Среди авторов французского Просвещения, высказывавшихся тем или иным образом по «еврейскому вопросу», неизменно приводятся Вольтер, Монтескье и Руссо, и их наиболее популярные у современной им читательской аудитории тексты (которые, возможно, сейчас менее известны). Сами по себе эти тексты говорят как об авторах, так и об их читателях, — здесь подразумевается не то, что читатель будет безусловно согласен со всем изложенным, но существование этих текстов в рамках некоторого общего дискурсивного пространства, в котором читатель распознаёт контекст, аллюзии и саму риторику высказывания по актуальному вопросу, то есть тема для него не является совершенно чуждой.

Ни у кого из этих авторов не обнаруживается однозначно негативного отношения к евреям, и даже относительно Вольтера следует ставить вопрос не «Юдофоб он или юдофил?», а «Отчего он столько времени посвящает заметкам по еврейскому вопросу, который явно занимает его?» Как заключают исследователи, обвинения в адрес евреев, скорее всего, были направлены в адрес религиозных людей и религии в целом, в частности, христианства как непосредственного преемника иудаизма. В пользу невозможности заявить об исключительно отрицательном отношении Вольтера к евреям говорит и эпизод из его повести «Кандид», где христиане и иудеи, обвинённые в ереси, вместе ожидают казни на костре. Здесь евреи предстают жертвами католиков-фанатиков, — последние ещё в эпоху Крестовых походов, думая, что действуют во имя Иисуса, убивали встречающихся на пути иудеев (разумеется, это не было главной целью походов). Вольтер мог адресовать обвинения всему человечеству разом, прибегая при этом к образу еврея как к инструменту, позволяющему связывать порой противоположные концепты воедино, — и так поступал далеко не только он.

Монтескье придерживался мнения, что евреев следует считать не жертвами религиозного фанатизма, а примером нерушимости веры. Они будто бы говорят: «Б-г любит нас, хотя вы можете не соглашаться с этим; если мы ошибаемся, надеемся, нам простится это заблуждение. Впрочем, разве ошибочно думать, что Б-г продолжает любить то, что полюбил однажды? Разве ваш христианский Бог непостоянен в своём выборе? Если да, то, значит, это совсем не тот всесильный Бог, в которого верят ваши инквизиторы». Мотив преследования евреев инквизицией возникает практически у каждого автора.

Руссо, размышляя над причинами преследования евреев, считал схожим образом, что и Вольтер: так как бытует представление о «богатом еврее», христиане нападают на них из жадности или зависти. Его современники-евреи несчастны и испытывают страх перед христианами, — первое могло скрывать второе, так как ‘климат эпохи’ не позволял евреям выражать подобного рода опасения вслух. Несмотря на множество примеров религиозной нетерпимости иудеев, которые обнаруживаются в Ветхом Завете, Руссо полагает, что иудаизм столь же рационален, сколь и христианство, в которое евреев упорно пытаются обратить (Вольтер по этому поводу отзывался, что иудаизм столь же «иррационален»), и считает законотворчество Моисея одним из подтверждений этого.

Наконец, в «Энциклопедии» Дидро и Д’Аламбера исследователи насчитывают более 2 тысяч вхождений по слову «еврей» (juif) и производным (для сравнения: по словам, связанным с Англией и англичанами — 2.600), что отражает скорее интерес к теме, чем реальное влияние евреев на окружавшее их французское общество. Содержание статей самое разнообразное (что нередко зависит от того, кто выступил автором), например, отмечаются достижения евреев, проживающих по всей Европе, в области коммерции; говорится об условиях жизни лондонских евреев, которые, помимо коммерческого успеха, имеют возможность посещать красивую синагогу. Статья авторства самого Дидро сообщает, что про евреев известно довольно мало, так как они скрытны, а незнание (о природе и образе жизни потенциального объекта исследования) подобно темноте и столь же губительно.

Соответственно, единого представления о евреях в среде интеллектуалов не было, сами мыслители зачастую колебались в вынесении оценки, изменяли мнение, сталкивались с противоречиями. Интерпретацию еврейского народа могли подкреплять ссылками как на Античность, так и на современность, говорить о нём как о зависимом от примитивной архаической религии или как о полном искусных дельцов. Французские просветители едва ли много общались с представителями еврейского народа, тем более с неортодоксами, поэтому при рассуждении нередко не знали, с чего начать и на что опереться, кроме стереотипов. Что они знали наверняка, так это то, что еврей — однозначно «Другой», и именно в этом качестве он как концепт становится характерным мыслительным инструментом эпохи. Социолог Зигмунт Бауман описывает это ‘конструирование образа’ понятием «аллосемитизм»: оно подразумевает амбивалентное отношение к кому-то принципиально чужому, иному (в данном случае, евреям), крайности либо идеализации (на любых, необязательно религиозных, основаниях), либо демонизации. Обе трактовки будут далеки от реальности, и не потому, что «истина где-то посередине», а потому, что в разных еврейских общинах и гетто жизнь протекала по-разному, и даже в самых ортодоксальных кварталах могли найтись те, чьи интересы выходили за пределы религии.

