Create post
Ф-письмо

Александр Авербух. Теургия нечестивости: fin-de-race и женская греховность в русском и украинском модернизме (II)

Evgenia Strizhak


Публикуем вторую часть статьи Александра Авербуха об андроэтноцентричности и мизогинной мифологии модернистского дискурса, а также об их преодолении в поэзии и украинско-татарском самомифотворчестве Анны Ахматовой и Натальи Левитской-Холодной. Первая часть этого исследования также была ранее опубликована в нашем онлайн-журнале.

В оформлении статьи использованы фрагменты работ художника-иллюстратора Обри Бердслея (1872-1898)
В оформлении статьи использованы фрагменты работ художника-иллюстратора Обри Бердслея (1872-1898)

ЕРЕТИЧЕСТВО

Смешение тем гендера/сексуальности с темами этноса и еретичества оказало трансгрессивное воздействие на модернистский дискурс женственности — в частности, привело к подрыву фаллоцентричной славянской православной традиции. Три аспекта инакости, проявляющиеся в наделенной силой татарской идентичности героинь Ахматовой и Левицкой-Холодной, — гендер, этнос, религия — объединены образом демонического иного и заключают в себе такие опасности, как гетеродоксия, экзогамия и национальная кастрация. Речь не только об угрозе биологического вырождения гомогенной и гегемонистской славянско-православной мужественности, но и об угрозе реальной власти и доминирования гендерно и этнорелигиозно иного — о его культурной приемлемости и, со временем, превосходстве, по мере разрушения гомогенных символических конструктов и отношений власти.

Женственность, гомосексуальность и этнорелигиозная инаковость всегда ассоциировались с физической нечестивостью, еретичеством, насилием и вампиризмом. Говоря о психологических основах моды на вампиризм в литературе fin-de-siècle, Дейкстра утверждает, что идея «межрасового кровосмешения» и страх перед ним отразились в таких ужасающих парах, как женщина/вампир, маскулинное/феминное (андрогин/гомосексуал) и еврей/монстр. В искусстве и литературе подобные существа были обречены на роль протагонистов-убийц, возвещавших конец эпохи деторождения и, следовательно, вырождение этноса [82]. Если применить эту логику к рассматриваемым здесь поэтическим текстам, становится ясно, что обращение к темам этнической инакости и еретичества, которые в тогдашнем европейском контексте связывались с женским вампиризмом, прямо вытекает из тех способов, какими изображалась женственность в модернистской поэзии.

Тематика вампиров, ведьм, femme fatale и падшего ангела, широко распространившаяся в домодернистский период, стала постоянным источником и для поэтов-модернистов [83]. В славяно-христианской традиции концепции вампира, ведьмы и колдуна проистекали из того, кого именно церковь считала «еретиками»: по сути, это были просто иноверцы и/или инородцы [84].

В христианском мировоззрении Российской империи, где угроза отступничества считалась особенно опасной, татары зачастую ассоциировались с мусульманским колдовством [85]. Действительно, как у Ахматовой, так и у Левицкой-Холодной акцент на вампирической татарской инакости с ее подразумеваемым варварством связан со зловещим ощущением ужаса, надвигающейся опасности. Развитие татарской темы в русской и украинской литературе обязано богатством символов обстоятельству, которое можно было бы назвать восточнославянской травмой, вызванной татарским игом [86]. Историческая травма нашла отражение в очень долгой традиции негативной репрезентации татар в фольклоре, литературе, культуре; эта антипатия даже превосходила прочно утвердившийся юдофобский дискурс. Модернистский период не стал исключением: в нем ярко проявились схожие татарофобские сантименты [87]. В подобных мотивах, с поправкой на разные нарративы, заново утвердились традиционные коды христианской этнорелигиозной очищающей идеологии — например, в произведениях Андрея Белого («Петербург»), Михаила Коцюбинского («На камне»), Александра Куприна («Гранатовый браслет»), Владимира Набокова («Машенька»), — но теперь в них появилась новая фигура: этнически «нечистая» грешница, преступница, еретичка. Однако модернистская эстетика, провокативно и принципиально противясь старым традициям, проявляла деконструктивную тенденцию и в этнорелигиозном дискурсе; выдающиеся фигуры русского и украинского модернизма усваивали и переосмысляли инакость, прежде имевшую негативный смысл. В автобиографии «Другие берега» Набоков совершает акт самоориентализации, утверждая, что происходит из рода татарского князя по имени Набок-мурза. Аналогичным образом подчеркивает свое татарское происхождение и украинский модернист Агатангел Крымский [88]. Николай Гумилев в «Сонете» пишет: «Мой предок был татарин косоглазый» [89]. Такое вызывающее присвоение инакости, отвергаемой господствующей культурой, сделали еще более распространенным и трансгрессивным женщины-писательницы, наложив этнофобский дискурс на тему женственности.

