Владимир Шалларь. Политическая теология: ликбез (по прочтении «Ad Carl Schmitt» Якоба Таубеса)

Не так давно вышедшая в русском переводе небольшая книжка Якоба Таубеса «Ad Carl Schmitt. Сопряжение противостремительного» представляет собой ряд материалов философско-мемуарного характера о дружбе-полемике автора с Карлом Шмиттом — двух людей, сыгравших определяющее значение для современной политической теологии. Воспользуемся этой книгой как поводом к составлению ликбеза по политической теологии, обозрению констелляции имен, тем, концептов, событий вокруг диады Шмитт-Таубес. Тем паче, что Шмитт представляет правое крыло политической теологии, а Таубес — левое, и таким образом, наш ликбез сможет задать систему политических координат теологии.

Вебер

Первое имя — великий социолог Макс Вебер (1864-1920), чьим «законнорожденным сыном» Таубес называет Шмитта. Шмитт продолжает (отчасти полемизируя) главную тему Вебера — истолкование основных реалий Запада, модерна, современного мира как следствий секуляризации христианства. При том (что принципиально) секуляризацию потребно понимать не как отмену, ликвидацию, отбрасывание христианства, а как операцию обмирщения христианства в смысле его реализации, применения в нерелигиозных областях жизни. Секуляризация есть парадоксальная операция детерриторизации христианства, как бы его отчуждения от самого себя в мирские области. Так рационализм, часто понимаемый как развенчание христианства, есть по Веберу плод христианского расколдовывания мира, капитализм — плод перехода (осуществленного протестантизмом) аскезы из собственно аскетики в область мирских активностей. Об этом мы еще будем говорить, а сейчас — к Шмитту.

Шмитт

Карл Шмитт (1888-1985) — юрист, философ, введший само понятие «политическая теология». Как возможна христианская политика в условиях «эсхатологического паралича», ожидания Парусии — вот вопрос Шмитта. История, согласно христианству, должна кончиться, она тем самый есть некое время в ожидании Конца. В таком случае никакой христианской политики и не может быть: мир сей кончается (вместе с политикой, разумеется), христианин готовится к Концу. Но Конец не приходит, что-то отсрочивает, удерживает Конец. Здесь возникает фигура Удерживающего, катехона (выражение ап. Павла), понимаемая Шмиттом, согласно старому теологумену, как Империя. Империя есть катехон, то, что удерживает, острочивает Конец. И здесь по Шмитту основание христианской политики: она есть политика Империи, власти суверена.

Суверен есть тот, кто вправе вводить чрезвычайное положение, приостанавливать действие права. Теологическую природу этой главной юридически-политологической формулы Шмитта раскрывает его главная политико-теологическая формула: политические, юридические понятия есть секуляризованные теологические понятия (знаменитый формулировки из «Политической теологии» Шмитта). Подобно тому как Бог есть суверен миропорядка и способен отменить законы миропорядка чудом, так так и суверен правопорядка способен отменить законы чрезвычайным положением. «Суверен» есть секуляризация понятия «Бог», «чрезвычайное положение» есть секуляризация понятия «чудо». Здесь возникает некая коллизия: суверен к качестве катехона приостанавливает пришествие Царства Бога, то есть конца право- и миропорядка, и вместе с тем, он есть тот, кто будучи отражением власти Бога на земле (той самой власти, чье окончательное торжество он приостанавливает) он способен приостанавливать правопорядок. Но не эта коллизия заботит Шмитта.

Его проблема в том, что движение секуляризации, отменяющее христианство, отменяя теологию, лишает тем самым политику её теологических оснований (к двойству секуляризации как отмены христианства и как его реализации мы еще вернемся). Просвещение, либерализм, революции разрушили порядок Империи (монархии, «старого порядка»), и на чем теперь строить политику? Шмитт критикует либерализм, парламентаризм, социализм за их фундаментальную противоречивость, неосновательность: им неоткуда произвести основное понятие правопорядка — суверенитет. Шмитт же хочет спасти суверенитет, и потому становится одним из идеологов нацизма: вождизм, власть фюрера — суверенитет на современном этапе (ситуация несколько сложнее: Шмитт — один из представителей проекта «консервативной революции», альтернативного нацизму; но как и проект «консервативной революции» де факто стал одним из предтеч нацизма, так и Шмитт, несмотря на критическую позицию в отношении нацизма, был одним из идеологов нацизма). Как бы то ни было, нам интересно, что упомянутая коллизия вылазит здесь с другого конца: если парламентаризм-либерализм-социализм суть силы, размывающие «старый порядок», дезактивирующие Удерживающего, то они тем самым суть силы, приближающие то, от чего удерживает Удерживающий — Царство Бога. Но таким образом не являются ли они тогда секуляризацией эсхатологический понятий? Разумеется, многие сказали бы, что эти силы суть силы Антихриста, но стоит спросить: сам Антихрист, объявляющий себя Богом, противостоящий Богу, становящийся владыкой мира — не является ли высшим проявлением как раз шмиттеанского суверена, катехона, Удерживающего? — ведь победа над этим предельным катехоном и есть Конец мира сего, торжество Царства Бога, ведь Зверь Апокалипсиса — как раз Империя, распявшая Бога, и гонящая христиан (здесь конечно надо быть осторожным и вспомнить, что «удерживающий» и «человек беззакония» — две разные фигуры у ап. Павла, и «взятие» первого есть условие появление второго, победа над коим будет победой Царства; об этой проблематике см. ниже). В любом случае шмиттеанская концепция христианской политики как политики имперской крайне проблематична именно в качестве христианской.