В случае идеализации самым распространённым основанием будет богоизбранность народа; при этом риторика очернения обнаруживает гораздо больше положений, чем известное «евреи распяли Христа», — начало самого антисемитского (или юдофобского) дискурса отсчитывается с истории иудаизма неприменительно к христианству, и главным обвинением религии народа Израиля будет эксклюзивизм, воспринятый впоследствии другими монотеистическими религиями. Ап. Павел, которого иногда называют «первым антисемитом», объяснял, что ни иудаизм, ни античная философия не ведут к спасению всех без исключения. Поэтому единичное событие христианской истории, — уверовавших в которое, вне зависимости от их иных особенностей, перестающих иметь значение («ни эллина, ни иудея»), ждёт спасение, — оказывается действеннее, нежели постоянно воспроизводящийся иудейский закон, обладающий лишь локально-универсальной силой. Употребление термина «расизм» для описания этого феномена может показаться анахроничным, однако не полностью неверным: спектр существующих сегодня понятий вроде «раса», «этничность», «нация» и «народ» в данной ситуации сливается в последнем, указывая на «некий народ, о котором идёт речь в Священном Писании, его география такова, его история такова» и не подразумевая сугубо биологических импликаций относительно его места в истории. Замечания о физических особенностях представителей ненавидимого/гонимого народа будут играть скорее роль художественного приёма, метафоры или гиперболы, усиливающего впечатление, переизобретения физической черты как отталкивающей по причине её принадлежности (так, распространённая метонимия в отношении евреев — большой нос). В Средние века эти описания станут выражаться на языке религиозных символов, когда в иконографии евреи будут наделяться теми же чертами или атрибутами, с какими принято, например, изображать дьявола, — здесь можно вспомнить критерии того, кто становится «козлом отпущения», согласно Р. Жирару (видимость, уязвимость, явные отличительные знаки жертвы).

В 1785 г. парижская Королевская академия наук объявила конкурс эссе на тему «Существуют ли способы сделать евреев Франции более полезными и более счастливыми?», и в одной из призовых работ сообщалось: «Необходимо уничтожить все те гадкие знаки, по которым нам сегодня легко распознать еврея, — они ведь так унизительны». Речь шла, однако, не об избавлении от негативных коннотаций с характерными чертами внешности, а о том, чтобы евреи сбрили бороды и перестали носить тфилин (элемент молитвенного облачения). Этот дискурсивный этап, на котором речь идёт о конкретных материальных вещах, которые поддаются изменению (даже если насильственно) и которому предшествовал этап символического изъяснения, можно отметить как типично просвещенческий: ему присуща вера в универсальность, в возможность изменить человека (который не сводится к своей природе), а также в то, что внешние отличия иудеев от «нас» резко бросаются в глаза, чем разрушают даже возможность построения утопического единого общества, где все индивидуальные предпочтения отнесены в сферу частной жизни.

Далее, уже в XIX в., после эпохи революций и наполеоновских войн, когда происходит подъём в области естественных наук, одновременно окончательно оформляется секуляризация. Следствием этого, помимо прочего, становятся два момента:

–религиозная нетерпимость по отношению к иудеям трансформируется в государственную (un racisme d’État), поскольку в ней обнаружится мощный инструмент нормализации, защищающий молодое национальное государство от всего, что может нарушить его единство; до этого момента антисемитизм не был инструментом светской государственной политики;

–появление во 2 пол. XVIII в. новой техники власти, биополитики как практики интегрирования и использования, а не исключения, i.e. инородные элементы (из других культур/ религий) потенциально могут способствовать приращению мощи государства; однако необходимо пристально следить за поддержанием гомеостазиса биополитического общества, защищая его также от того, что может нарушить его чистоту (pureté) — мы замечаем здесь коннотации гигиены, а также саму дихотомию «грязное/чистое», имеющую религиозное происхождение и, в результате секуляризации, переместившуюся в область биологии.