Например, в ахматовском поэтическом цикле «Сказка о черном кольце» (1917) колдовские способности, унаследованные героиней от татарской бабушки, передаются из поколения в поколение вместе с наследственным черным перстнем:

Мне от бабушки-татарки
Были редкостью подарки;
И зачем я крещена,
Горько гневалась она.

И, простивши нрав мой вздорный,
Завещала перстень черный [90].

Полученный в наследство черный перстень, таким образом, аннулирует крещение внучки и возвращает ее в демонический мрак прошлого, к татарским прародительницам. Героиня цикла называет себя «хищной птицей»; мужской демон с «очами темными» хочет лишить ее силы, отобрав перстень. В более позднем стихотворении «Имя» (1958) способ передачи наследия меняется: от символической материализации (кольцо) — к имени как к категории идентичности. В этом стихотворении татарская фамилия «Ахматова» приравнивается к «беде», чем подчеркивается фатальное, катастрофическое татарское наследие. В этом слышится аллюзия на украинскую девичью фамилию поэтессы, Гóренко — от «горе»; тем самым две роковые идентичности поэта не противопоставляются, а объединяются и сливаются воедино.

Татарское, дремучее
Пришло из никогда,
К любой беде липучее, —
Само оно — беда [91].

Имя — как отличительная черта личности и как основной инструмент моделирования ориентализированной идентичности Ахматовой — предопределяет роковое бытие ее героини. Татарская фамилия, которая липнет к любой беде и сама — беда, функционирует точно так же, как и фамилия «Гóренко», придавая ее идентичности соответствующие негативные коннотации.

Еретическая татарская тема постоянно возникает и в стихах Левицкой-Холодной, особенно там, где появляются вампирические образы. Стихотворение «На расцветшие гроздья акации» идеально соответствует образу татарки-ведьмы-вампира. Героиня Левицкой-Холодной — гибрид татарки-еретички и украинки-ведьмы, с черной кровью и пугающе белыми зубами, а ее околдовывающий и усыпляющий голос вызывает «кровавый кошмар»:

«Ваша кров мабуть чорна й солона,
Ви поганка з монгольских степів».


(Ваша кровь, наверное, черна и солона,
Вы язычница из монгольских степей)

«Сотниківна в червонім намисті,
Білі зуби лякають, п'янять».


(Дочь сотника в красном ожерелье,
Белые зубы пугают, пьянят)

«Голос ваш, наче спів, заколише,
І присниться кривавий кошмар.

На татарский аркан вас піймати б,
Волочити б за коси у ніч!» [92]!


(Голос ваш, как песня, убаюкает,
И приснится кровавый кошмар.

На татарский аркан вас поймать бы,
Волочить бы за косы в ночь)

В стихотворении «Черный цвет — цвет измены» задействована та же образность: татарка целует, отравляет и убивает молодого возлюбленного.

Чорний колір — колір зради,
А червоний — то любов,
Очі в мене два свічада
І палка татарська кров [93].


(Черный цвет — цвет измены,
А красный — любовь,
Глаза у меня — два зеркала
И жгучая татарская кровь)

Гетеродоксия героини — сексуальной хищницы — служит продолжением мотива этнорелигиозного иного и порождает новую тревогу; это сексуальность, одновременно пугающая и демонически притягательная в своей экзотичности и, более того, связанная с устрашающим образом инцестуальной матери с ее соблазняющим смертоносным объятием. В стихотворении Левицкой-Холодной «Грех» (1933) женское иноверие сопутствует женской греховности; именно «татарская кровь» подталкивает героиню к греху:

І злетиться споминів зграя,
І заграє татарська кров.

І безкрила душа відважно,
Вип'є знов, як отруту, гріх [94].


(И слетится воспоминаний стая,
И взыграет татарская кровь.

И бескрылая душа отважно
Выпьет снова, как отраву, грех)

Самоописания такого рода, с вызывающим использованием мизогинных и этнофобских/еретических символов, возникали из стремления ярче продемонстрировать агрессивные мифологические категории другой стороны — и разрушить их. Авторы представали одновременно в трех ипостасях — женщина, татарка, еретичка, — на которые «нормативный», православный маскулинный дискурс и обрушивался со всей яростью ради самосохранения. Проблемы, с которыми сталкивались обе поэтессы, были транснациональны, — таким же был их отклик на эти проблемы.

