая операция внутри процесса появления Другого Начала. Не ностальгировать надо по славным прошлым эпохам, а осознать оставленость Бытием — то есть ту форму присутствия Бытия, которая нам доступна — его отсутствие. Только так мы можем подготовиться к пришествию Другого Начала.

Религиозно этот процесс схватывается как атеизм, бегство богов. Атеизм есть единственная подлинная форма религиозности в современную эпоху. Осознания бегства богов — вот наше благочестие, единственная шанс на явление Последнего Бога.

Политически этот процесс схватывается как единство либерализма, большевизма и нацизма. Эти три суть формы единой политики эпохи оставленности Бытием, политика планетарной организации масс, господства производства-потребления. Тоталитаризмы и мировые войны суть некие крайние проявления общего процесса, чьим результатом является мировое господство американизма.

Де факто Хайдеггер увязывает атеизм, материализм и капитализм в одном процессе оставленности Бытием. Все это нужно прожить до конца, чтобы Бытие даровало Другое Начало — когда явится Последний Бог, а атеизм, материализм и капитализм уйдут в прошлое.

И тут начинается важнейшее различие. В этом томе «Черные тетрадей» Хайдеггер уже не нацист, он воспринимает национал-социализм лишь как одну из форм новоевроейской оставленности Бытием, столь же без-сущностную как и остальные. Он однако остается антисемитом и антихристианином. Христианство по Хайдеггеру — лишь одна из черт оставленности Бытием, бегства богов. Так и большевизм — тоже одна из черт той же оставленности. Так Хайдеггер считывает Другое Начало как нечто антихристианское и антимарксистское. При этом сам текст «Черных тетрадей» дает полные основания критиковать капитализм с политических, экзистенциальных и религиозных оснований. Раз по Хайдеггеру христианство есть та сила, что запустила бегством богов, то есть закрытие Первого Начала — то не очевидно ли, что христианство это сделало как раз для открытия Другого Начала, для пришествия Последнего Бога. Да, христианство уничтожило старый мир, современный мир есть мир, опустошенные христианством, современность есть результат исторической работы христианства — работы ведущей к явлению Последнего Бога. И если бы Хайдеггер это понял, он бы смог избежать своих ошибок — симпатий к нацизму, антисемитизма, пустого морализирования, консервативного брюзжания.

Молер

Армин Молер (1920-2003) — выдающийся теоретик и исследователь «консервативной революции», человек, благодаря которому возникло общение между Таубесом и Шмиттом. Таубес писал о Молере: «я — крайне левый, он — крайне правый, но крайности сходятся, и о середине мы думали одинаково» (вот один из центральных вопросов политической теологии: критика капитализма слева и справа).

«Консервативная революция в Германии 1918-1932» Армина Молера — знаковая книга для всего постфашистского, постнацистского правого движения («новые правые» и пр.; хотя как ясно из названия книга исследует консервативную мысль, развивавшуюся в Германии до прихода нацистов к власти). «Консервативная революция», если грубо и кратко, — совокупность идей и движений, желающих уничтожить мир, рожденный Французской Революцией: последовательный антилиберализм, антисоциализм, антимодернизм.

Нам здесь интересно религиозная составляющая, коей Молер уделяет довольно много места. Либерализм, социализм, модерн — несмотря на их поверхностное антихристианство — глубинно специфически христианские явления. Дело вот в чем. Новация христианства состоит в историческом мышлении, линейном времени. Сам принцип прогресса, движения от худшего к лучшему, сам принцип «исторического момента» рожден Библией. А там уж не важно к чему стремится история: к Царству Божьему ли, к обществу разума и свободы, к бессклассовому обществу: вы уже ступили на тлетворный путь историзма, прогресса, революций, разрушения порядка: «современности» вам тогда не избежать. Корень проблемы — христианство: оно выдвинуло сам принцип исторического мышления, движения к некоему (транс)историческому идеалу, чем дало возможность революциям, социализму, слому традиционных обществ; именно оно придало бесконечную ценность каждому индивиду, выдвинув индивидуализм и свободу, тем оторвав человечество от природы — тем дав возможность наукотехнике. Революции, прогресс, наукотехника, десакрализация, секуляризация, индивидуализм, свобода, социализм — все это не что иное как эффекты христианства.

Логика Молера очень проста и неплохо бы всем нам ее усвоить: «консервативная революция» направлена против «современного мира»; «современный мир» есть порождение христианства; следовательно «консервативная революция» направлена против христианства.

Если вы хотите быть последовательным антисоциалистом, то придется вам быть и антимодернистом, антипрогрессистом, вам придется быть антихристианинином. Консерватор быть христианином не может; консерватор должен от христианства отказаться, как от причины и образца всего с чем он борется. Если вы «христианский консерватор» — то вы или не христианин, или не консерватор. Последовательный консерватор должен от христианства отречься, вместе с его историзмом и примкнуть к язычеству с его антиисторизмом, круговоротами, «возвращением одного и того же». «Консервативная революция» есть мечта о полном уничтожении христианства и всего того, что оно внесло в мир.

И обратно: если вы за социализм, за прогресс, за наукотехнику, за саму идею о том, что есть какие-то идеалы и они суть воплощаются исторически, то вы — христианин, понимаете вы это или нет.

Христианство не просто не согласуется с консерватизмом: христианство есть первопричина и средоточие всего того, что консерватизм ненавидит. Христианство есть антиконсерватизм, первореволюция, первопрогресс, первосоциализм. «Консервативная революция», как и любой консерватизм, любой традиционализм — несовместима с христианством, есть антихристианство. Тут уже намного понятней становятся религиозное основания нацизма Шмитта и Хайдеггера.

Эвола

Крайний случай консервативной революции — философия фашиста (впрочем фашизм казался ему слишком умеренным), «интегрального традиционалиста», анти-христианинина, анти-социалиста Юлиуса Эволы (1898-1974), одного из героев книги Молера. «Языческий империализм. Фашизм перед лицом евро-христианской опасности» — одна из главных его работ, которую мы здесь кратко перескажем. «Традиционная цивилизация» есть сакральная империя, аристократия, язычество, воинственность, патриархат, подчинение. Так было всегда и так должно быть всегда — а потому Запад есть чудовищное, противоестественное образование, сломавшее сакральную цивилизацию, приведшего к гуманизму, демократии, десакрализации, секуляризации, атеизму, нигилизму, наукотехнике, равенству, феминизму, революциям, социализму. В чем корень этой катастрофы? — в евреях. Евреи суть восставшие рабы с их чудовищным мессианским монотеизмом, религией взбунтовавшейся черни. Христианство есть еврейство, захватившее Запад. Христианство есть первопричина современного Запада. Атеизм, наукотехника, социализм — симптомы, а сам вирус, сама болезнь — христианство. Христианство есть первосоциализм, первоанархизм, первоатеизм: и вполне буквально: ведь первохристианские общины были коммунистическими общинами отребья римского общества; Рим — блестящий, воинственный, верный отеческим богам — христианством был проклят; отеческие боги были отвергнуты; христианство есть первореволюция: коммунистическая чернь, отвергшая богов, провозгласившая равенство, отвергнувшая империю: восстание против религии, против государства, против правящего класса, восстание за равенство — вот что есть христианство, вирус, заразивший Запад — и всю планету, все традиционные общества — революционно-социалистической болезнью. Евреи, христианство, Европа — для Эволы это синонимы, то есть: еврейская религия породила феномен Европы, современности.