Нужно отметить также саму формулировку темы для конкурсного эссе: если предложение «сделать счастливее» созвучно «праву на стремление к счастью» из текста американской Декларации независимости (1776), то как понимать надежду, что евреи станут «полезнее»? С одной стороны, в логике «императива технологической эффективности» в целом: если раньше властный суверен интересовался бы только тем, до какой степени можно запытать иноверца, которого незачем оставлять в живых (возможно, его ещё ждёт спасение на том свете), то уже в XVIII в., принимая во внимание механистические теории французских мыслителей (e.g., Декарт, «Человек-Машина» Ламетри), власть стремится модифицировать его действия, привести их в согласие с некоторыми универсальными рациональными установками. С другой, не следует забывать, что возможности евреев, проживающих на территории страны, но не обладавших ни гражданскими, ни политическими правами (за редким исключением), были существенно ограничены; и если успех в коммерческих предприятиях мог считаться индикатором «эффективности», то что оставалось тем, чья деятельность не была связана с финансовыми операциями?

Конструируя себя как жителей государства, не представляющих угрозы, а напротив, обнаруживающих ряд сходств с его гражданами, евреи проводили т.н. «патриотические литургии»: они пышно справляли все государственные праздники, стремясь доказать свою лояльность; однажды по случаю рождения дофина в кварталах устроили иллюминацию; слагали гимны в честь удачного завершения королевских кампаний и молились за членов королевской семьи, адресуя эти речи Б-гу. И если в преданности евреев двору и короне ещё можно было усомниться, то предположить, что они лгут Б-гу, было невозможно. Участие в празднествах было для них возможностью показать себя, свою культуру и религию в положительном свете, не отбиваясь от нападок, а демонстрируя ту выгоду и богатство, как буквальное, так и символическое, которую (в данном случае, французская) нация приобретёт, включив их в свой состав. Сравнивая короля с помазанным царём Израилевым, они были убеждены, что не только ценности французской монархии соответствуют тем, что были приняты в эпоху Израильского царства, но и проистекают от него, то есть именно они, евреи, жители гетто, являются, по сути, прародителями и фундаментом приютившей их нации. Когда просветители называли еврейский народ «нацией без нации», им отвечали, что, в таком случае, французский народ может поучиться у них, каково это — быть нацией и сохранять свою идентичность и верность закону Моисееву.

Каким образом евреи, которых, как упоминалось в начале, Руссо описал как «испытывающих страх в отношении христиан», это «слабое и мелкое» меньшинство, исполнявшее, как казалось до сих пор, исключительно роль Другого, отталкиваясь от фигуры которого, француз погружается в поиски артикуляции самого себя или на которого (i.e., вовне) проецируются внутренние противоречия европейской христианской культуры, — как они добились возможности саморепрезентации хотя бы в таких, сходных с карнавальными, формах? Для ответа на этот вопрос вспомним об упомянутом ранее концепте «аллосемитизма» — о полюсах понимания еврейской жизни, где из двух крайностей скорее выберут ту, которая описывает евреев как помеху для претворения в жизнь просвещенческого проекта, прежде всего, в силу их самоидентификации посредством дискурса иудаизма (прочно связанного с этнической принадлежностью и происхождением), а не гражданства. Такая идентификация, следовательно, могла производиться только внутри общины, а ограничения взаимодействия жителей еврейских кварталов и гетто с неевреями предполагали доступ почти исключительно к смыслам собственной культуры, в которой главный авторитет, учитель и судья — раввин.