Петерсон

Резкую критику политической теологии Шмитта содержит «Монотеизм как политическая проблема», книга Эрика Петерсона (1890-1960), друга Шмитта (между прочим благодаря Шмитту Петерсон обратился в католицизм). В этой книге реконструируется история политической теологии монархии как следствия монотеизма (земная власть монарха как отражение небесной власти Бога). Петерсон показывает, что эта идея формируется в языческой традиции (аристотелизм), иудейской (Филон), арианской (Евсевий). Что объединяет аристотелизм, иудаизм и арианство? — нетринитарный монотеизм. Монархию легко можно вывести из монизма, но никак из тринитаризма. Троица — не монарх, не единичный суверен, но некое согласие, некая общность нескольких субъектов. Монархия не может быть секуляризацией христианской теологии, потому что последняя не монистична, а тринитарна. Но какова тогда может быть политическая теология, выведенная их догмата о Троице (а не — как у Шмитта — из язычески-иудейско-арианского монизма)? С одной стороны, Петерсон пишет, что тринитарный доктрина — единственно возможная основание христианской политики, с другой, поскольку Троице в здешнем бытии ничего не соответствует, христианская политическая теология вообще невозможна, ибо, как считает Петерсон, невозможно секуляризировать (применить к здешнему бытию, например к политике) понятие Троицы. Поскольку христиане ожидают Парусии, то единственная мыслимая форма христианской политики — литургическая общность, уже сейчас причащающая христиан Царству.

Таубес

Мы подошли наконец к Якобу Таубесу (1923-1987). Вопреки Петерсону он считал, что христианская политическая теология еще как возможна (оговоримся, что Таубес — иудей крайне много размышлявший над ап. Павлом и христианской эсхатологией), вопреки Шмитту, считал что политическая теология возможна не как крайне-правая, а как крайне-левая. Вопреки и Шмитту, и Петерсону он считал, что христианская политика обосновывается именно эсхатологией.

Сам принцип истории, как известно, рожден библейским мышлением. История есть время, некий срок между Творением и Парусией. Из тотальности космических циклов Библия освобождает людей к историческому творчеству. Космическую и социальную тотальность Библия разоблачает как «мир сей», нечто что кончится; она противопоставляет этой тотальности мессианское царство, эсхатологию, тем создавая само историческое время, как время освобождения от мира сего, как время политического действия. Эсхатология создает саму возможность революционной критики и действия, подвешивая мир сей как нечто, во-первых историческое, а не от вечности данное, а во-вторых, как нечто грешное и падшее, тому чему следует исчезнуть, и дать место Царству мессианской справедливости. Таубес создает левую политическую теологию из эсхатологии, тогда как Шмитт создает правую политическую теологию из приостановки эсхатологии.

Таубес пишет, что Шмитт понял главное — время есть некий срок, то есть время есть эсхатологическое понятие (и в этом, по Таубесу, подлинное христианство Шмитта). Время конечно, время идет к Концу, а значит нужно принимать решение: эсхатология ведь есть пространство предельного выбора, история есть пространство решения. Поэтому всё — политика, ибо всё временно, всё — решение и борьба. Политическая теология — крест всякой теологии, пишет Таубес.

Библейская апокалиптика, по Таубесу, имплицирует новое понятие времени и новый опыт истории, а Шмитт, считает Таубес, руководствуется антиапокалиптическим порывом, желанием отсрочить апокалипсис, откуда и шмиттеанская концепция катехона. Таубес вообще считает концепцию катехона началом одомашнивания, опошливания христианского опыта истории, началом сговора с властями мира сего (сатаной, который, как известно, — князь мира/века сего).