Если вдруг вам ненавистны современная цивилизация, прогресс, социализм, слом традиционных обществ — в первую очередь вы должны бороться с христианством; вы должны проклясть христианство, вы должны стать язычниками. Если же вам все это по душе; если вы социалист, если вы за свободу-равенство-братство — знайте, что вы заражены вирусом христианства.

И мы можем только согласиться с Эволой. Да, христианство все сломало; да, христианство все десакрализовало, ниспровергло идолов, отвергло богов; да, христианство за слабых и убогих против сильных и властных; да, христианство — религия восставших рабов; да, Запад, современность, социализм — порождение христианства. Да, христианство сломало традиционные общества: аминь. Кто верен Христу да будет верен десакрализации, секуляризации, социализму, прогрессу; кто верен десакрализации, секуляризации, социализму, прогрессу да будет верен Христу. Долой империю, долой аристократию, долой религию, долой богов, долой идолов, долой традиции; все это грех и зло, «мир сей», все это да будет уничтожено. Кто за традиционное общество — тот язычник; кто за социализм, прогресс, десакрализацию — тот христианин.

«Христианский традиционализм» — и тогда когда он прямо основывается на язычнике Эволе, как у Дугина, и когда не упоминает Эволу — оксюморон, кощунство с точки зрения христианства. Христиане по определению — антитрадиционалисты, борцы с религией (язычеством), борцы с прошлым и «отеческим наследием» (первородный грех, зло). Библия создала саму идею истории, прогресса — в отличии от языческий круговоротов — Священная История есть шествие от первородного греха к Парусии и тем самым традиционализм есть держание за грех и противодействие Парусии. Христиане суть всесветные разрушители и бунтари, кощунники и ниспровергатели.

Эвола сам разоблачает «христианский традиционализм»: «традиционализма» в историческом христианстве ровно столько, сколько в христианство смогло проникнуть язычество. «Традиционалисткое» в Церкви («ценности», «порядок», «иерархия» и пр.) — это язычество. Но на Церкви нельзя построить «традиционализма», ибо ядро аутентичного христианства в Церкви всегда остается: то есть всегда остается: Распятый Бог, ставший человеком; раннехристианская экклесия — коммунистическая община, весть о равенстве всех, о падении сильных, о отвержении богов и пр. и пр.

Характерно, что Эвола принимает в католицизме то, что он «римский», и борется с христианским в нем. Таубес спрашивает: что общего между Шмиттом, Хайдеггером и Гитлером? — и отвечает: они все вышли из католиков, «римской веры», все трое — борцы с «либеральным еврейски-протестантским консенсусом не в какого Бога не верующей интеллигентской тусовки». При это христианское в католицизме идет (как и все аутентично христианское) от евреев — «подлинного апокалиптического народа» со всеми политическими импликациями апокалиптизма. Католицизм, таким образом, всегда изнутри разорван между Римом и Израилем, и разрыв этот выливается в антисемитизм. Поэтому столь многие христиане всерьез приняли «позитивное христианство» нацистов, пишет Таубес. Отсюда религиозный вопрос: как христианам сохранить верность апокалиптизму? Отсюда напрямую связанный с ним политический вопрос: как осуществлять критику либерализма, не скатываясь в фашизм?

Проведенная нами линия Шмитт-Хайдеггер-Молер-Эвола показывает нам, что всякий консерватизм неминуемо ведет к антихристианству, антисоциализму, к отвержению всего, что именуются «Запад», «современность», что правая христианская политическая теология невозможна А следовательно и наоборот: христианская политическая теология возможна только как левая, при том признающая «Запад», «современность» — секуляризацией христианства, в смысле его реализации на практике.

Элиаде

Последнее свидетельство в этом отношении — Мирча Элиаде (1907-1986) — выдающийся религиовед, собеседник Эволы, бывший с своей время одним из идеологов румынского («православного») фашизма. В небольшой книге «Миф о вечном возвращении» Элиаде реконструирует понимание времени как воплощения архетипов и повторения в традиционных культурах и показывает, как в Библии родилась идея истории — линейного времени, где возможно новое, прослеживает, как эта идея обернулась «ужасом перед историей» у современного человека после «смерти Бога». Все традиционные культуры — то есть все кроме взращенных на Библии — не знают истории, у них — «вечное возвращение». История как таковая есть христианская идея. Таким образом марксизм как философия истории восходит к библейскому истоку. Историю со всеми её ужасами может перенести и осмыслить только монотеист; в обратном случае или отчаяние атеизма или возвращение к круговороту времен традиционных культур. Одно из последствий библейского историзма — марксизм, философия истории, которая видит в истории Смысл и считает, что у неё есть Цель (коммунизм), однако не верит в Бога (в большинстве случаев), и таким образом не спасает человека от «ужаса истории» (так считал например Маркузе: коммунизм не снимет два вида отчуждения — то есть не приведет к окончательной утопии: отчуждение исторической справедливости — трагедии прошлого не будут искуплены и отчуждение жизни — люди будут умирать, мертвые не воскреснут; это уже чисто религиозные задачи). Это вариация на темы Шмитта: основание западной политики лежат в теологии, но секуляризация забывает это основание, и западная проблематика подвешивается в пустоте; частный пример этого, как видим у Элидае, — марксизм. Как бы то ни было, история — важнейшее понятие как для христианства, так и для марксизма, поэтому книга Элиаде чрезвычайно важна.

Элиаде пишет:

«При всей разноголосице мнений относительно свободы и творческих возможностей исторического человека совершенно очевидно, что ни одна из эволюционистских философских систем не способна защитить его от ужаса перед историей.

В сущности, безнаказанно выйти из культуры архетипов и повторения можно лишь при условии принятия философии, не исключающей существование Бога. Это, кстати говоря, подтвердилось, когда за пределы культуры архетипов и повторения первым вырвалось иудеохристианство, которое ввело в религиозный опыт новую категорию — веру. Не надо забывать: если вера Авраама состояла в том, что для Бога нет ничего невозможного, то вера христианства означала, что нет ничего невозможного для человека. “Имейте веру Божию. Ибо истинно говорю вам: если кто скажет горе сей: “Поднимись и ввергнись в море”, и не усумнится в сердце своем, но поверит, что сбудется по словам его, — будет ему, что ни скажет. И потому говорю вам: всё, чего ни будете просить в молитве, всё получите, — и будет вам” (Мк., XI, 22–24). Вера в данном контексте, как, впрочем, и во многих других, означает полное освобождение от всякого рода естественных «законов» и, следовательно, ведет к высшей степени свободы, какую только может вообразить человек — возможность оказывать влияние даже на онтологический статус Вселенной. Поэтому она является созидательной свободой по определению. Другими словами, она представляет собой новую формулу сотрудничества человека с творением и была дарована ему первой — оставаясь при этом единственной — в момент выхода за пределы традиционной культуры архетипов и повторения. Лишь такая свобода (помимо ее сотериологической и, следовательно, религиозной в строгом смысле этого слова ценности) способна защитить современного человека от ужаса перед историей — это свобода, которая исходит от Бога и опирается на него. Любая другая современная свобода может, конечно, принести некоторое удовлетворение тому, кто ею обладает, однако она бессильна оправдать историю, а это равносильно ужасу перед историей с точки зрения любого человека, который не лукавит сам с собой.