Ни оснований, ни поводов для интеграции в жизнь окружающего европейского общества у большинства французских евреев не находилось, — однако иной была ситуация в Германии, еврейские жители которой были в среднем состоятельнее своих французских единоверцев. Один из них, писатель и философ Моше Мендельсон, стал символом того, что получило название «Еврейского Просвещения», Хаскалы (השכלה). Решающими факторами его успеха стали два обстоятельства: три десятка лет дружбы с Г.Э. Лессингом и проживание в Берлине, мультикультурной столице Пруссии, в которой к концу XVIII в. евреев можно было всё чаще встретить в обществе и в салонах. Помимо того, что он был прототипом главного героя драмы Лессинга «Натан Мудрый» (1778) и автором эссе на тему «Что такое Просвещение?», — опубликованном в том же журнале (Berlinsche Motasschrift), в котором спустя два месяца на этот же вопрос ответит И. Кант, — Мендельсон на собственном примере показывал, что возможно быть одновременно евреем и философом Просвещения, участвовать в интеллектуальной жизни европейского общества и искать общие с ним смыслы. Если до этого вершиной амбиций юных евреев было «стать раввином», то с переводом Мендельсоном Торы на немецкий язык и составлением к ней грамматического комментария «Биюр» (באור) вместо раввинистической экзегезы для них открылась возможность освоить язык страны проживания, а значит, получить доступ к секулярному европейскому знанию за пределами гетто, коммуницировать с его носителями. В отношениях с религией ученики и последователи Мендельсона были более радикальны, отказываясь исповедовать иудаизм и направляя свои поиски на светское знание, фактически секуляризуясь*. Моше же не собирался отменять традиции, поскольку его целью было прекращение культурной изоляции евреев и расширение горизонтов. Более того, он оставался верующим иудеем, а на письма критиков, считающих несовместимыми просвещённое философствование и иудаизм и предлагающим ему обратиться в христианство, так как его философские рассуждения более соответствуют этой религии, отвечал, что иудаизм это основа христианства, что изъять его означает изъять фундамент европейской идентичности и игнорировать Ветхий Завет как культурный текст. Обсуждая то же самое с Лессингом, он, в противовес абстрактным ссылкам друга на Иерусалим в XII в., объяснял, что законы Моисея никак не связаны с откровениями или душевным настроем: они прежде всего направлены на действие, на осуществление разумного и социально легитимного поступка. Сетования на неясность и таинственность иудаизма не имеют отношения к текстам о непосредственных правилах жизни**, которые не предполагают ни поклонения, ни фетишизации, ни сложного герменевтического понимания, а лишь чёткого выполнения в ситуациях повседневной прагматики. Жизнь по законам, имеющим материальное измерение, становится своеобразной иллюстрацией того, как универсальные абстракции Просвещения можно сделать имманентными жизни.

*При этом не «деиудаизируясь», поскольку апелляция к религиозным смыслам всё же остаётся — как отмечается, в том числе, в исследованиях современного еврейства — теоретической рамкой практически любых дискуссий о еврейской идентичности, вне зависимости от степени их светскости.

**Имеется в виду ориентация не столько на текст Ветхого Завета, сколько на традицию раввинистического иудаизма, на Талмуд, Галаху, Агаду.

Таким образом, тем, кто считает, что сама отвратительная природа евреев буквально взывает к тому, чтобы против них были применены механизмы исключения/неприятия (refus), кто опасается, что некие дегенеративные практики иудеев проникнут в их общество, можно было бы возразить, сославшись на пример Мендельсона: его исключительный случай означает, что к преображению и приобщению к ценностям европейской культуры, не утрачивая собственную, потенциально способен любой член общины, если создать для этого необходимые условия. После настойчивой борьбы французских евреев за статус граждан, уже после того, как его предоставили другим отдельным группам (а также протестантам), во время Французской революции, в сентябре 1791 г., Учредительное собрание утверждает закон о предоставлении евреям гражданских прав (впервые в Европе). Французы понимали эмансипацию как социальный контракт: мы предоставляем вам права, а вы интегрируетесь в общество; отрекаться от веры не требуется, но все её проявления и идентификации уходят в сферу приватного. Сторонники полной ассимиляции, желающие избавиться от всех различий, могущих стать помехой в межкультурной коммуникации, — в дальнейшем часть из них сформирует секулярную еврейскую культуру, делающую акцент на историческом пути, а не религиозной общности, основу будущего сионизма, — не заметили парадокса, который ощутили остальные.

Классическая дилемма миноритарной культуры при взаимодействии с доминантной группой: можно ли сохранить собственную уникальную идентичность и при этом полноценно участвовать в общественной жизни страны проживания? Евреи хотели получить статус граждан, оставаясь евреями, в качестве каковых они представляли себя во время всех государственных праздников; государственные власти хотели принять в ‘политическое тело нации’ некие абстрактные дополнительные сущности, могущие оказаться полезными. Критики полагали, что сохранить еврейство означает для претендентов на паспорта получить гражданские привилегии и в то же время оставаться обособленной группой, «нацией внутри нации», некой девиантной формой, изводом расовой борьбы прошлого, постоянным напоминанием о невозможности реализации проекта Просвещения. Ассимиляция для евреев оказывается возможной только в случае отказа от прошлого, фактической потери индивидуальной и коллективной памяти. В драме Лессинга герой, искусно владеющий собой, забывает, что он подвергался гонениям, что его жену и детей убили крестоносцы. Смирение с фактом исторической травмы, его забвение, — комментируют авторы «Диалектики Просвещения» (1947) М. Хоркхаймер и Т. Адорно, — и есть предпосылка, необходимое условие интеграции в (некогда) репрессивную культуру.