ИЗМЕНА

В обсуждаемых поэтических текстах гетеродоксия и ересь (как и связанные с ними этническая инакость и вампиризм), разрушающие патриархальное православное единство, неизменно связаны с темой женской неверности и измены. Женщины выступают не только как потенциальные предательницы и отступницы, преступающие этнорелигиозные границы, — они также воплощают сексуальные извращения и нарушение фундаментальных законов морали. Буквализация этно-демонически-гендерно маркированной угрозы, проходящая сквозь раннее творчество обеих поэтесс, позволяет проследить динамику сопричастности — и сопротивления — модернистскому символическому языку, из которого они черпали образы и нарративы женственного. В этой поэзии демоническая сексуальность и женская деструктивность сопряжены, в частности, с восточнославянским восприятием татар как агрессивных, мятежных и ненадежных; все это ассоциируется с образом Евы как ересиарха и предательницы Бога и Адама. И у Ахматовой, и у Левицкой-Холодной пересекаются и частично совпадают оба варианта неверности: измена возлюбленному — и измена христианству путем обращения к татарскому наследию. Поражение России в русско-японской войне 1905 года лишь усилило антипатию к «монголоидной расе» и страхи перед заговором и изменой со стороны ее представителей. Рассуждая о национальных костюмах, Маккуиллен отмечает их связь с политически провокационным присвоением чуждой идентичности и со страхом перед терроризмом (покушениями на царя и государственных деятелей), государственной изменой и иностранным вторжением [95].

Размышляя об отражении женской измены в культуре как о способе подрыва репрессивной мужской власти, исследователи рассматривают ее как вероломный отказ от традиционного языка символов, как измену, посредством которой представительницы другого этноса наносят ущерб мужской солидарности и верности родине [96]. Угрозы, которые героини Ахматовой и Левицкой-Холодной представляют для мужчин, схожи тем, что их этнорелигиозная инакость подразумевает неверность и, следовательно, подталкивает маскулинную культуру к тому, чтобы управлять и женской сексуальностью, и женской лояльностью господствующим нарративам.

Таким образом, изображение женщины как изменницы и предательницы логически вытекает из ее сексуальной ненасытности и демонизма и подкрепляется ассоциацией с соблазнением, еретичеством и инородчеством.

Описывая метафоры измены в английском модернизме, Карл Крокел отмечал, что Т.С. Элиот проводил параллель между военной изменой своему народу/стране — и неверностью собственной жены [97]. Так, в нескольких стихотворениях Ахматовой и Левицкой-Холодной, где речь идет о супружеской неверности героини, неоднократно подчеркивается ее татарская идентичность; это свидетельствует и о живучести мифа, сложившегося вокруг татар в славянских культурах, и о том, что в модернистской литературе татарки ассоциировались с обольщением. Татарская инакость вкупе с подразумеваемой исторической памятью о татарском иге проявляется в этих стихах со всей определенностью, вплоть до обыгрывания таких приписываемых татарам внешних черт, как смуглая кожа и долговязость; все это у обеих поэтесс накладывается на уже сложившуюся украинскую самоидентификацию с ее физической и культурной инакостью. Например, в стихах Ахматовой часто появляется смуглая музаx [98]. Роман Тименчик полагает, что этот ахматовский троп связан со «смуглотой» Пушкина, в частности в стихотворении «Смуглый отрок бродил по аллеям» (1911) [99]. Смуглость Пушкина как знак его африканского происхождения и этнической инакости Ахматова накладывает на собственную «смуглую» родословную и ориентализированные источники вдохновения (Пушкин как раз один из них). Например, ее цикл «Эпические мотивы» (1913) начинается с упоминания о крещении героини, а продолжается рассказом о встрече со смуглой иностранкой-музой, способной отнять «блаженство повторенья» и вложить «слова чудесные» в память героини, которая, в свою очередь, готова обратиться в другую веру, отказаться от своей религии, предать свою общину. Этот обряд «обращения», свершаемый смуглянкой, приводит к утрате воспоминаний («Скажи, скажи, зачем угасла память…») и возникновению нового прошлого и нового культурного наследия («Она слова чудесные вложила / В сокровищницу памяти моей»). Этот процесс обретения новой памяти — как символ самости, личной независимости и субъектности — происходит благодаря помощи инфернальной femme fatale. Она появляется «в лукавый час зари» («лукавый» — это не только «обманчивый», но и одно из имен дьявола) и, возможно, отражает альтернативу религиозной патриархальной власти, которая параллельна (мужской) власти в светском мире. В таком случае крещение в этом стихотворении — часть установленной традиции, в которой рождена героиня, в которой она обречена на «повторенья» и не способна выразить собственное новаторское содержание. Только после встречи со смуглой музой, которая, «глаза закрыв и распустивши косы», наделяет героиню новой памятью и символически вводит в новую традицию, предначертанные ей «повторенья» превращаются в способность постигать и творить. И в этом смысле героиня предает свою общину, уходя в альтернативный, демонизированный/ориентализированный мир [100].