Впрочем, можно сказать, что христианство — это “религия” человека современного и исторического, человека, который одновременно обрел личную свободу и линейное время (вместо времени циклического). Равным образом, интересно отметить, для современного человека, признающего историю как таковую, а не как повторение, существование Бога становится настоятельной потребностью — в отличие от человека архаических и традиционных культур, который мог защищаться от ужаса перед историей с помощью всех упомянутых в этой книге мифов, обрядов и ритуалов. Заметим к слову: хотя концепция Бога и связанного с ней религиозного переживания существовала уже в самые отдаленные времена, она порой замещалась другими религиозными “формами” (тотемизм, культ предков. Великие Богини плодородия и т. п.), которые больше отвечали религиозным потребностям «примитивного» человека. В рамках культуры архетипов и повторения можно было вынести ужас перед историей, если таковой обнаруживал себя. С тех пор, как была «придумана» вера в иудеохристианском смысле этого слова (= для Бога нет ничего невозможного), человек, вырвавшийся за пределы архетипов и повторения, может защититься от этого ужаса только при помощи Бога. Ибо лишь при условии веры в существование Бога он обретает свободу (в силу своей автономии во Вселенной, управляемой по своим законам, или, говоря другими словами, в силу “появления” во Вселенной нового и уникального в своем роде существа), и одновременно уверенность, что все исторические трагедии имеют трансисторическое значение — даже если это значение не всегда внятно для человека в его нынешнем состоянии. Любая иная позиция современного человека ведет, в конечном счете, к отчаянию. Это отчаяние вызвано не только самой природой человеческого существования, но и сознанием того, что в исторической вселенной подавляющее большинство человеческих существ испытывает постоянный (пусть даже и не всегда осознанный) ужас перед историей.

В этом смысле христианство, безусловно, оказывается религией “падшего человека” — в той мере, в какой современный человек ощущает необратимость своего включения в историю и в прогресс, а также в той мере, в какой история и прогресс означают падение, обусловленное их полным и окончательным отречением от рая архетипов и повторения».

То есть: марксизм (и вся «современность») есть секуляризация христианства, в смысле применения христианства в нетеологических областях, но вместе с тем марксизм (и вся «современность» есть секуляризация христианства в смысле его отбрасывания, и в этов двойстве секуляризации — двойство макрисизма (и всей «современности», чреватое опасностью. Как видите, у всех упомянутых мыслителей (Эволу и Элиаде Таубес не упоминает, но они сюда включены в силу единства тематики) мы видим вариации одной и той же проблематики: Библия открыла сам принцип истории и тем положила начало «современности». Кто хочет от «современности» избавиться и вернутся в «рай архетипов» должен отречься от христианства. Но кто хочет противоположного должен осознать свою фундаментальную христианскость. После этого долгого экскурса в религиозное измерение консерватизма обратимся к либерализму.

Лёвит

Карла Лёвита (1897-1973) Таубес упоминает как оказавшего на него определяющее влияние. Лёвит — ученик Хайдеггера, автор потрясающей книги «От Гегеля к Ницше. Революционный перелом в мышлении XIX века».

Шмитт в «Политической теологии» пишет, что суть модерна — в отбрасывании понятия трансцендентного, когда все начинает выводится из имманентного, включая политику. Гегель еще сохраняет память о Боге, хотя уже иммантезирует его, и таким образом хоть и выводит политику из имманентности, но поскольку Бог включен в имманентность, то политика все еще корениться в Боге. Но уже левогегелианцы превращают гегелианство в законченный атеизм. Таким образом Гегель имеет принципиальное значение для политической теологии, как ее пограничный феномен (между собственно теологией и ее секуляризацией).

В книге Лёвита — помимо прочего — сравниваются два главных ученика Гегеля — Маркс и Кьеркегор. В своей борьбе с Гегелем они лишь продолжают в разных направлениях его мысль. Для Гегеля Конец истории уже произошел, христианство «снято» в современном обществе. Маркс и Кьеркегор же считают, что Конец истории только впереди. Оба восстают против буржуазного общества в ужасе перед самой мыслью о том, что оно — завершение истории человечества. Оба зовут к революции. Маркс — к внешней, социальной. Кьеркегор — к внутренней, экзистенциальной. Даже в своей борьбе с христианством они в глубине едины — Маркс отвергает современное ему христианство, как ложное сознание, но и Кьеркегор, этот великий христианский мыслитель, тоже борется с современным предавшем себя христианством во имя христианства подлинного, тоже против «ложного сознания». Самое интересное в книге — то, что социальная революция Маркса и экзистенциальная революция Кьеркегора имеет один источник, они — две стороны одной монеты, внешнее и внутреннее недовольство капитализмом (хотя по Лёвиту скорее получается, что эти двое разорвали мысль Гегеля пополам). Здесь становится понятным как можно быть одновременно и марксистом, и христианином, как можно руководствоваться и «Капиталом», и «Заключительным ненаучным послесловием» — никакого противоречия нет, есть только социальное и экзистенциальное измерения одного и того же феномена.

Маркс нападет на политическую философию Гегеля, Кьеркегор — на гегелевское философское христианство: оба осуществляют совокупную атаку на буржуазно-христианский мир. Кьеркегор против масс, за «единичного» — то есть против государства, против социума. Но ведь и Маркс с противоположной стороны против государства, против классового общества: коммунизм освободит индивида (конкретного экзистирующего, по Кьеркегору). Как единичный Кьеркегора изнутри переживает отчаяние и обращается к Богу, так пролетарий Маркса, изнутри переживая ужас капитализма, свершает революцию.

Гегель был последний, кто соединял христианство и секулярный современный мир: все, кто шел за ним, с разных сторон разрывали их. Маркс отвергал христианство, Кьеркегор вскрывал антихристианскую сущность современности. И конечно, Гегель был прав: современный мир — продукт христианства, но сказать, что современный мир христианский, мы не можем, тут нужно думать со всей возможной диалектической сложностью. Мы должны «примирить» христианство и современность — так, как делал Гегель, и более гегелевски, чем он сам, исторически: мы не умозрительно соединяем Кьеркегора и Маркса, но мы чаем, что сама история их примирит. Нам нужно экзистенциалистское прочтение Маркса и марксистское прочтение Кьеркегора — но не на бумаге, а в реальной истории. История есть разворачивание христианства, капитализм — эпоха, где это разворачивание стоит в стадии антитезиса, антихристианства; социализм будет временем синтеза, возвращением христианства.

