Том Пеппер — американский литературовед и один из авторов проекта «спекулятивный не-буддизм» (Speculative Non-Buddhism), запущенного Гленном Уоллисом. Этот текст был опубликован там в октябре 2011 года. Пеппер спрашивает, почему западный буддизм, наследующий двум тысячелетиям изощрённой философской работы, так настойчиво объявляет саму эту работу «цеплянием за взгляды», — и предлагает объяснение, в котором виноват не столько буддизм, сколько состояние западной мысли после «лингвистического поворота». Разбивка на подзаголовки — переводческая; в оригинале текст идёт сплошным потоком.

Почему мышление вызывает тревогу

Уже несколько лет меня озадачивает, а иногда и тревожит решительный, порой яростный антиинтеллектуализм западного буддизма. Повсеместная враждебность к философскому мышлению — на буддийских ретритах, в популярных буддийских книгах и журналах, а иногда даже в академических работах — особенно озадачивает на фоне долгой традиции изощрённой и строгой буддийской философии. За последние пару тысяч лет в самых разных школах буддизма была проделана огромная интеллектуальная работа, но американские буддисты упорно настаивают на том, что любые подобные усилия следует клеймить как «цепляние за взгляды» или «эго». Зачем, часто спрашивал я себя, вообще принимать буддизм, если ты так противишься строгому мышлению? Конечно, есть простые ответы про миф об экзотическом Востоке и духовный снобизм; однако я пришёл к мысли, что у этой загадки есть более тонкий и менее пренебрежительный ответ. Возможно, вместо того чтобы просто списать всё на общеамериканскую глупость, стоит исследовать, почему этот антиинтеллектуализм так притягателен и что именно в мышлении вызывает такую сильную тревогу.

Кратко обозначу свой вывод уже сейчас, хотя на данном этапе он, скорее всего, покажется неубедительным: я полагаю, что особый вид антиинтеллектуализма, свойственный буддистам (которые часто образованнее и умнее среднего), — это реакция на унылый ландшафт постмодернистской мысли; реакция, как я буду утверждать, не единственно возможная, и существует другая альтернатива, которая, на мой взгляд, больше соответствует истории буддийской мысли. Эта альтернатива — не отступление от мышления в чистое переживание, а готовность мыслью проложить себе выход из этой мрачной интеллектуальной пустоши. Короче говоря, в то время как многие буддисты пытались вырваться из ловушки постмодерна, уходя вниз, в бездумные глубины тела, более полезный (и, как я буду утверждать, более буддийский) ответ — это выход вверх, к пределам философской строгости.

Для начала я хочу очертить тот особый вид антиинтеллектуализма, который пропитал популярные формы западного буддизма. Упоминая лишь горстку буддийских учителей, я вовсе не хочу сказать, что именно они несут единоличную ответственность за этот антиинтеллектуализм или что он исчерпывает функцию их работы в целом. Я просто выбираю несколько примеров, чтобы прояснить тот вид сопротивления мышлению, который, как мне кажется, наиболее распространён; эти примеры, разумеется, не исчерпывающие и не составляют всей истории западного буддизма. Есть и такие буддийские мыслители сегодня (я упомяну лишь некоторых из них), которые совершенно явно не принадлежат к антиинтеллектуальному лагерю. Моя цель здесь — просто объяснить одну из причин, почему антиинтеллектуализм стал столь популярной позицией для группы людей, которые чаще всего хорошо образованны, умны и политически прогрессивны — все эти характеристики, казалось бы, плохо сочетаются с определением «антиинтеллектуал».

Дзэн, Тхить Нят Хань, Бэтчелор: три версии отказа

Мне часто приходилось слышать, что подозрительность к мышлению — следствие влияния дзэн, первой формы буддизма, широко представленной западной аудитории. Однако я задаюсь вопросом, не было ли всё наоборот — что дзэн оказался привлекателен именно потому, что его так легко изобразить как отвергающий мышление. На самом деле практику коанов вполне можно понять как раз как требование к практикующему довести свою концептуальную рамку до предела и преодолеть её — не убегая в чистое бездумное ощущение, а расширяя возможности мышления. К этому предположению я ещё вернусь. А пока начну с некоторых популярных изложений дзэн и их отвержения концептуального или философского мышления.