В стихотворении Ахматовой «Уединение» (1914) к татарским ассоциациям измены добавляются библейские реминисценции. Строки «Так много камней брошено в меня, / Что ни один из них уже не страшен» отсылают к Книге Пророка Иезекииля 16:38-40, где женщину побивают камнями за прелюбодеяние («И созовут на тебя собрание, и побьют тебя камнями, и разрубят тебя мечами своими») [101]. Здесь камни, бросаемые в героиню, — наказание за творчество, приравненное к измене, они не дают ей дописать «страницу»; однако она предает еще раз, передавая право дописать эту страницу все той же смуглой Музе: «А не дописанную мной страницу… допишет Музы смуглая рука». Измена, таким образом, связана здесь с женским письмом, освобождающим от власти патриархального и европейского. Схожим образом в стихотворении «Муза ушла по дороге» (1915) Муза — «стройная гостья» со «смуглыми ногами» — покидает поэтессу со словами: «Ведь здесь могила, / Как ты можешь еще дышать?» [102]

Этот мотив — женщина, бегущая от невыносимости и ищущая спасения в измене, — слышится и в уже упомянутом стихотворении Левицкой-Холодной «Черный цвет — цвет измены»; черный цвет, ассоциируемый с татарской смуглостью, связывается здесь с изменой, которую совершает героиня со «жгучей татарской кровью». Таким образом, в обоих случаях не культурная среда, а физиология и этничность (кровь) ускоряют возвращение женщины к самой себе, обретение себя.

Обе поэтессы передают идею физиологического и культурного отчуждения средствами мизогинного и этнофобского языка, сохранившегося в эпоху модернизма. Более того, этот импульс подхватывают и другие их современницы; так, Марина Цветаева посвящает Ахматовой цикл стихотворений, героиня которого — прототип Ахматовой — ассоциируется с татарскими набегами и татарским игом. Здесь Ахматова посылает стрелы в Русь и простирает ночь над Москвой; сравним это с отрывком из «Слова о полку Игореве»:

Цветаева

Ты черную насылаешь метель на Русь,
И вопли твои вонзаются в нас, как стрелы…

Что и над червонным моим Кремлем
Свою ночь простерла… [103]


«Слово о полку Игореве»

…черные тучи с моря идут,
хотят прикрыть четыре солнца,
а в них трепещут синие молнии.
Быть грому великому,
идти дождю стрелами… [104]

Стихотворение «Анне Ахматовой» Цветаева начинает словами «Узкий, нерусский стан» [105]. Именно поэтому Ахматова так ценила особый цветаевский подарок — мусульманские четки, освященные в Мекке; в них символически материализовалось название второго ахматовского поэтического сборника — «Четки» — и отразилась самоориентализация, проходящая через все раннее творчество Ахматовой и верно интерпретированная Цветаевой [106].

Подобным же образом и современники Левицкой-Холодной чутко откликались на ее самопозиционирование как иной, чужой. Например, хорошо (даже более явно, чем у Ахматовой) заметны пересечения и взаимосвязи между татарской образностью и темой женской измены в поэтическом цикле Евгения Маланюка «Степные псалмы», посвященном Левицкой-Холодной, — с эпиграфом из «Слова о полку Игореве», отсылающим к татарскому игу; цикл открывается поэтическим диалогом с Левицкой-Холодной:

Ні, Ти — не мати! Шал коханки
У чорнім полум'ї коси,
В обличчі степової бранки
Хміль половецької краси.


Тебе б конем татарським гнати,
І, — тільки просвистить аркан, —
Покірливо підеш сама Ти
З лукавим усміхом у бран.