Сопоставление Маркса и Кьеркегора — не произвол, скажем, тот же Таубес пишет, что такие выдающиеся марксистские философы как Адорно и Лукач не были бы теми, кто они есть, без Кьеркегора.

Главная тема книги Лёвита — завершение исторического мышления у Гегеля и начало нового (не-исторического) мышления у Ницше, а точнее — переход от первого ко второму; поэтому главное место у Маркса, Кьеркегора и других мыслителей между Гегелем и Ницше: тема книги — «преобразование и искажение гегелевской философии абсолютного духа в марксизм и экзистенциализм Марксом и Кьеркегором». Учитывая, что историческое мышление было вменено человечеству христианством, а Ницше — пророк «смерти Бога», то фактически по Лёвиту получается, что здесь исследуется завершение христианства и начало чего-то нового (или возвращение к язычеству). Опять тема истории/язычества, которая мы уже поднимали в связи с Молером, Эволой, Элиаде.

Книга Лёвита «Смысл в истории» напрямую посвящена историческому мышлению модерна, понятому как секуляризация библейского понимания истории. Секуляризация же есть, по Лёвиту, попытка отказа от христианства, но вся суть дела в том, что секуляризация начата христианством, секуляризация есть глубинно христианская реалия, рожденная библейским изгнанием богов. Христианство изгнало богов, и тем запустило процесс секуляризации, в современности принимающего форму нигилизма.

Шмит писал о уникальном сходстве современности с временем Христа. Таубес усиливает эту мысль, утверждая: современная ситуация сложнее, чем ситуация рубежа времён, потому что мы сейчас живем во время после Христа (проблематика атеизма/язычества после Воплощения).

Кожев

Александр Кожев (1902-1968), упомянутый в Таубесом, как самый выдающийся философ своего поколения, и человек, по совету которого он после долгих лет решился таки на очное общение со Шмиттом (к слову Кожев — один из отцов Евросоюза и современной либеральной мысли). В кожевском «Введении в чтение Гегеля» Гегель предстает как радикальный последовательный атеист и все равно при этом держащий в центре своей мысли — своей атеистической мысли — христианскую теологию.

Гегель — уникальная фигура. Ибо он не только суммировал всю предшествующую ему философию, но и дал начало всей последующей: экзистенциализму, марксизму, психоанализу и пр. Более того: мы сами, вся современность, на самом деле располагаемся на страницах его «Феноменологии духа». Как писал Кьеркегор, великий антигегельянец:

«Когда некоторые утверждают, будто пошли дальше Гегеля, это следует в лучшем случае рассматривать как смелую метафору, посредством которой они пытаются выразить и обозначить ту основательность, с которой они его изучали, а также описать тот долгий разбег, который им понадобился, чтобы проникнуть в его мысль, — как раз сама инерция этого разбега и не позволила им вовремя остановиться, но вытолкнула их за пределы этих идей».

Дохристианская философия была философией субстанции, христианская философия есть философия субъекта, утверждал Гегель. Философия должна высказать истину. Истина же есть речь обо всем, что можно высказать, то есть о субстанции (мире) и субъекте, который обретает себя в этом мире. Субъект, однако, тем и отличен от субстанции (мира, природы), что отрицает ее, тем самым запуская Историю (отрицает мир в Труде, то есть в преобразовании природы, в свободе, не предписанной биологическими законами, в этом смысл марксистского учения «труд сделал из обезьяны человека», над которым любят потешаться). Таким образом, конечная истина («абсолютное знание») есть сумма истины о мире и истины об истории. Тем самым конечную истину мы не получим, пока не закончена история. Конечная истина явится в Конце истории. Абсолютной Истины нет, но она будет: человечество своей историей создает ее.

Принципиальное значение Христа во всем этом заключается в том, что в Христе соединились Человек и Бог, то есть Христос есть вся возможная полнота, Всеобщее воплотилось в Частном. Христиане, однако, удерживают это Богочеловечество лишь в своем сознании, но не в своей реальности.

Христос имеет центральное значение. Вся дохристианская история готовила явление идеала Христа, вся последующая — реализует его. В этой реализации — и весь вопрос.

Рассмотрим интерпретацию Кожева. Во-первых: Абсолютная Истина явится в виде Человека, ставшего Богом, или Бога, ставшего Человеком, а точнее — самообожествившегося человечества или человечества обоженного? Иными словами: Богочеловечество или Человекобожие? Когда Кожев своей французской аудитории (а надо понимать, что такие, например, ключевые фигуры, как Лакан, Сартр, Жирар и многие другие во многом определены мыслью Кожева), толкуя «Феноменологию духа», объяснял Конец истории как явление «антропотеизма», «снимающего» христианский «теоантропизм», его аудитория не могла знать, какие коннотации для русского уха имеет понятие Человекобожия и Богочеловечества. Но Кожев-то, автор диссертации о Соловьеве (с его «Повестью об Антихристе») и вообще человек, сформированный в России нач. XX века — то есть в гуще русского религиозного Ренессанса — прекрасно знал. То есть дилемма очень простая: кто — Христос или Антихрист — окончит историю?

Во-вторых, как конкретно будет происходить Конец истории, реализация идеала Христова? Социализм? Либерализм? Что-то еще? Сам Гегель поначалу считал, что История кончилась на Наполеоне и его Империи, после — что на прусском государстве (Фукуяма, последователь Кожева, не так давно бывший влиятельнейшим либеральным идеологом, считал, что с крахом СССР и «победой» либеральных демократий).

Конец истории есть исполнение её Цели: постисторический человек человеком собственно уже не будет, он станет Животным. Более того, по Кожеву Конец уже наступил — в послевоенной Америке, и американцы, обладатели государства благоденствия и либеральной демократии, — постисторические Животные:

«Исчезновение Человека в конце Истории не будет космической катастрофой […]: Человек продолжает жить, но как животное. [Останется только то, что] делает Человека счастливым».

В «Примечании» ко второму изданию он, однако, добавляет примечательную оговорку:

«Если Человек снова становится животным, его искусства, любови, игры и прочее также должны снова стать чисто «естественными». В таком случае пришлось бы допустить, что после конца Истории люди строили бы здания и создавали произведения искусства точно так же, как птицы вьют гнезда, а пауки ткут паутину, они исполняли бы музыку по примеру лягушек и кузнечиков, играли бы, как играют щенки, и занимались любовью так, как это делают взрослые звери. Но вряд ли можно сказать, что все это «сделало бы Человека счастливым». Надо было бы сказать, что постисторические животные вида Homo sapiens (которые будут жить при изобилии и в полной безопасности) будут довольны».

