Этот текст призван в наиболее общем виде ухватить следующие положения:

1) Невозможность окончания онтического процесса суждения, а следовательно и онтического предприятия в целом.

2) Невозможность консистентного философского базиса для дедуцируемых от онтических суждений структур.

3) Возможность онтологического разыскания и предприятия в целом.

4) Возможность консистентного философского базиса для дедуцируемых от онтологических суждений структур.

5) Свершение онтологической истины, отличной от простой разомкнутости присутствия.

6) Где такая истина свершилась.

Понятие онтического мышления здесь используется в близком к Хайдеггеру смыслу, которое в общей его черте можно ухватить как предприятие продуцирования эмпирически-рациональных фактов, чаще всего пытающееся ухватить т.н «внешний мир» (такое написание здесь не призвано отрицать его наличие, как и доказывать, но см. далее) в полноте его каузальных связей и законов. Вульгарнее говоря, сегодня такой способ измышления обнаруживается под неким «научным методом» (но не в том же самом смысле, в котором наука спешит о себе заявить): рассмотрение сущего всего лишь в модусе объекта, который нужно в самом общем смысле математизировать и расщепить мышлением о нём. Наука принимает здесь эстафету христианской традиции: исследование эманации Творящего заменяется на исследование космологической инфляции вселенной. Можно заключить иначе: онтическое мышление — это выведение феномена из его феноменальности и включение в некое не-феноменальное, стоящее близко к тому, «что действительно есть». Или: когда присутствие пытается мыслить нечто за самим собою и не-себя в придачу. Или иначе: забегание вдаль от присутствия.

Присутствие было маркировано здесь по аналогии: бытие человека, имеющее ввиду своё же бытие, остающееся на поприще чистого испытывания феномена без попытки его онтического расщепления. Общая канва рассмотрения бытия присутствия именуется здесь как онтологическая. Чистое пре-бывание на почве являющегося опыта, свободное от естественной установки его категоризации в некой онтической системе координат «доказанных фактов» — вот смысл этого здесь. Онтическое же суть просто модус некого бывания этого же самого присутствия; тем паче смешнее, что через такой модус, присутствие может ослепнуть к самому себе, вписав себя и своё бытие в объекты среди объектов.

Последнее было названо самим Хайдеггером «забвением бытия». Или иначе: первичное обращение бытия к онтическому сущему, чтобы оно нашептало бытию как должно бытийствовать, а главное почему. Тем паче ироничнее выглядит продуцированный от этой привязки некий вид метафизической интоксикации: «если вселенная — это лишь холодный и безразличный космос, где собирается и распадается горячая материя, то, следовательно, и жить в таком бессмысленном мире не стоит». По исторической ли случайности или по куда более коварным причинам, но такая привязка легла в основу западной традиции мысли. Тем хуже становилось, когда выяснялась тотальная невозможность человеческого мышления помыслить нечто онтическое окончательно.