Тебе б конем татарським гнати,
Поки аркан не заспіва!
Бо ти ж коханка, а не мати,
Зрадлива бранко, степова! [107]


(Нет, Ты — не мать! Страсть любовницы
В черном пламени косы,
В обличье степной пленницы
Хмель половецкой красоты.


Тебя бы конем татарским гнать,
И — только просвистит аркан, —
Покорно пойдешь сама Ты
С лукавой усмешкой в плен.


Тебя бы конем татарским гнать,
Пока аркан не запоет!
Потому что ты же любовница, а не мать,
Неверная пленница степная!)

Здесь героиня — половчанка (то есть в этом контексте — татарка), ассимилированная в украинскую культуру; возможно, это аллюзия на татарскую прапрабабку Левицкой-Холодной и на непокорную прабабку — по той же татарской линии, — которая всю жизнь прожила отдельно от мужа в собственном поместье [108]. В стихотворении подчеркиваются два принципиально важных момента: неукраинское происхождение героини и соответствующая внешность (черная коса, экзотическая красота) — и ее готовность изменить, предать, вернуться к своему народу. Левицкая-Холодная отвечает Маланюку в стихотворении «На расцветшие гроздья акации», соглашаясь с этим нарративом и усиливая его: «На татарский аркан вас поймать бы / Волочить бы за косы в ночь!» [109] Более того, ориентализация Левицкой-Холодной выходила за рамки собственно литературных текстов: в письмах Маланюк обращался к ней так: «Вы — малышка моя с половецким разрезом глаз» [110].

«Изменнические» стихи Ахматовой и Левицкой-Холодной схожи как текстуально, так и идейно: жена, угнетаемая жестоким и постылым мужем, обычно обретает свободу через супружескую неверность. В следующих стихотворениях мотив этнорелигиозной неверности, развиваемый на протяжении раннего творчества обеих поэтесс, накладывается на тему измены мужу/возлюбленному и обусловливает его стремление обуздать сексуальность жены:

Ахматова

Муж хлестал меня узорчатым,
Вдвое сложенным ремнем.
Для тебя в окошке створчатом
Я всю ночь сижу с огнем [111].

*

Я предала тебя. И это повторять —
О, если бы ты мог когда-нибудь устать!… [112]

*

Тебе покорной? Ты сошел с ума!
Покорна я одной Господней воле.
Я не хочу ни трепета, ни боли,
Мне муж — палач,
а дом его — тюрьма
[113].


Левицкая-Холодная

Тільки, бачите, осінь, вітер,
І в саду вже троянд немає,
А в вітальні, нудний, сердитий,
Чоловік мій у карти грає
[114].


(Только видите, осень, ветер,
И в саду уже нету роз,
А в гостиной, скучный, сердитый,
Муж мой в карты играет)

В некоторых стихах заметен мотив духовной или даже демонической конфронтации похожей на ведьму героини с мужчиной. Так, героиня приведенных ниже стихотворных строк обнаруживает, что все ее поэтические чары и заклинания не помогают соблазнить и околдовать мужчину — напротив, его присутствие обессиливает ее и заставляет страдать:

Ахматова

Десять лет замираний и криков,
Все мои бессонные ночи
Я вложила в тихое слово
И сказала его — напрасно.
Отошел ты, и стало снова
На душе и пусто и ясно
[115].


Левицкая-Холодная

Відійшов ти — і стало тихо,
Стало сіро
в моїй кімнаті,
І душа моя знов старчиха,
І думки мої не крилаті [116].


(Отошел ты — и стало тихо,
Стало серо в моей комнате,
И душа моя вновь нищенка,
И мысли мои не крылаты)

И все же этот образ слабой и зависимой женщины невозможно полностью оторвать от утвердившегося образа femme fatale со всеми соответствующими характеристиками. В самоуничижении и изображении собственной слабости поэтесса возвращает силе ее значение; за безвольной героиней проступает femme fatale — это хищница прикидывается жертвой, а притворство и непредсказуемость делают ее еще более изощренной и опасной. Под этой сознательной саморепрезентацией скрывается жуткое и демоническое, отчего она становится особенно пугающей. Такая попытка обретения силы через слабость часто встречается во многих стихах как устоявшаяся и широко практикуемая форма самопозиционирования [117].