«Вся эволюция христианского Мира представляет собой не что иное, как движение к атеистическому осознанию сущностной конечности человеческого существования».

Кожев толкует Гегеля радикально-атеистически. Полное Удовлетворение — возможно и оно повязано с атеизмом и конечностью существования. Но не будем забывать, что Кожев — принципиально иронический мыслитель, как нас предупредил Деррида в «Призраках Маркса»:

«Надо учитывать некую причудливость Кожева — порою гениальную, за которой зачастую скрывается усмешка. […] Ирония некоторых провокационных высказываний [Кожева] часто ускользает от читателя». [Так книгу Кожева можно считать ироническим развенчание либерализма, не зря за Кожевым закрепилась устойчивая слава криптосталиниста и советского шпиона]

В сущности Кожев считал окончательную победу либерализма («государства всеобщего признания») победой Антихриста. Таубес писал, что мир вообще не либерален, а значит либерал позволяет себе быть либералом за счёт других; либерал катится по поверхности и не замечает истории. Если консерватизм со своими антилиберализмом и антисоциализмом есть проект возвращения в состояние до христианства, в порядок вечных архетипов, проект дезактивации истории как таковой, то либерализм есть попытка остановить, заморозить историю на ее текущем моменте — на капитализме. Гегель и Кожев считали, что Конец истории уже наступили и «современность» есть состояние уже после этого Конца. Но сказать так, означает идти не только против очевидности (очевидно, что история не закончилась, а значит Абсолютная Истина не явлена), но и против христианства. Считать либерализм Концом, означает считать атеизм Абсолютной Истиной. Если консерватизм опознает секуляризацию как христианскую реалию и борется с ней, то либерализм хотя и видит христианское основание секуляризации, хочет в ее фундаментальном двойстве закрепить момент отмены христианства, а не его реализации: атеизм как «снятое» христианство. Следовательно христианская теология должна утверждать, что капитализм, атеизм и пр. — лишь момент разворачивания христианства в истории, а не его завершение. Консерватизм, взятый религиозно, есть язычество. Либерализм, взятый религиозно, есть атеизм. Остается социализм.

Беньямин

И тут вступает в игру один из главных участников интеллектуальной жизни XX в., философ Вальтер Беньямин (1892-1940), мышление и тематику которого Таубес считал сродным своим мышлению и тематике, в частности и себя и Беньямина он характеризует как левых последователей Шмитта.

Эссе «О понятии истории» Беньямина с прилегающим к нему «Теолого-политическим фрагментом» посвящено взаимосвязи марксизма и мессианизма, утверждает неспособность понять историю и политику без теологии, а также, что теология как управляла, так и управляет (сокровенно) историческим процессом. Беньямин говорит о слабой мессианской силе (одна из главных идей современной мысли), о Царстве Бога как категории левой политики. Беньямин не просто вернул теологию в центр современной философии («мессианское» с тех пор — одно из главных понятий), он придал ей политическую актуальность. И более того: показал тождество теологии не просто с социализмом, а с историческим материализмом. «Фрагмент» интересно смыкается с «Введением» Кожева: по Беньямину сила мирского ведет историю к Цели (кожевская позиция), но все дело в том, что неотмирная мессианская сила ведет историю к Концу, противоположную ее Цели. Много кто прочитывал марксизм как секуляризованный марксизм, но Беньямин смыкает мессианизм и марксизм таким образом, что ни тот, ни другой не перестает быть собой, то есть Беньямин не секуляризует мессианизм, и не разоблачает марксизм как мессиниазм, а утверждает и тот и другой в двуединстве. Цитаты:

«Нам, так же как и всякому предшествующему роду, сообщена слабая мессианская сила, на которую притязает прошлое. Просто так от этого притязания не отмахнуться.

Исторический материалист об этом знает.

Исторический материалист подходит к историческому предмету исключительно там, где он предстает ему как монада. В этой структуре он узнает знак мессианского застывания хода событий, иначе говоря: революционного шанса в борьбе за угнетенное прошлое. Он ухватывается за него, чтобы вырвать определенную эпоху из гомогенного движения истории.

В представлении о бесклассовом обществе Маркс секуляризировал представление о мессианском времени. И правильно сделал.

Нет ни одного мгновения, которое не обладало бы своим революционным шансом — надо только понять его как специфический, как шанс совершенно нового решения, предписанного совершенно новым заданием. Революционный мыслитель получает подтверждение своеобразного революционного шанса исходя изданной политической ситуации. Но не в меньшей степени подтверждением служит ключевой акт насилия мгновения над определенным, до того запертым покоем прошлого. Проникновение в этот покой строго совпадает с политической акцией, и именно этим проникновением акция, какой бы разрушительной она ни была, дает знать о себе как о мессианской.»

Против Шмитта Беньямин выстраивает концепт «чрезвычайного положения» не как акта суверена, отражающего чудо, свершаемого Богом-сувереном, а как акт угнетенных, как революции, отражающей мессианская акт. Политическая теология должна строиться как проекция мессианизма на политическую плоскость.

Нет места, чтобы вдаваться в подробности глубокой, сложной мысли Беньямина, остановимся только на том, что «Понятие истории» — текст, без которого не было бы многих последующих важнейших философских текстов, как то: «Призраки Маркса» Деррида, «Кукла и карлик» Жижека, «Оставшиеся время» Агамбена и многих других.

Интересно, то что Таубес критиковал марксистскую теологию. Он, будучи левым теологом, отрицал возможность марксистской теологии: «марксистская критика идеологии пожирает и разъедает любую религиозную субстанцию», а потому у марксистских теологов не устраним «пробел, который невозможно ликвидировать оставаясь марксистом». Не вдаваясь в эту проблематику, просто укажем на богатую традицию марксистской теологии: Луначарский, Платонов, ранний Лукач, Блох, Фромм, Тиллих, Иглтон, Бадью, теология освобождения, Русский религиозный ренессанс (на львиную долю вышедшего из марксизма, отбросившего его догму, но сохранившему верность его методу и мессианскому духу) и уже упомянутые Беньямин, Деррида, Жижек, Агамбен и т. д.

Агамбен

Таубес не упоминает Джорджо Агамбена (р. 1942), но мы его сюда включим в силу того, что Агамбен одновременно продолжает и развивает мысль Шмитта, Таубеса, Хайдеггера, Кожева, Беньямина. Таким образом мы как бы синтезируем все вышесказанное.

Агамбен в «Похвале профанации» утверждает, что христианство сломало экономику сакрального и профанного. Жертвоприношение было экономикой богов и людей. Эта экономика снесена в тот момент, когда Сам Бог принесен в жертву: это остановило все жертвоприношения, баланс Божественного и человеческого навсегда нарушен, жертвоприносительная экономика уничтожена. Христианство есть тотальная профанация. Профанация — термин из римского права: передача собственности богов в собственность людей. Профанировать что-либо значит: отдать людям. Не так ли, как Бог отдает Себя людям? Воплощение и Распятие — образцы секуляризации и десакрализации, и Запад в секуляризации и десакрализации лишь следует своему христианскому основанию. О том, что вся сплошь «современность» со всей ее секуляризацией есть прямое действие христианства, что секуляризация есть христианизация посвящены такие книги например как «После христианства» Ваттимо, «Мирской град» Кокса. О христианской природе самого атеизма пишет Жижек в «Кукле и карлике». Так и Таубес пишет: то, что внешне предстает как десакрализация и секуляризация внутренне есть достижение свободы детей Божьих в духе ап. Павла. Надо понять всю историю Запада как разворачивание начал, заложенные Воплощением, Распятием и Воскресением Христа.