Последнее утверждение в западной традиции имеет свой исток с Пиррона (скептики), протекая через Юма и заканчиваясь в лице Деррида. Общий смысл будет ухватываться здесь следующим образом: разрыв эмпирического, рационального, и чисто возможного на опыте. Иначе говоря: всегда абсолютно возможно, что некий онтический факт был понят нами не верно, и на самом деле он маркирует нечто иное; при этом всём, абсолютно возможно, что факт всё же понят правильно и не терпит своего поношения. Однако эту черту невозможно провести: сомнение в онтических фактах неискоренимо, такое мышление подмывает свою же почву говоря: «Возможно, мы чего-то не понимаем» или «Нельзя окончательно сказать, что позже не обнаружатся некие факты, которые разрушат нашу модель». Однако, при всём при этом, некие онтические «окончательные факты» только напирают и крепчают. Деррида именовал это метафизикой наличия, работающей через ресурс логики восполнения. Каким образом? Имплицитное имманентное рассеивание любого онтического факта (отсрочка-понимания) останавливается параноидным жестом и более не впускает в себя иное (абсолютно возможное), для своего же снятия; факт, таким образом, ввергается в то самое наличие, и более не является «следом» в смысле некой очередной онтической итерации. Французская философия, называемая расхоже «постмодерном», обнаружила именно это: западная цивилизация остановила процесс следа, впав в метафизику наличия, построив на ней подавляющие социальные институты. Соответственно, философская интенция отсюда — поднять весь обман наружу, вывернуть наизнанку все производные, даже в историческом срезе. Стоит вспомнить пример деконструкции американской декларации о независимости, где ультимативным подписывающим оказывается Господь. Ещё проще: покуда мы не можем сказать что действительно “[онтически] есть”, мы не может отсюда извлечь «должное» (такое извлечение, впрочем, едва ли [но всё же в неком приближении отчасти и да] было бы возможно даже с неким окончательным онтическим знанием — гильотина Юма). По сути, любая онтическая структура будет терпеть крах и свой «постмодерн», когда некие «другие» раскопают факт недобросовестного фундирования на логике восполнения.

Однако, как было упомянуто ранее, попытки пробиться к истинно-онтическому не покидают западное сознания даже после того, как отгремели былые гиганты Высшей нормальной школы, что в Париже. Возник некий спекулятивный реализм. Текущий текст не возьмётся сейчас в деталях разбирать этот спекулятивный демарш, но можно указать следующее: «объективация» спекулятивного аргумента у Мейясу суть вскрывает его приверженность метафизике наличия, в срезе его имплицитного положения о том, что язык отражает реальность в-себе. То есть, если мне (Мейясу), удалось найти некую языковую и мыслительную лакуну (как он объясняет: "«все в равной степени возможно» — является таким абсолютом, который нельзя деабсолютизировать, не помыслив его снова как абсолют"), то, следовательно, она неизбежно отразит некую истинную реальность, названную им «гипер-Хаосом» или же «необязательностью физических законов». Язык и мышление, таким образом, становится у него калькой «первичной идеи необязательного мира», отражением самого Логоса (а не всего лишь актом высказывания). Спекулятивный реализм не позволяет скептическому аргументу самоустраняться, что суть его важная составляющая. Отсюда же у Мейясу назревает желанный проект легитимизации научного знания. Однако, если представить гипер-Хаос действительно валидным вместе с его имплицитной функцией «возможности сметания любого сущего и создания любых монстров алогизма», то будет абсолютно возможно представить себе следующую ситуацию: что мешает Гипер-Хаосу каждую долю секунды менять конфигурацию вселенной с условно: «человечество — это единое сознание диссоциативно-расколотого божества, которое творит сущее, а каждый человек — это определённая частица разума такого божества, которое впало в само-забвение» до: «есть реальный субъект и есть реальный объект», как экий маятник. Учёные исследует материю, и каждые доли секунды, покуда они суть разум всесильного существа творящего сущее, они создают силой своей интенции всё новые и новые законы (новые элементарные частицы, например), а в следующую пытаются «объективно охарактеризовать» плод своей прошедшей фантазии (которую они не понимают из–за мгновение-очности смены вселенных). Это будет подобно попытке описать «физические» законы своего собственного сна. Спрашивается, зачем в таком мире наука, если она не выполняет своей заявленной цели «всё понять»: чем дальше она двигается тем больше ничего не понимает. Рано или поздно будут просто ломаться те модели, которые уже были «рационализированы», когда такая «змейка» откусит свой хвост. По сути дела, получился дуплет всё тех же проблем, которые возникали бы и без введения такого «абсолюта», сместилась лишь территориальность выражения и кратность.