Наполеон, узнав, что евреи готовы ассимилироваться, но само общество их упорно отвергает (предрассудки не успевают отмирать и трансформироваться вслед за социальной динамикой), намеревался, после совещания с т.н. Синедрионом (советом авторитетных евреев, названным так в подражание Древней Иудее), модернизировать иудаизм, сохранив архаику Моисея и одновременно адаптировав к послереволюционным условиям. Проект по менеджменту жизни Другого (1809) был вскоре вытеснен планами военных кампаний и забыт, а по сохранившимся сведениям и уклончивым комментариям членов Синедриона составить ясное представление о том, в чём бы заключалась эта социальная инженерия, затруднительно. Необходимость переместить складывавшуюся столетиями идентичность в область частного измерения (кстати, именно эту расщеплённость, фрагментированность индивида Маркс в 1843 г. назвал главным препятствием на пути построения либерального общества) и привести образ жизни в согласие с превалирующим оказалась для европейского еврейства даже не парадоксом, а антиномией.

Маскилим, — участники движения Хаскала, — добивались того, чтобы иудаизм, в его «обновлённом», иногда реформистском, варианте был принят как часть многообразной общей культуры, так как именно его принятие гарантирует, что евреев затем признают полноправными членами общества. Общественная реакция недвусмысленно намекала активистам, что нацию сменить невозможно, что можно ограничить все её проявления приватной сферой, но собеседник всё равно схватывает какие-то коды (по большей части, визуальные), — и все усилия по выстраиванию евреем категорически несвойственной ему дихотомии публичного (светского, гражданского)/частного (религиозного, этнического, исторического) фактически нивелируются.

В эссе 1952 г., посвящённому кризису современной европейской цивилизации, Лео Штраус пишет: «Наши предки терпели ненависть и гонения, — и это служило доказательством их избранности. В процессе ассимиляции еврею нечего противопоставить презрению в его адрес, нечем защититься, кроме [указания на/экспликации] самого себя. Нас объединяет героическое прошлое, [и в этом] мы ничем не хуже любой другой общности на этой планете, — так почему же мы должны отрицать это или забывать?».

Библиография

Adorno T., Horkheimer M. (2002) [1947; 1969] Dialectic of Enlightenment: Philosophical Fragments. Stanford University Press.

Benbassa E. (1999) The Jews of France: a history from antiquity to the present. Princeton University Press.

Foucault M. (1997) [1976] Il faut défendre la société: Cours au Collège de France (1975-1976). Eds. Bertani M. & Fontana A. Gallimard; Seuil: Paris.

Foucault M. Le jeu de Michel Foucault (entretien sur l’Histoire de la Sexualité). // Dits et écrits. Tome III. Éditions Gallimard. Pp. 298–329.

Fuggle S. (2013) Foucault/Paul: subjects of power. Palgrave Macmillan.

Girard R. (1977) Violence and the Sacred. Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press.

Girard R. (1986) The Scapegoat. Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press.

Kozlowski M. (2008) Les contre-pouvoirs de Foucault. // Variations. Revue internationale de théorie critique. No11. Pp. 1–115.

Marx K. (1978) [1843] ’On the Jewish Question // The Marx-Engels Reader, ed. by R. Tucker, 2nd ed. New York: Norton.

Modernity, Culture, and “the Jew” (1998) ed. B. Cheyette and L. Marcus. Cambridge: Polity Press.

Mufti A. (2007) Enlightenment in the colony: the Jewish question and the crisis of postcolonial culture. Princeton University Press.

Necheles-jansyn R. (2003) Obstinate Hebrews: Representations of Jews in France, 1715–1815. History: Reviews of New Books. No3. P. 23.

Redell P. (2014) Mysticism as revolt: Foucault, Deleuze, and theology beyond representation.The Davies Group, Publishers.

Schechter R. (2003) Obstinate Hebrews: representations of Jews in France, 1715–1815. University of California Press.

Spencer S. (2006) Race and Ethnicity: Culture, Identity and Representation. Routlege.

Strauss L. (1989) [1952] An introduction to political philosophy: ten essays / ed. by H. Gildin. Wayne State University Press, Detroit.

The Old Regime and the French Revolution (1987) ed. K. Baker. University of Chicago Press.

Wein B., ad. by Astor Y. (2015) Reform and the Enlightenment (http://www.jewishhistory.org/reform-and-the-enlightenment/ Проверено 01. 04. 2016. Доступ: свободный)

Келли М. (2008) Расизм, национализм и биополитика в курсе лекций М. Фуко «Нужно защищать общество» // ХОРА. Журнал современной зарубежной философии и философской компаративистики. No1. С. 104–115.

Поляков Л. (2008) История антисемитизма. Т.2: Эпоха знаний. Мосты культуры / Гешарим.