Агамбен подхватывает мысль Беньямина и Таубеса, и говорит, что парадигма подлинно революционной политики задана библейским мессианизмом. В книге «Оставшееся время. Комментарий к Посланию к Римлянам» изначальное христианство, как мы можем его понять из Посланий Павла, описывается как мессианическое сообщество, радикально подрывающее все структуры мира сего, обездействующее всякий закон. Обычно «тайну беззакония» понимают как пришествие Антихриста, а «удерживающего» (Римскую империю, или власть вообще) как некую хорошую силу, защищающую от Антихриста. Однако, Павел — тот, кто объявил мессианское обездействование Закона: иными словами «тайна беззакония» заключается в том, что Закон более не действует, «тайна» эта в том, что Парусия близка. И то, что «удерживает» эту «тайну» — не что-то хорошее, а напротив — нечто антимессианское. Павловы высказывания о «тайне беззакония» и «удерживающем» не могут служить для обоснования «христианской доктрины власти», а напротив могут служить для чего-то противоположного: «павловский текст, несмотря на всю свою сложность, на самом деле не содержит никакой положительной оценки katechön. Напротив, он (о) есть то, что должно быть устранено, чтобы «тайна аномии» проявилась полностью. Anomia может означать только «отсутствие закона», и anomos — это тот, кто находится вне закона. Павел отсылает таким образом к ситуации закона в мессианическое время. Следовательно, katéchon есть та сила — Римская империя, но также и любая установленная власть, — что препятствует и скрывает katârgèsis, то есть состояние целенаправленной аномии, характерное для мессианического, — и в этом смысле задерживает раскрытие «тайны anomia». Раскрытие этой тайны означает выход на свет бездейственности закона и сущностной не легитимности любой власти в мессианическое время. В таком случае возможно, что katéchon и anomos (Павел, в отличие от Иоанна, никогда не говорит об antichristos) не являются двумя различными фигурами, но означают одну и ту же власть, до и после финального раскрытия». Здесь же Агамбен аргументирует, что марксистское понимание пролетариата восходит к павловому пониманию мессианского сообщества (Церкви). Социальная революция, разрушающая «старый порядок» есть самом по себе апокалиптическое событие (о чем, например, писал Альтицер в «России и Апокалипсисе»).

В «Stasis» Агамбен пишет: «секуляризованными сегодня являются принципиально эсхатологические понятия», «современная политика основана на секуляризации эсхатологии».

Но более всего интересна «Царство и Слава. К теологической генеалогии экономики и управления», где Агамбен утверждает, что христианская теология основана на замене политической парадигмы, характерной для Античности, на экономическую парадигму, характерную для современности (собственно христианская теология, по Агамбену, и была тем оператором, что перевел западное человечество из Античности в современность; чтобы не плодить цитаты, просто вспомните, какое значение имеет для теологии термин «икономия», то есть — «экономика»). Агамбен идёт за Фуко, который утверждал, что именно в модели христианского пастырства, в его отличии от политической власти, родилось «управленчество» — современная модель власти, отличающаяся от классического господства. Что принципиально, Фуко видит место рождения этих вещей в христианских монастырях.

Подоплекой смены парадигм была специфически христианская проблема свободы: политическая парадигма говорит о подчинении, а не о свободе; теологии надо было изобрести модель Божественного правления миром, не противоречащую свободе людей («управление без господства» — есть такое выражение у Вебера); такой моделью стала икономия, ставшая — если верить Агамбену — образцом современных управленческих практик.

Напомним нечто, что часто в наши дни забывают: марксизм не есть государственническая идеология, он есть доведенный до предела экономизм и учение об отмирании государства, об уничтожении системы господства, об утверждении системы мировой «икономии». Марксизм есть теория действительной — не на словах, а на деле — замены политической парадигмы на экономическую парадигму, то есть теория воплощения христианской теологии в действительность. Юрий Слёзкин, «Дом правительства»:

«Партиями принято называть организации, конкурирующие за власть в рамках данного общества. Ни одна из социалистических партий начала XX века не конкурировала за власть в Российской империи. Их целью было уничтожение империи во имя «царства свободы», понимаемого как жизнь без политики. Это были группы единоверцев, противостоящие развращенному миру, посвятившие себя униженным и оскорбленным и объединенные чувством избранности и идеалами братства и аскетизма. Иначе говоря, это были секты».

Остановимся подробнее на некоторых мыслях Агамбена. Итак, современная политика и экономика суть реальности, полученные путем секуляризации христианской теологии, при том, Агамбен много времени посвящает аргументации того, что секуляризацию надо понимать как расширение теологического понятия, а не его отмену. Западная историография в своей сути построена на Божественной икономии: характерно что когда левые гегельянцы порывают с теологией они заменяют икономию — экономикой. Именно поэтому озабоченность Шмитта тем, что секуляризация приводит к подрыву оснований западной политики, покоится на ложных предпосылках: сама эта секуляризация есть задействование теологии в политике. Подрыв суверенитета, крах Империи — есть теологическое действие, осуществление христианства, победа христианства в борьбе с язычеством. Дальше: действие Бога никак не выводимо из его бытия (теологическое различие бытия и икономии): в христианстве личность выше природы, что ломает античное понимание, где благо напрямую вытекало из природы богов. Как писал Григорий Богослов: Бог непознаваем, предмет моего рассуждения — не теология, а экономика («икономия»). Достижение средневековой онтологии: бытие не как субстанция, а как отношение. У тварей нет бытия, их существование — действие; мысль Маркса о человеке как практике есть секуляризация этой средневековой онтологии действия. Человеческое управление зиждется на насилии: приказ исходит от другого, а не изнутри человека; Бог правит не так: он создал существа такими, что они сами идут к намеченной цели. Божественное управление и тварное самоуправление совпадают; ссылаясь на Аквината Агамбен пишет: так Бог осуществляет правление совместимое со свободой. В итоге совокупность тварных существ правит как бы сама собой, свободно, а Бог — не деспот, не суверен. Секуляризация разрыва первых и вторых причин (теологемы о том, что Бог не правит существами «непосредственно», Он сохраняет их свободу) в политике дает демократию. После Страшного Суда провиденциально-административная машина «домостроительства (экономики) спасения» более не будет нужна — в рамках логики секуляризации эта идея есть ничто иное как марксистская идея отмирания государства в Конце истории. Выражение «всякая власть от Бога» должна быть понята по аналогии с дарованием Богом Закона — который дан по причине преступления. «Упраздняться все силы и господства» — как упраздняется закон, так упразднится и власть — все эти мысли Павла на самом деле не идеология власти, а её критика — власти которую сносит Христос.