ВЛИЯНИЯ

Обе поэтессы, исходя из своего украинского происхождения, поначалу позиционировали себя как украинок и разрабатывали тему украинской инакости, которую позже усилили, добавив татарскую идентичность, так что сходство между ними можно проследить в терминах влияний. Поэзия и лирическая героиня Левицкой-Холодной в исследуемый период очень напоминают ахматовские, которые хронологические опережали их минимум лет на десять, — и, таким образом, во всем, что касается прагматических, эстетических и идеологических подходов, могут казаться до некоторой степени подражательными, хотя и самобытно пересаженными на украинскую почву. Однако следует отметить, что и Ахматова не была полностью оригинальна в своем творчестве, поскольку многие из ее методов, на которые она опиралась, были характерны для русских поэтесс раннего модернизма, таких как Черубина де Габриак (Елизавета Дмитриева), Мирра Лохвицкая и другие [118]. Именно поэтому здесь рассматриваются преимущественно ранние тексты обеих поэтесс; в дальнейшем их поэтические пути существенно разошлись: второй сборник Левицкой-Холодной, «Семь букв» («Сім літер», 1937), был проникнут риторикой и идеями украинского национального возрождения (семь букв подразумевают слово «Україна» или, как предполагают некоторые, фамилию Симона Петлюры), что коренным образом противоречило первому сборнику, бросавшему вызов этнонациональной идеологии [119]. Ахматова, в свою очередь, тоже ушла довольно далеко от объединявшего обеих поэтесс дореволюционного женского письма; дальнейшее ее творчество приобрело политическую направленность и изучалось исследователями уже с этих позиций [120].


ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Влияние Ахматовой и Левицкой-Холодной на восприятие женственности признано многими позднейшими исследователями, считавшими, что обе они воплощали демоническую женственность и звучали как пророческие голоса своей эпохи [121]. Ахматова позиционировала себя как пророчицу и в автобиографических текстах, и в стихах, и этот образ получил развитие в поэзии ее современников [122]. Пророчицей видела себя и Левицкая-Холодная: она предстает как роковая провидица, предрекающая/призывающая опустошение украинских земель татарами — образы, смешанные с сексуализированными сценами насилия [123].

В исследовании демонических изображений женщин Нина Ауэрбах утверждает, что отсутствие положительных женских образов компенсировалось перформативной самопрезентаций женщин в кино и театре, служивших моделями сильной и независимой личности [124]. Сходным образом и мизогиния в русской и украинской модернистской культуре, усиленная этнофобской демонизацией другого, позволяла женщинам экстраполировать эти тенденции, выводить их из маргиналий публичного дискурса в центр, тем самым их нормализуя. В этой статье сделана попытка показать, каким образом преодоление тотального монокультурализма (и этноандроцентризма) развивалось параллельно подъему женского письма. Помимо переосмысления женственности и традиционно ассоциируемых с нею хищнических/ вампирских/ дегенеративных черт, это письмо выполняло и дополнительную функцию: оно разрушало этноцентрическую исключительность в русской и украинской культуре.

То, что иных, других уже невозможно было полностью ассимилировать в маскулинный/мизогинный и этноцентричный дискурс, стало переходным этапом на пути от иерархической культуры к новым формам гендерных/этнических субъективностей.

По утверждению Ирины Шевеленко, в цветаевских циклах, посвященных Ахматовой, последняя предстает в двух ипостасях богородицы: Богородица и «лже-Богородица» [125]. Поэзия Ахматовой и Левицкой-Холодной и репрезентации женщин в этой поэзии действуют как легитимирующий акт творения, новая теургия, в которой божественная роль женщины воссоздается и переутверждается через новый, перевернутый порядок силы и власти. Этот «теургический» (и в основе своей еретический) акт разрушает и пересоздает более ранние перцепции сексуальности, женственности, этничности и ортодоксии и связанные с ними понятия нечестивости и лояльности. Эту поэзию, таким образом, можно рассматривать как акт самотворения на литературном, философском и идеологическом уровнях. В заключение я хотел бы обратиться к трем взаимосвязанным аспектам греха, о которых говорилось в статье, и к тем путям, какими они входили в конфликт с категориями силы и власти: сексуальная мораль, гендер, этнос. Эти выделенные мною категории показывают, каким образом культурные коды концептуалировали женственность в модернистской литературе и приписывали ей греховность. И Ахматова, и Левицкая-Холодная сопротивлялись этим предубеждениям и переосмысливали женственность как лично переживаемую метафизическую пропасть апокалиптических масштабов.