Д. Т. Судзуки в «Введении в дзэн-буддизм» заявил, что «дзэн нечему нас учить путём интеллектуального анализа» и что сутры — «просто макулатура, чья польза состоит лишь в том, чтобы вытирать грязь интеллекта, и ничего больше» (8–9). Цель — «абсолютный покой ума», и достигается он только устранением «способности к рассуждению», которая лишь «мешает уму вступить в самое прямое общение с самим собой» (14). Мы должны стремиться к состоянию, в котором изгоняем из ума логику и даже слова и живём в прямом чувственном опыте, понимаемом как глубочайшая истина. Согласно этому пониманию, наши чувства — чистое постижение первозданной реальности, от которой нас отгородило мышление; критику этой позиции я пока отложу и просто отмечу, что большинству философов сегодня — и, полагаю, многим буддистам на протяжении истории — показалось бы поразительно наивным считать, будто наши чувственные восприятия не всегда уже структурированы культурой и языком.

В более позднее время Тхить Нят Хань следовал похожему подходу. Можно почти наугад открыть любую из его книг и найти утверждение о тщетности мышления, или о суетности «философии», или о том, что истинное просветление — это полное наслаждение чашкой чая или красотой цветка. Мы ни в коем случае не должны исследовать историю империализма, которая является условием нашего наслаждения этой чашкой чая, или культурное превознесение преходящего, экстравагантную способность тратить ресурсы на бесполезное, которые являются причиной нашего удовольствия от цветка. Это было бы мышлением, а значит — заблуждением: просветление — это просто настаивание на том, что культурно произведённые переживания, которые нам больше всего нравятся, суть контакт с вневременной реальностью «взаимобытия». В книге «Понимание нашего ума» — возможно, самой откровенно антиинтеллектуальной работе Тхить Нят Ханя — он объясняет, что на первой стадии пути бодхисаттвы бодхисаттва должен устранить «препятствия знания и омрачений», а затем «пережить» реальность непосредственно как «состояние освежённости» (117). Заметьте: это не препятствия к знанию — само знание является препятствием к переживанию реальности: «До идеации, до того как ум начинает конструировать, ум касается предельного измерения, сферы таковости» (128). Единственный путь назад к этой мистической таковости — устранить мышление и полностью наслаждаться нашим чувственным настоящим.

Не только дзэн-буддисты на Западе приняли эту веру в опытную истину, якобы залегающую под слоями концептуального мышления. Стивен Бэтчелор — лишь один пример буддиста, обученного в тибетской традиции, который стал весьма популярен, проповедуя такое понимание буддизма. Почти тридцать лет назад в книге «Наедине с другими» он представил свой «экзистенциальный подход к буддизму» как отвержение махаянской «одержимости спекулятивной метафизикой» (125), которая, по его мнению, привела к пренебрежению «экзистенциальным опытом» — единственным, что способно дать нам увидеть насквозь привязанности, возникающие в ответ на нашу первичную тревогу перед лицом пустоты. В «Исповеди буддийского атеиста» он объясняет, как разочаровался в своих буддийских учителях, открыв Хайдеггера, — в качестве реакции на абстрактность философского мышления: «Хайдеггер считал, что весь проект западной мысли, начавшийся с Платона, подошёл к концу. Необходимо начать всё заново, вступить на новый путь мышления, который он назвал besinnliches Denken: созерцательное мышление» (51). Это «созерцательное мышление», согласно распространённому прочтению Хайдеггера, которое, похоже, принял и Бэтчелор, — форма доступа к автохтонному, к примитивному и первозданному опыту до того, как рациональная и научная мысль отделила нас от этой глубокой реальности, и, по Хайдеггеру, доступна она в подлинной чистоте истинного немецкого языка и во вневременном величии истинных немецких поэтов. Отчуждение современности рассматривается как результат не капитализма, индустриализма, фашизма, а слишком большого количества абстрактного мышления и слишком большого научного прогресса. Возвращение к примитивному переживанию Dasein может вернуть нас к «подлинности». Среди самозваных «светских буддистов» такое оправдание отказа от требований строгого мышления кажется весьма привлекательным; стоит вспомнить, куда оно привело Хайдеггера.