Хоружий

Повторим, что мы рассматривали политическую теологию только вокруг диады Шмитт-Таубес. В заключении коснемся темы восточнохристианской политической теологии.

Патристика, как известно, вся сплошь и совершенно буквально социалистична (см. хотя бы наш текст «Политэкономия Святых Отцов»). Главная новость русской религиозной философии XIX-XX вв., пытавшейся с большим или меньшим успехом артикулировать восточнохристианскую традицию на современном этапе — как раз «христианская политика», «религиозная общественность», «христианский демократически социализм». Действительно, такие концепты как «соборность», «общинность», «свободная теократия», «христианский социализм», «персоналистический социализм» и пр. пытаются просто-напросто создать теологию демократического социализма. Скажем, Бердяев активно критиковал концепцию Бога-монарха, защищал концепцию Бога-свободы, как и вообще отвергал само понятие суверенитета. «Троица — вот наша социальная программа» как писал Федоров.

Восточнохристианская политическая теология в грубых чертах может быть сформулирована так: два важнейших догмата христианства никак нельзя приспособить к обслуживанию классового общества: Бог как Троица и Бог как Распятый. То есть Бог как «коммунизм» (Три Лица, сообща «владеющих» Божеством) и Бог «воплощенный-материализованный», Бог как низовой активист, несущий весть о Боге-«коммунизме», казненный властями (эти два догмата как-то забываются, когда христианство начинает обслуживать интересы господ: христианство подменяется «естественной религией», где Бог есть Господин — тот, кого в аутентичном христианстве называют Князем мира сего, сатаной — что мы видели на примере шмиттеанства). В таком случае секуляризацией «чуда» будет не «чрезвычайное положение», а «революция», ибо и чудо, и революция — прорыв свободы в мир сей. Чудо — не нарушение законов Бога, но мятеж против сатаны, прорыв из царства необходимости к царству свободы; секуляризация теологии христианства — в освободительном движении, а не в реакции. Так социализм русской христианской мыслью понимался не в хилиастическом духе, а как предапокалиптическое состояние предельного выбора, предельного освобождения, где становится возможным выбор между Христом и Антихристом, и таким образом исторический прогресс есть прогресс и добра и зла, ведущий одновременно и к Христу, и к Антихристу (такая формула позволяет христианами быть социалистами, не уничтожая границу между неотмирным и мирским, о которой писал Таубес; а также позволяет разобраться в двойстве фигур «удерживающего» и «человека беззакония»; предел истории отмечен «взятием удерживающего», позволяющим появление как и «человека беззакония», так и Грядущего Христа).

Большинство разобранных выше концепций родились в первой пол. XX века, в контексте мировых войн, краха империй, революций, нацизма, большевизма и пр. Но и «персоналистский социализм» Бердяева, Федотова, Степуна разрабатывалась тоже в этом контексте, как христианская альтернатива одновременно и либерализму, и нацизму, и тоталитарному социализму.

Но остановимся мы на Сергее Хоружем (1941-2020), который работал над артикуляцией восточнохристианской традиции уже на постмодернистском этапе, тем паче агамбеновское понятие «бытие-действие» чрезвычайно походит на хоружевское понятие «энергия».

Хоружий деконструирует одну ошибочную оппозицию — «хорошая классика» / «плохой постмодерн». Коль скоро классическая западная философия (от Фалеса до Гегеля) не позволяет на своем языке выразить восточнохристианский дискурс (что Хоружий убедительно аргументировал), то ее крушение — как раз прекрасный шанс для этого. Более того: нельзя ли предположить, что постмодерн можно осмыслить как поворот философии к восточнохристианскому дискурсу? Что наконец-то восточнохристианский дискурс можно адекватно выразить на современном философском языке? Именно по этому пути шел Хоружий.

«Преодоление метафизики», в частности — преодоление «панентеизма» (концепции «мира в Боге»), где все вещи «в сущности своей санкционированы Богом»; «смерть человека» и «смерть Бога», то что столь многие и до сих пор считают концом христианства — это все лишь крах классической модели мысли — и таким образом шанс для актуализации аутентично христианской мысли, в частности — шанс для понимания, что панентеизм никогда не был аутентично христианской мыслью. «Смерть человека» — человека как субстанции, «смерть Бога» — панентеистского «Бога»: то есть как раз то, что и утверждает синергийная антропология Хоружего в своем энергийном понимании человека и Бога, считая такое понимание аутентично христианским, подлинно православным. Как писал Таубес, «банкротство гуманизма делает вопрос о человеке как никогда радикальным», а Хоружий как раз и занимается вопросом о человеке в условиях краха классической антропологической модели.

Философия Хоружего — не что иное, как постмодернистская философия исихазма. Не в смысле постмодернистской игры с исихазмом, а в смысле более чем четкой, ясной философской тематизации исихазма. Аскетико-догматический дискурс православия невыражаем на языке классической философии, следовательно, ее крушение — шанс для этого выражения. И этим шансом Хоружий воспользовался, создав исихастскую антропологию не просто даже как философскую систему, а как общую парадигму гуманитарных наук. Такое стало возможным только с постмодерном. Постмодерн — шанс для философской экспансии православия.

Если классическая (античная, западносредневековая, модерная) философия основным своим концептом имеет сущность, эссенцию, субстанцию («мир вечных архетипов»), то восточнохристианский дискурс — практику, дейстовование, энергию. Классическая парадигма статична, восточнохристианская — динамична. Классической философии мир, человек, Бог представляются как предустановленная иерархия сущностей. Восточнохристианской — как динамическое неравновесие энергий. Восточнохристианский дискурс — дискурс практики, опыта; практика, опыт здесь — метатеория; теория выводится из практики и поверяется практикой.

Восточнохристиаснкие духовные практики исходят из видения человека как бессущностного ансамбля энергий (проявлений, выступаний, размыканий, действий, практик и пр., тут имеется в виду термин восточнохристианского мышления, а не естественно-научный). Человек есть нечто, не имеющее предзаданной формы, сущности, закона, телоса, энтелехии, нормы и пр. Он выстраивает сам себя в практиках себя (фукианский термин, активно использующийся Хоружим), образуя «энергийный образ», то есть определенную конфигурацию своих энергий. «Человека» не существует, существует множество моделей сборки человека («человек» есть возможность самоосуществления в разных энергийных образах). Таким образом восточнохристианский дискурс уже всегда был «постмодернистским».

Каковы политические импликации восточнохристианской антропологии? Исихазм (восточнохристианская аскеза) подразумевает радикальную трансформацию человека, превосхождение человеческой природы: обожение, становление «богом по благодати». Это подразумевает тотальный разрыв с миром сим, «исход из мира». На первый взгляд кажется, что никакой социальной активности здесь не подразумевается.