Категорию греха в модернизме следует рассматривать в терминах освобождения и эмансипации (сексуальной, творческой, национальной, религиозной и гендерной). Мы увидели, что Левицкая-Холодная и Ахматова эстетизируют грех как проявление силы и власти (соблазнение), непокорность и нарушение границ (измена) и бегство от этнической и религиозной среды (еретичество). Все эти три взаимосвязанных параметра тяготеют к базовому дискурсу первородного греха — к демонизации иного, где роль женщины в формировании настоящего и судьбоносного будущего является основополагающей.

Авторы-женщины с давних пор были поставлены в условия, в которых им полагалось отождествляться с господствующей патриархальной культурой, как ни стремились они перевернуть эти стереотипы, чтобы обрести силу. Поэтика греха с особой ясностью проявляется в пороговых случаях, когда женщина нарушает общепринятый порядок и единство традиций и культурных репрезентаций женственности. Эти репрезентации созвучны идеологическим и литературным нормам, все еще существовавшим в конце XIX — начале XX веков. Таким образом, цитируемые здесь стихи не только служат примерами текстуального сходства между двумя поэтессами, но и отражают характерные для начала XX века попытки бросить вызов этно- и андроцентричному монокультурализму.



Примечания

82. Bram Dijkstra, Evil Sisters: The Threat of Female Sexuality and the Cult of Manhood (New York, 1996), 183–84.

83. Nina Auerbach, Woman and the Demon: The Life of a Victorian Myth (Cambridge, MA, 1982), 185–229.

84. Felix J. Oinas, “Heretics as Vampires and Demons in Russia,” Slavic and East European Journal 22:4 (1978): 433–41.

85. Agnes Kefeli, “Constructing an Islamic Identity: The Case of Elyshevo Village in the Nineteenth Century,” в кн. Russia’s Orient: Imperial Borderlands and Peoples, 1700–1917, ed. Daniel R. Brower and Edward J. Lazzerini (Bloomington, 1997), 285.

86. О том, как традиционная татарофобия сыграла свою роль в мифологизации этнической истории в Советском Союзе, начиная со до времен Второй мировой войны, пишет Виктор Шнирельман: Viktor Shnirel’man, Who Gets the Past? Competition for Ancestors among Non-Russian Intellectuals in Russia (Washington, 1996), 7–8.

87. В. Мароши, «“Монгольский миф” в русской литературе XX века», Вестник ТГПУ (Филология) 1 (33) (2003): 48–54.

88. Агатангел Кримський, Твори в п’яти томах (Київ, 1972), 5–1:360.

89. Gumilev, Pillar of Fire, 78.

90. Ахматова, «Сказка о черном кольце», 1:305 (277–78).

91. Ахматова, «Имя», 2–1:219 (446).

92. Лівицька-Холодна, «На розквітлі акації грона», 72.

93. Лівицька-Холодна, «Чорний колір — колір зради», 80.

94. Лівицька-Холодна, «Гріх» («Знов зустріну тебе у трамваї»), 77.

95. McQuillen, Modernist Masquerade, 76–81.

96. Leslie Bow, Betrayal and Other Acts of Subversion: Feminism, Sexual Politics, Asian American Women’s Literature (Princeton, 2011), 3–7.

97. Carl Krockel, War Trauma and English Modernism: T.S. Eliot and D.H. Lawrence (New York, 2011), 102.

98. Подробнее об эпитете «смуглый» см. Виктор Жирмунский и Ефим Эткинд, Творчество Анны Ахматовой (Ленинград, 1973), 73.

99. Роман Тименчик, «Ахматова и Пушкин (Разбор стихотворения “Смуглый отрок бродил по аллеям…»)”, Пушкинский сборник (Рига, 1968), 124–31. См. тж. Ахматова, «Смуглый отрок бродил по аллеям…», 1:77 (82–83).

100. Ахматова, «Эпические мотивы», 1:146–47 (501–2).

101. Ахматова, «Уединение», 1:183 (174).

102. Ахматова, «Муза ушла по дороге», 1:247 (178–79).

103. Marina Tsvetaeva, Selected Poems [of] Marina Tsvetayeva, trans. Elaine Feinstein (London, 1971), 23–24.

104. The Song of Igor’s Campaign, trans. Vladimir Nabokov (Ann Arbor, 1988), 38.

105. Марина Цветаева, Стихотворения и поэмы, ред. Е. Б. Коркина (Ленинград, 1990), 78–79.

106. Ахматова, Собрание сочинений 5:157.

107. Євген Маланюк, Поезії в одному томі (Нью-Йорк, 1954), 27–29 (курсив мой).