Постмодерн как условие антиинтеллектуализма

В период между двумя мировыми войнами, в великом капиталистическом кризисе XX века, когда буржуазия застряла в попытке сбросить ярмо старого режима, не запустив случайно всемирную коммунистическую революцию, это хайдеггерианское бегство от мышления, возможно, имело некоторый смысл. Современность высасывала смысл из мира, и оставалось либо делать ставку на воображаемую полноту Dasein, сидя на подушке, либо чеканить строевой шаг в общем строю. Или, конечно, совершить немыслимое: стать красным. В наше время бессмысленность мира дополняется бессмысленностью мышления, а философия сведена к постмодернистской языковой игре. Приняв радикальное разделение между бессмысленным материальным миром, доступным науке, и полностью релятивистским миром человеческого, до которого никакая научная мысль не дотягивается, — взгляд, чаще всего ассоциируемый с именем Рорти, — постмодернистский мир остаётся всего с двумя вариантами: принять абсолютную редукцию всего человеческого опыта к работе нейронов в мозге или отступить в мистический идеал чистого переживания с (заблуждающейся) верой в то, что мы можем получить доступ к восприятиям, не запятнанным миром языка и концептуального мышления. Мышление становится «застывшими взглядами» или «интеллектуализацией», потому что в нынешней тирании абсолютной свободы мнений ни одну позицию нельзя отстаивать аргументами; выдвинуть аргумент — значит отрицать, что все мнения одинаково валидны в чисто релятивистском мире человеческой мысли. В этом крайнем релятивизме мы дошли до абсурдного состояния, когда по крайней мере один популярный буддийский учитель с надлежащими «верительными грамотами» в виде лет, проведённых на экзотическом Востоке, вполне серьёзно может предположить, что мы могли бы даже взойти вверх по стене, если бы просто поверили, что можем!

Таким образом, антиинтеллектуализм, возможно, понятен как бегство от вопиющей бессмыслицы значительной части популярного постмодернизма. Один из способов понимать историю философии — как серию сдерживаний радикализма. Есть смысл, в котором кантовский трансцендентальный идеализм сдерживает радикальный потенциал Просвещения, и есть смысл, в котором хайдеггерианская феноменология сдерживает радикальный потенциал Ницше, Маркса и Фрейда, а сегодня постмодернистский «лингвистический поворот» способен сдержать любой потенциал радикальной мысли, просто настаивая на том, что всякое мышление — языковая игра, конструирующая ту реальность, которую якобы описывает. В нынешнем состоянии западной культуры, возможно, понятно, что когда люди испытывают неудовлетворённость, когда у них есть ощущение, что кое-что исключено, оставлено немыслимым в языковых играх философии и в тирании свободного мнения, они ищут это исключённое нечто в переживании, которое, как им говорят, «очищено» от всякого мышления, — в возвращении к первозданному единству с «таковостью». То, что они этого там не находят, возможно, и есть причина, по которой столь многие западные буддисты через год-два переходят к следующему нью-эйдж-увлечению.

Альтернатива: субъект как следствие структуры

Однако существует альтернатива этому поражению мышления. И что самое важное — она более совместима с историей буддийской философии, чем попытка отступить в бездумное переживание чашки чая или цветка. Ибо если буддизм всегда настаивал на ограниченности концептуального мышления, он всегда настаивал и на том, что наш опыт никогда не свободен от этих самых ограничений. Каждая нутряная интуиция пронизана структурой идеологии; сами наши чувственные восприятия — это активное структурирование мира, а не пассивное восприятие стимулов. Когда мы перестаём мыслить, мы не вырываемся из идеологии, а полностью порабощаемся ею на уровне тела.