Всё это приводится лишь для указания на то, как онтическое мышление берёт всё новые степенные бесконечности собственного осмысления, само-замыкаясь в петле неполноты (интересно в свете этого слова вспомнить Курта Гёделя). Оно не может составить никакого консистентного философского базиса (тем более для неких производных структур, например этических, политических и т.д.) в строгом смысле этого слова. А если рискнёт составить, то, рано или поздно, ощутит скептическую детерриторизацию. В этой точке будет указана первая аннигиляция — онтическая, которая суть не уйдёт далеко от пирроновского «воздержания от [онтического] суждения». Все инварианты абсолютно возможного схлопываются в некое «ничто» онтического модуса бытийствования: «ничего не более чем другое». Такова оттеняющая эмфаза. Однако такая аннигиляция происходит не только лишь в силу скептической лакуны самой в себе, но и в силу фундаментального безразличия присутствия к онтике, особенно в том смысловом срезе, который будет дан далее для описания «полноты» присутствия. Совершенно неважно каким будет «внешний» мир, если существует проблема присутствования присутствия вот-так. Это будет рассмотрено далее.

Но почему онтология в данном случае будет консистентнее в качестве базиса? Потому что присутствие не может поставить себя под вопрос. Мы всегда захвачены тем, что всегда является — чистым опытом пре-бывания, самим фактом бытия-вот. Мы можем лишь размыть онтические окантовки вокруг факта присутствия, навроде следующих: «я ввержен в бытие потому, что был создан Творцом» или «я ввержен в бытие потому, что материя реокомбинировалась в сложную само-осознающую себя структуру» или «я ввержен в бытие потому, что суть сам творец всего, что происходит». Но мы никогда не можем отрицать сам факт простой вверженности в бытие, потому что суть уже прямо в момент такого высказывания будем оным захвачены. Даже пирроники не отрицали феномен: «Говорящие же, что скептики отрицают явление, кажутся мне не сведущими в том, что мы говорим. Как уже сказано раньше, мы не отбрасываем того, что мы испытываем вследствие представления и что невольно ведет нас к его признанию. Но это и есть явление. Так же, когда мы сомневаемся, таков ли подлежащий предмет, каковым он является, мы этим допускаем, что он является. Ищем же мы не это явление, а то, что говорится о явлении, и это отличается от исследования самого явления». Этика и проч. производные может строится на чистом избегании онтологический потрясений своего и других присутствий, коль скоро лишь пре-бывание в имении ввиду присутствия имеет консистентный смысл.

Итак, вот присутствие совершило Эпохе, и представилось самому себе в своём свете. Однако, на этом проблемы не иссякают. Удалён лишь один нарыв. Присутствие может обнаружить себя в модусе стремления к Истине. Но та ли самая это Истина, что представлена Хайдеггером как простая разомкнутость присутствия, как некое давание присутствию хода? В данной здесь оптике, это скорее лишь пролегомены. Истина тяготеет к полноте, как например онтическая истина тяготеет к полноте описания каузальных связей между фактами. Но в срезе характера и сути присутствия, его бразды, у него может исполняться только одна полнота — полнота бытия. Обнаруживая себя как бытие-вот-так [а не иначе] и в таких-то [а не иных] модусах, присутствие находит себя в шорах у-частия, в смысле разделения некой ниши или занятия определённой [онтологической] территории, а значит и онтологической неполноты. Осознав себя ограниченным и грубым, присутствие старается ослабить шоры, сократив и утончив свои предикаты; влезая в шоры попросторнее, оно стремится к иному, расширяя свою онтологическую границу. Подобно тому, как птенец чувствует нечто за гранями своего яйца и ломает скорлупу. Спасёт ли эту ситуацию разнузданный дионисийский танец, поможет ли философия жизни? Стоит ли впадать в трансфинитный ряд смены предикатов, в игру становлений, в добавочное наслаждение? Становление-женщиной, становление-животным, становлением-интенсивностью? Едва ли, коль скоро такая игра только торкает и ещё сильнее оттеняет видение о-гранки онтологическими шорами: птенец, сойдя с ума, стремится залезть в каждое подпавшееся яйцо и вылупиться из него. Делёз и Гваттари определённо очень мало внимания уделяли негативным симптомам шизофрении. Полнота не может быть достигнута, если присутствие впадает в у-частие и находится на некой очерченной разметке. Онтологическая граница-так не имеет с онтологической полнотой ничего общего, как клетка со свободой.