108. Марія Лівицька, На грані, 73.

109. Лівицька-Холодна, «На розквітлі акації грона», 72.

110. Богдан Струмінський і Марта Скорупська, ред., Матеріали до історії літератури і громадської думки: Листування з американських архівів, 1857–1933 (Нью-Йорк, 1992), 237.

111. Ахматова, «Муж хлестал меня узорчатым…» (1911), 1:85 (94).

112. Ахматова, «А! это снова ты…» (1916), 1:268 (178) (курсив мой).

113. Ахматова, «Тебе покорной? Ты сошел с ума!» (1921), 1:365 (266) (курсив мой).

114. Лівицька-Холодна, «Червоніє калина в вазі» (начало 1930-х), 83–84 (курсив мой).

115. Ахматова, «Смятение» (1913), 1:115–16 (133–34) (курсив мой).

116. Лівицька-Холодна, «Відійшов ти — і стало тихо» (1933), 84 (курсив мой).

117. О концепции «силы через слабость» см. А.К. Жолковский и Л.Г. Панова, «Песни жесты мужское женское: К поэтической прагматике Анны Ахматовой», в кн. Поэтика за чайным столом и другие разборы (Москва, 2014), 220.

118. О Черубине де Габриак см. McQuillen, Modernist Masquerade, 108–15.

119. Лівицька-Холодна, Сім літер (Варшава, 1937).

120. Terrence Des Pres, “Poetry and Politics,” TriQuarterly 65 (1986): 23–29; Carole Stone, “Elegy as Political Expression in Women’s Poetry: Akhmatova, Levertov, Forché,” College Literature 18:1 (1991): 84–91; Тименчик, Последний поэт, 1:134–40, 184–87, 290–92; Жирмунский и Эткинд, Творчество Анны Ахматовой, 48–51.

121. О восприятии Ахматовой как пророка см. Amanda Haight, Anna Akhmatova: A Poetic Pilgrimage (New York, 1976), 36–37, 116–17; Roberta Reeder, Anna Akhmatova: Poet and Prophet (New York, 1994); Т.В. Цивьян, «Кассандра, Дидона, Федра. Античные героини — зеркала Ахматовой», Литературное обозрение 5 (1989): 29–33; а также Тименчик, Последний поэт, 1:24. Об аналогичном восприятии Левицкой-Холодной см. Іван Коровицький, «Поезія Наталі Лівицької-Холодної», Слово: Збірник 10 (1983): 340; Дар’я Лиман, «Специфіка реалізації профетичних візій у лириці жінок-вісниківців», Науковий вісник Ужгородського університету. Серія: Філологія 2 (2016): 171–74.

122. Ахматова, Десять писем, 620; В.И. Иванов, «Беседы с Анной Ахматовой», в Воспоминания об Анне Ахматовой, под ред. В. Виленкина и др. (Москва 1991), 499 (см. стихотворения Ахматовой «Нет, царевич, я не та» (1915), 1:239 (216–17), «Я гибель накликала милым» (1921), 1:369 (289–90) и «Почти в альбом» (1961), 2–2:112 (467). О репрезентациях Ахматовой ее современниками см. O. Mandel’shtam, “To Cassandra,” in Complete Poetry of Osip Emilevich Mandelstam, trans. Burton Raffel and Alla Burago (Albany, 1973), 96; Georgii Ivanov, “In Count Zuboff’s Splendid House,” in On the Border of Snow and Melt: Selected Poems of Georgy Ivanov, trans. and ed. Jerome Katsell and Stanislav Shvabrin (Santa Monica, 2011), 249; Сергей Городецкий, «В начале века профиль странный» в Стихотворения и поэмы (Ленинград, 1974), 309–10; Марина Цветаева, «Златоустой Анне — всея Руси», Стихотворения, 121.

123. Например, в «На розквітлі акації грона» или «Степова казка» (Поезії, 81–82).

124. Auerbach, Woman and the Demon, 60–62, 204–6.

125. Ирина Шевеленко, Литературный путь Цветаевой: идеология, поэтика, идентичность автора в контексте эпохи (Москва, 2015), 129.


Subscribe to our channel in Telegram to read the best materials of the platform and be aware of everything that happens on syg.ma
Evgenia Strizhak

Building solidarity beyond borders. Everybody can contribute

Syg.ma is a community-run multilingual media platform and translocal archive.
Since 2014, researchers, artists, collectives, and cultural institutions have been publishing their work here

About