Мы можем искать пределы мышления, не погружаясь вниз, в сферу чисто физического, а принимая вызов строгого мышления. Словами Алена Бадью:

чтобы мыслить, всегда исходи из ограничительного исключения истин, а не из свободы мнений. Это принцип рабочего в том смысле, что мышление здесь — дело труда, а не самовыражения. Процесс, производство, принуждение и дисциплина — вот чего оно ищет; а не беспечного согласия с тем, что предлагает мир. (25)

Бадью — лишь один пример, но, на мой взгляд, очень хороший, того, на что способно мышление, если мы принимаем реализм вместо либо релятивистского идеализма, в котором сознание творит мир, либо редуктивного материализма, в котором мышление становится бесполезным эпифеноменом. Для Бадью, как я его понимаю, существует истина, внешняя по отношению ко всему, что мы можем помыслить, — реальность, которая истинна независимо от того, знаем мы о ней или нет; Бадью, таким образом, проводит различие между истиной и знанием. Наше мышление всегда будет натыкаться на пределы того, что наша концептуальная система не может включить, — на то, что немыслимо. Эта апория порождает потенциал для строгого мышления, для настойчивости во включении того, что мы можем мыслить как истинное, но что не может быть доказано или формализовано в рамках существующей парадигмы знания. И именно в этом избытке истины над знанием возникает субъект как воплощение идеи, произведённой сетью причин и условий, доведших нынешнюю парадигму мышления до предела; не субъект как индивидуальный гений производит идею, а новая идея производит субъекта. Термин Бадью для этого — «идеация»: «то, что в индивиде, претерпевающем включение в процесс истины, отвечает за связывание компонентов этой траектории… это то, посредством чего человеческая жизнь универсализируется» (115–116). Для Бадью мышление не упирается бесконечно в один и тот же неизбежный тупик, потому что субъект — не автономное атомистическое «я» в дуалистическом отношении к объективному миру; вместо этого субъект — чистое следствие структуры, набора дискурсов и практик знания, которые представляют собой бесконечный диалектический процесс избытка и сдерживания. Эта структура не фиксирована и не ограничена: она способна бесконечно наращивать всё большее и всё лучшее знание, бесконечно уменьшать сферу того, что должно быть исключено из символического порядка.

Она может это делать, по Бадью, благодаря его теории субъекта — теории, обнаруживающей интересное сродство с буддийским понятием анатмана. Субъект следует искать не в конкретном индивиде, а в социально произведённой структуре, которую этот индивид занимает. В результате истинный субъект, подобно бодхисаттве, не может достичь полного просветления, пока этого не сделают все живые существа — пока этого не сделает вся концептуальная система. Более того, это даже не вопрос выбора: мы не могли бы выбрать игнорировать символическую сеть, которая нас конструирует, и оставить остальное человечество в пыли невежества, потому что мы все — часть одной и той же сети мышления. Мы должны (согласно моему пониманию Бадью) настаивать на трансформации существующего состояния Бытия и на расширении существующих пределов возможности мышления, потому что ни один индивидуальный субъект не может увеличить свою свободу, пока не трансформируется вся сеть мышления, — потому что индивидуального субъекта не существует, реально (в смысле обладания каузальной силой) существует только структура, следствием которой он является.