Стоит заметить, что современные онтически-ориентированные философии тоже чувствуют такой модус стремления к утончению и полноте, но исполняют они его продев через онтическое ярмо, ибо забылись как присутствие и утратили прямой контроль, заменив всё опосредованными инструментами. Различные виды пост- и транс- гуманизмов стараются утончить онтологическую границу, срезать расщепляющей техникой некие грубые пласты присутствия: вот, мы не будем испытывать боль, стареть, умирать с помощью имплантов и генной инженерии; вот, мы избавимся от физического тела и будем пребывать как нематериальный интеллект в Сети. Возможно даже некие более радикальные течения, эстетизирущее превращение присутствия в механический объект среди других прочих объектов, нащупывают и идут именно по этой путеводной нити. Хотя, скорее в этих случаях не возникает никакого понимания вообще, лишь пустой фетиш, который, после своего конца, потребует начать всю онтологическую работу с нуля. Градация грубости/тонкости бытия отлично чувствовали неоплатоники, но вписали её в проблематичные рамки онтики, за что поплатились превентивным отвержением со стороны нового поколения скептиков.

Итак, присутствие понимает, что выбраться из шор у-частия невозможно, не переступив через корневой предикат — предикат наличия вообще, или предикат наличия самого бытия, который неизбежно ввергает в это самое у-частие. Покуда присутствие есть и стремится к этому есть, оно постоянно будет тревожится неким онтологически-иным, другим модусом и потенциальным режимом своего вот, которое будет производить по отношению к нему снятие. Выйдя-из, оно входит-в. Онтологическое отбрасывание шор о-гранки происходит только если присутствие переступает через себя, через весь трансфинитный ряд возможности-быть-иным. Полнота не значит здесь одновременное включение в себя всех предикатов и хаотическое пребывание таковым. Но это аннигиляция онтологического хаоса инвариантов присутствия. Если любое наличие суть неполнота у-частия, то, стремясь ввысь и трансгрессируя, присутствие в какой-то момент разрывает онтологическую границу наличия вообще. Отцепившись от себя, утратив очарование к собственному удерживанию, оно достигает полноты, ведь онтологическое переливание из пустого в порожнее прекратилось, покуда прекратился сам вмещающий переливаемое сосуд. Побыв всем, оно решило не состояться ни в чём.

Но не стоит искать здесь самоубийственных коннотаций, или уповать на онтические обещания спасения ввиду неких магических констелляций [надежда, что онтическое событие x положит конец онтологическим метаниям]. Присутствие, коль скоро сделало своей почвой только своё бытие, должно само осуществить такую онтологическую полноту, прочувствовав всё это непосредственно на территории самого присутствия; открыть врата в такую бездонность, преодолев в самом себе себя же. Ведь у чистого присутствия кроме себя ничего нет, ему негде более совершать какую-либо практику, кроме как на самом себе. Такова полнота, понимаемая здесь как отсутствие малейшей предикации.

Хайдеггер писал в отношении начала аутентичного бытийствования: «Ничто — Хран Бытия». Но в такой оптике выходит: «Бытие — Хран Ничто».