Вообще чрезвычайно характерна для истории христианства смена эсхатологического ожидания эсхатологическим испугом, радостного нетерпеливого ожидания Парусии на испуг перед Антихристом. Ранние христиане радостно ждали Христа, современные христиане испугано ждут Антихриста. Ведь Парусия — торжество Бога, наступление Царства справедливости, почему его начали бояться? Но ведь очевидно, что бояться наступления справедливости преступники. Парусия сносит мир сей со всеми его властями, то есть бояться Парусии власти мира сего: сатана и его дети. Таубес называл философию Шмитта философией Великого Инквизитора, и более того, Таубес пишет, что Шмитт был с этим согласен (Шмитт согласно Таубесу говорил: «кто не видит, что «Великий инквизитор» абсолютно прав в противостоянии всем восторженным чертам исусианского благочестия, тот ничего не смыслит ни в том, что такое церковь, ни в том, что именно — вопреки своим собственным убеждениям, — вынуждаемый самой постановкой проблемы, нам сообщил Достоевский»). Согласно «Поэме о Великом Инквизиторе» Христос принес людям свободу — эту «свободу» Таубес прочитывает как понятие «истории», «эсхатологии» — и Великий Инквизитор как раз считает этот дар опаснейшим, хочет его уничтожить. Также и Шмитт противопоставляет Парусии Империю: и это жест Великого Инквизитора.

Основное событие христианства — Воплощение, Распятие и Воскресение Бога. Но какую политическую теологию можно отсюда вывести? — явно не теологию Бога-монарха. Бога ставшего человеком, Бога, распятого властью суверена, как-то трудно считать сувереном.

Таким же образом Шмитт просто забывает догмат о Троице. Шмиттеанство — иллюстрация предательства, совершаемого столь многими христианами: предательства эсхатологии, христологии и тринитологии в пользу некоего Бога-суверена, правящего миром. Но по Евангелию Князь мира сего — сатана. Кому же поклоняются на самом деле такие христиане? Говоря мягче: Шмитт изымает из христианства Троицу, Воплощение и Парусию, то есть несущие элементы христианства, то что в христианстве специфически христианского.

Шмитт и Петерсон размышляли над одним и тем же отрывком из «Слов о богословии» Григория Богослова о том, что Троица — образ идеального мирного порядка, совершенного согласия в любви. А «враг» — основной концепт шмиттеанской политологии. По Шмитту всякая политика зиждется на «враге». Троица — образ «политики», где несколько Личностей живут в совершенном мире, то есть образ антишмиттеанской политики. Христос — пример «политика», который являл вот такую тринитарную «политику» мирной любви в обстоятельствах крайней вражды. Шмитт конечно прав в том, что мирская политика сводится в конечном счете к «врагу», но как раз при формулировании христианской политической теологии потребно сформулировать политику, не основанную на вражде, чего Шмитт не сделал.

Но кто конкретный враг для Шмитта? — евреи, как эмпирически данное не-христианство, проводник парламентаризма-либерализма-социализма и пр. Если Шмитт считал катехоном Империю, то Петерсон таковым считал необращение евреев в христианство. «Весь Израиль спасется»: для Парусии нужно, чтобы Израиль обратился ко Христу, и пока это не произошло Парусия будет удержана. Таубес замечает, что евреи — «действительный апокалиптический народ», и христианские народы всегда находятся в состоянии ресентимента в отношении к нему. Но что важнее — судьба богоизбранного народа действительно фундаментально, теологически связана с историей христианства и судьбами мира вообще. Антисемитизм — не случайность, а эффект, заложенный в основаниях христианской теологии.

Троица как полития, будучи абсолютно трансцендетной, не переводима на язык земной политики, считает Петерсон, это эсхатологический идеал. Но Таубес как раз в эсхатологии видит основание политической теологии, а потому не могли бы мы тогда сказать: если эсхатология — основание политической теологии, то христианская политика как раз должна быть существенно тринитарной. «Царство мое не от мира сего», Царство Бога противопоставлено Князю миру сего, которому предана власть над всеми царства мира. «Князья народов господствуют», «вельможи властвуют», но христианам заповедано: «между вами да не будет так». «Покайтесь, ибо приблизилось Царство». «Да будет воля Отца на земле, как и на небе». Суть эсхатологической Вести Иисуса о Царства является пришествия Царства в мир сей, уничтожение мира сего, мира князей и вельмож. Этот радикальный конфликт никогда не стоит забывать христианской политической теологии, ибо он — её основание.

Как раз в его забвении Таубес видит основную проблему шмиттеанства: государственная машина — не вечный двигате