Хоружий выделяет два искажения исихазма — «манихейское» (индивидуализм, «эгоизм» монахов, радение только о своем спасении — здесь нет никакой социальной активности) и «революционное» (революционеры, русская интеллигенция: по типу своего сознания они были исихастами, аскетами, но полностью отдавшимся социальной активности, забывшими о радикальной трансформации себя). Самоочевидно, что подлинный исихазм синтезирует обе эти тенденции — радикальную трансформацию себя и радикальную трансформацию социума.

«Византинизм», «цезаропапизм», «теория симфонии» — так обычно описывают политическую теологию православия. На самом деле византинизм есть результат противоречия христианства и «язычества»: Империя (вспомним Шмитта и Эволу) есть языческая реальность, не преодоленная христианством. Византинизм есть язычество в православии, сакрализация одной из мирских областей — то есть идолопоклонство. Не Империя, а Пустыня (монашество) есть носитель аутентичного христианства. Исихазм — теория и практика православного монашества — есть механизм отрыва человека от мирской реальности (в частности, от империи), созидания свободной личности в Боге и, соответственно, новых, уже свободных, уже христианских межчеловеческих, социальных связей. Исихазм и византинизм — не две части одного целого, а противостоящие реальности.

Суть дела в борьбе двух философий — платонизма (классической версии эссенциализма) и паламизма (теологии и философии исихазма). Первая предполагает «парадигму сакрализации», вторая — «парадигму обожения». Платонизм (язычество, византинизм) исходит из антиперсоналистического подхода. Связь человека и Божественного идет по линии эссенциалистской: есть вечные сакральные сущности, обеспечивающие эту связь (одна из таких сущностей — империя, а также, например, «церковь» как хранилище благодати, культ, обрядоверие и пр.). Сакрализация есть утверждение чего-то конкретно-исторического, контингентного — как вечного, сущностного, священного. Паламизм же принципиально антиэссенциалистичен, принципиально персоналистичен, то есть выступает против всяких сакрализаций (в частности, империи). Исихазм разрушает иллюзию космоса вечных архетипов в пользу непредзаданной истории осуществления жсхатологического Царства. Монах-исихаст «не знает ничего святого»: он уходит из мира сего, в коем нет ничего подлинно сакрального, лишь грех, в Пустыню — где выстраивает и себя, и свои отношения с людьми и миром с нуля и совершенно по-новому. Монашество есть свободный, личностный отказ от всего мирского, безусловная десакрализация (практическая деконструкция, деэссенциализация) всего в мире, созидание себя и своих отношений со всем и всеми по-новому.

Платонизм есть философия субстанции, природы. Паламизм есть философия личности, свободы. Паламизм мыслит связь человека и Божественного не по субстанции, а по энергии: то есть предполагается связь не «вечная», а динамическая, активная, свободная. Человек в своих энергиях (активностях, деятельностях, актах) может соединяться с Богом, а может и нет. Такой взгляд есть взгляд последовательной свободы, несоединимый с логикой сакрализации, в частности с империей. Для исихазма нет вечных, сакральных институтов, есть лишь только свободная активность людей, могущая стяжать святость (а могущая и нет: практика человека никак не предзадана).

Итак, политически исихазм с империей, с политическим фундаментализмом и пр. не стыкуется. Исихазм требует какой-то другой политики, политики десакрализующей: политики свободы, активности, личности.

Если исихазм «синергиен», то есть посвящен встрече Божественных и человеческой энергий, ничем не гарантированных, не предопределенных, то и исихастская политика должна быть такова: не знающая вечных, сакральных институций, знающая только свободные акты людей, ищущих встречи с Богом. Некая активность, свободно преображающая реальность к Богу, а не сакрализующая те или иные мирские реалии.

В чисто антропологических терминах: человек должен уйти из большого социума для занятия исихазмом. Онтологическая аутотрансформация — дело сугубо личное, индивидуальное. Однако же здесь неустраним социальный, межчеловеческий, «политический» аспект. С одной стороны, исихазм предполагает холистическую трансформацию человеческих энергий (все энергии должны войти в новый энергийный образ, в частности и энергии общения, связи с другими людьми); с другой стороны, исихазм (как и любая онтологическая практика) требует своей проверки на подлинность, соответствие «органону» исихастской практики. То есть требует «сообщества духовной традиции», где опыт исихаста будет поверяться на подлинность и транслироваться в пространстве и времени (очевидно, иначе таковой опыт просто прервался бы).

Итак, исихазм предполагает какое-то специфическое сообщество для реализации энергий общения и проверки/трансляции опыта, но в силу личного, индивидуального характера исихастской практики таковое сообщество предполагает, как акцентирует СА, — парадигму «личного общения», отсутствие надличностных структур (свободу, автономию, «анархию»). Притом таковое сообщество находится в противостоянии, конфликте с большим социумом, из которого ушли исихасты и которое они пытаются преобразить по мере роста своего влияния. Таковое сообщество должно иметь структуры, защищающие его от «обмирщения» (уподобления большому социуму) и воспроизводящие парадигму личного общения.

В современном восточнохристианском дискурсе такое специфическое сообщество носит название «соборности»: социальный, «политический» режим, где личность предполагается полностью свободной и при этом полностью находящейся в «любовном общении» с другими участниками. Где снят конфликт личностной свободы и социальной общности.

Поразительно, что Хоружий никогда не эксплицировал экономические выводы из намеченной нами политической и социальной теологии. Собственно, сообщество, созданное для исихастской практики, всем известно как «монастырь», а монастырь есть не что иное, как коммунистическая община, община общности имущества. Как подчеркивает восточнохристианский дискурс, общность имуществ есть «совершенная жизнь», наилучшее условие для спасения, образец, заданный в первохристианских общинах и воспроизводимый монастырями.

Если Шмитт прав, и политические понятия есть секуляризованные теологемы, то — вслед Фуко, Агамбену и Хоружему — в первую очередь надо обратить внимание на монастырь, порождающее ядро христианства. Экономический аспект исихастской практики — это обобществленная экономика, отмена частной собственности, без нее христианство не христианство, а — по выражению Отцов Церкви — «пустые знаки», «одежды», «труп» христианства. Монашеская община есть (в идеале) анархо-коммунистическая коммуна, община альтернативной жизни с обобществленной экономикой и политикой «личного общения» — то есть без властных структур: осуществленный эсхатологический идеал, «ангельская жизнь».

Эсхатология — как ясно из изложенного — главный проблемный пункт политической теологии. Ожидание скорой Парусии вылилось в первохристианский коммунизм, воспроизводимый затем в монашеском коммунизме. Но первохристиане — основание и образец христианства, а монашество всю историю христианства служило его порождающим ядром, пространством подлинного, необмирщенного, радикального христианства. Таким образом именно коммунизм должен быть в центре политической теологии.

Подпишитесь на наш канал в Telegram, чтобы читать лучшие материалы платформы и быть в курсе всего, что происходит на сигме.
Добавить в закладки