К сожалению, запад не располагает практически никакими средствами для такого рассмотрения, которое попыталось окольными путями быть очерчено выше. Такой модус Истины в оптике полноты, первично зародился на востоке, в виде ранней буддийской традиции, которая сохранилась сегодня как Тхеравада. Тексты, касающиеся этого, были записаны как Палийский Канон. Если Хайдеггер лишь заложил интенцию базирования философии на онтологии, то ранний палийский буддизм имел её ввиду изначально (совпадение ли, что Хайдеггер давал интервью тхеравадинскому монаху?), доведя такой анализ до предельного конца. Не нужно модифицировать своё тело техникой в виде постава чтобы ослабить онтологические шоры — само присутствие способно сделать это само с собой, воспользовавшись медитацией успокоения. Для достижения полноты (Ниббаны) существует аналитическая медитация в прозрение трёх характеристик существования: страдательности, непостоянства, бессамостности (что интересно, не в онтическом смысле отсутствия субстанции). Как обычно — забытые древние.

Поразительно, что западный человек, будучи полностью во власти онтической захваченности, мыслит своё счастье только через обретение предметов, усваивая оное извне. Он выдыхает к старости только лишь после обретения всех благ развитого капитализма. Но блага сметаются практически по любой причине, а тренировка ума — нет. Никакого технологического прогресса буддийской цивилизации не требуется, если экзистенцию можно залечить простым наблюдением вдохов и выдохов и практикой щедрости. Логика добавления к одному ещё одного [добавочное наслаждение] заменяется на логику убавления, приносящую удовольствие ввиду смягчения онтологической косности неполноты, которая, так или иначе, в каком-либо виде является. Такова непосредственная простота. Западу стоит обратить на это внимание, ибо «философия другого начала» всё это время росла, и в итоге выросла прямо под его боком.

<…>

«Как ты думаешь, Ананда, форма постоянна или непостоянна?»

«Непостоянна, Учитель».

«А то, что непостоянно — то страдательно или приятно?»

«Страдательно, учитель».

«Можно ли считать непостоянное, страдательное и подверженное изменению таковым: «Это моё, я таков, это моё «я»?

«Нет, Учитель».

«Чувство… восприятие… формации… сознание постоянно или непостоянно?»

«Непостоянно, Учитель».

«А то, что непостоянно — то страдательно или приятно?»

«Страдательно, учитель».

«Можно ли считать непостоянное, страдательное и подверженное изменению таковым: «Это моё, я таков, это моё «я»?

«Нет, Учитель».

«Поэтому, Ананда, любой вид формы — прошлой, настоящей, будущей, внутренней или внешней, грубой или утончённой, низшей или возвышенной, далёкой или близкой — всякую форму следует видеть в соответствии с действительностью правильной мудростью: «Это не моё, я не таков, это не моё «я». Любой вид чувства… любой вид восприятия… любой вид формаций… любой вид сознания — прошлого, настоящего, будущего, внутреннего или внешнего, грубого или утончённого, низшего или возвышенного, далёкого или близкого — всякое сознание следует видеть в соответствии с действительностью правильной мудростью: «Это не моё, я не таков, это не моё «я».

Видя так, Ананда, обученный ученик Благородных испытывает разочарование в [отношении] формы… чувства… восприятия… формаций… сознания. Испытывая разочарование, он становится беспристрастным. Посредством беспристрастия [его ум] освобождён. Когда он освобождён, приходит знание: «Освобождён». Он понимает: «Рождение уничтожено, святая жизнь прожита, сделано то, что следовало сделать, не будет более возвращения в какое-либо состояние существования»

Ананда сутта. СН 22.159. Палийский канон.

<…>

«Есть сфера, где нет ни земли, ни воды, ни огня, ни ветра; ни сферы безграничного пространства, ни сферы безграничного сознания, ни сферы отсутствия чего бы то ни было, ни сферы ни восприятия, ни не-восприятия; ни этого мира, ни следующего мира, ни солнца, ни луны. И там, я говорю вам, нет ни появления, ни движения, ни пребывания; ни исчезновения, ни возникновения: [это] не утверждённое, не действующее, не имеющее опоры. Это и только это является окончанием страдания».

Ниббана сутта. Уд 8.1. Палийский канон.

"