Чтобы прояснить это, рассмотрим критику Бадью у Жижека. Жижек, следуя Лакану, утверждает, что «предельный аутентичный опыт» — это «не более чем полное столкновение с фундаментальным тупиком символического порядка» (171). Для Лакана в языке и мышлении всегда есть апория, «остаток Реального», с которым можно столкнуться, но который никогда нельзя преодолеть: любая попытка изменить символическую систему так, чтобы включить этот непристойный и ужасающий остаток, просто перемещает его в другое место. Для Жижека Бадью застрял в своей неспособности признать, что это травматическое ядро Реального всегда будет существовать и должно быть принято, а не поглощено. Однако в теории субъекта у Бадью лакановский остаток Реального может всё больше поглощаться, потому что субъект в конечном счёте не является атомистическим индивидом, отделённым непреодолимой пропастью от ноуменального и потому бесконечно наталкивающимся на один и тот же (биологический/природный) предел мышления. Априорная (для Бадью — математическая) истина, которую субъект уже содержит, находится не в «трансцендентальном» уме, а в самой социально сконструированной символической системе; и поскольку она социально сконструирована, содержание априорного знания может расширяться. Если взять математический пример, то последняя теорема Ферма была наконец доказана не благодаря способностям одного гения, а потому что априорное содержание всей структуры, производящей субъектов, претерпело глубокое расширение и трансформацию. Мы можем преодолеть пределы мышления, но не силой индивидуального интеллектуального гения; вместо этого именно участие в социально сконструированной практике требовательного, строгого мышления способно вывести нас за пределы лакановского ужаса Реального.

Нагарджуна, Васубандху, Синран

Вернёмся же к миру буддизма: я хотел бы просто предположить, что в буддизме существует долгая традиция попыток преодолеть мышление именно таким образом. То, что просветление требует от нас преследовать мышление до его (верхних) пределов, — по крайней мере одно из возможных прочтений Нагарджуны. Вместо того чтобы видеть в Нагарджуне софиста, как это делает Ричард Хейз, который смешивает два значения термина свабхава и тем самым производит нелогичный аргумент, мы можем видеть в нём мыслителя, который доводит до предела концептуальную сеть своего времени — концептуальную систему, в которой ещё невозможно помыслить различие между двумя значениями свабхавы, которые, по Хейзу, смешиваются («тождество» и «каузальная независимость»). Мы можем видеть в Нагарджуне философа, который, по словам Джея Гарфилда и Грэма Приста, «не пытается избежать противоречия на пределе мышления» (4) и чьё «искоренение мифа о глубине» может оказаться его «величайшим вкладом в западную философию» (16). Аналогично, при одном из прочтений йогачаринской мысли Васубандху самое важное состоит в том, что это не форма идеализма, в которой ум творит реальность, а попытка понять причины и условия самого ума. Как говорит Дэн Ластхаус, для йогачары «ум — не решение, а проблема», и всякая попытка избежать сознания сама по себе есть «не что иное, как проекция сознания» (5–6). Способ Васубандху практиковать буддизм — открывать в строгом философском мышлении, каким образом и с какой целью наш ум производит феномены из реально существующей внешней по отношению к нему реальности. Подобно Спинозе (но в отличие от многих феноменологов) йогачарины считали, что это знание достижимо и способно дать лучшие и более полные идеи реальности. В спинозистских терминах мы свободны ровно настолько, насколько правильны и полны наши идеи реальности; если наши идеи по природе неполны, мы можем стремиться к освобождению только если стремимся к освобождению всех живых существ — потому что каждый индивидуальный субъект есть не более чем следствие всей совокупности чувствующего.

Итак, мой аргумент состоит в том, что западный буддийский антиинтеллектуализм, возможно, понятен, учитывая нынешнее состояние ситуации. Если мышление требует от нас тяжёлой работы, своего рода верного труда, но нам постоянно твердят, что в этом нет смысла, потому что нет «правильного» мышления, а есть лишь мнение большинства, — ну тогда, конечно, мы можем неохотно прилагать усилия. Этот отказ от строгости мышления не был ответом буддизма на протяжении большей части его истории и не является единственно возможным ответом на унылый провал западной интеллектуальной деятельности. Если мы обнаруживаем, что работа интеллектуалов представляет собой реакционное отступление во времена кризиса и не даёт нам никакой помощи, нам не нужно возвращаться к нашим чашкам чая и цветникам. Мы можем найти то, что нынешние пределы мышления оставляют немыслимым, не в нашем чистом переживании, а в мышлении пределов пустоты.

Это не обязательно должно быть столь ужасающим, как думают многие западные буддисты. Это вовсе не означает, что буддизм будет зарезервирован для тех, у кого наибольшая способность к абстрактному или философскому мышлению. Каждый может сделать попытку преодолеть пределы своей собственной концептуальной рамки. Более того, пока этого не сделают все, не будет ни одного субъекта, способного продвинуться за внешний предел, потому что каждый субъект — следствие структуры всех субъектных позиций. Если сформулировать это несколько конкретнее: когда был открыт математический анализ, очень немногие могли его постичь; чтобы достичь стадии, на которой субъект обладал бы достаточным априорным знанием для решения последней теоремы Ферма, нужно было достичь стадии, на которой понимание анализа можно ожидать от школьников. Чтобы любой из нас продвинулся к пробуждению, вся структура, производящая наш субъективный «ум», должна выйти за нынешние пределы концептуального мышления. Нет элиты, есть только структура, поэтому нет никакой ценности в том, чтобы оставлять кого-то позади. В том, что, возможно, является одним из самых радикальных преобразований буддизма в его истории, Синран Сёнин принёс буддизм необразованным массам. Его метод, как объясняет Деннис Хирота в книге «Арфа асуры», состоял в том, чтобы встречать учеников там, где они находятся: «Для Синрана истину можно охарактеризовать как фундаментальный сдвиг позиции, преобразующее событие, в котором “я” выбивается из абсолютной точки зрения и осознаёт свою обусловленность» (63). Своей стратегией ответов на вопросы Синран пытался заставить последователей осознать социальную сконструированность и концептуальные пределы своего мышления, открыть возможность большего понимания Истины, превосходящей нынешние формы знания. Движение Синрана, конечно, сначала было запрещено, а затем сдержано и в конце концов превращено в поклонение японскому государству. Но в тот момент, на переходе от периода Хэйан к периоду Камакура, возник один из радикальных избытков буддизма: попытка позволить всем людям мыслить пределы своего мышления.

Мой аргумент состоит в том, что если бы буддизм следовал этой линии традиции, он никогда не стал бы местом производства идеологии и никогда не нуждался бы в не-буддизме, чтобы вырваться на свободу. В нынешней конъюнктуре, однако, мне кажется, что это бегство от мышления — своего рода «осознанное» упоение чистой идеологией. Если мы хотим вырваться из пределов концептуального мышления, как заявляют столь многие западные буддисты, мы не сможем добиться этого, отступая в опытную сферу, которая всегда полностью сконструирована именно нынешней структурой мышления. Сами наши чувственные восприятия информированы конструкциями языка — осознаём мы это или нет; в мире чистого Бытия спасения не найти.

Я предлагаю подумать ещё раз.

Литература

Badiou, A. (2011) Second Manifesto For Philosophy. Louise Burchill, Trans. Malden, MA: Polity Press.

Batchelor, S. (1983) Alone With Others: An Existential Approach to Buddhism. New York: Grove Press, Inc.

Batchelor, S. (2010) Confession of a Buddhist Atheist. New York: Spiegel & Grau.

Garfield, J. & Priest, G. (2003) “Nagarjuna and the Limits of Thought.” Philosophy East West, 53(1): 1–21.

Hirota, D. (2006) Asura’s Harp: Engagement with Language as Buddhist Path. Heidelberg: Universitätsverlag Winter Heidelberg.

Lusthaus, D. (2002) Buddhist Phenomenology: A Philosophical Investigation of Yogacara Buddhism and the Ch’eng Wei-shih lun. New York: RoutledgeCurzon.

Nhât Hanh, T. (2006) Understanding Our Mind. Berkeley: Parallax Press.

Suzuki, D.T. (1964) An Introduction to Zen Buddhism. New York: Grove Press, Inc.

Zizek, S. (2004) “From Purification to Subtraction: Badiou and the Real.” In Think Again, Peter Hallward, Ed. 165–181.

Оригинал: Tom Pepper, “On Buddhist Anti-Intellectualism and the Limits of Conceptual Thought”, Speculative Non-Buddhism, 25 октября 2011 г. Перевод с английского: Евгений Глупченко