Шьям Додж

Оригинал: Shyam Dodge, «Thich Nhat Hanh’s Imaginary Soul», блог Speculative Non-Buddhism, 12 октября 2012. Предисловие Гленна Уоллиса. https://speculativenonbuddhism.com/2012/10/12/thich-nhat-hanhs-imaginary-soul/

Тит Нат Хан учит, что не-я нужно постичь помимо интеллекта. Шьям Додж показывает, как из учения об отсутствии души так получается душа, а из буддиста выходит послушный гражданин.

В этом эссе Шьям Додж убедительно доказывает, что Тит Нат Хан интеллектуально нечестен. Всеми любимый учитель пускает в ход «языковые уловки», например, чтобы наделить отсутствие (не-я) возвышенным присутствием (идеализированный x-буддийский† субъект). Он ловко наколдовывает освобождающее «не-воззрение» из «воззрения», которое очевидным образом идеологически принуждает (и которое буддизм при этом предаёт анафеме). Порабощающие предписания о том, как себя вести, он выдаёт за самоочевидные условия личной и социальной эмансипации.

Может быть, противоречия Тит Нат Хана это очередной образец коанической речи сострадательного мастера, те самые «генераторы озарений-откровений», как выражается Додж? Вывод Доджа: нет. «Это просто неряшливое мышление. Это самоодурачивание и интеллектуальная нечестность».

Я попросил бы читателей подумать, не относится ли довод Доджа в той же мере к x-буддийской мысли и письму вообще. Пока я читал эссе Шьяма Доджа, мне пришло в голову, что неряшливое мышление и интеллектуальная нечестность стали повсеместной, а потому почти невидимой чертой современного западного x-буддийского дискурса. Когда в следующий раз зайдёте, скажем, на сайт Secular Buddhist, на Buddhist Geeks, на сайт Кена Маклауда Unfettered Mind или станете читать толкование какого-нибудь первоисточника, подумайте, не помогает ли довод Доджа разглядеть скрытые черты их риторических практик. И уж точно вы обнаружите, что три самых влиятельных на Западе рупора того, что Дэвид Чепмен называет «консенсусным буддизмом», Tricycle, Shambhala Sun и Buddhadharma, насквозь пропитаны «интеллектуальным самоодурачиванием, [которое] отключает критическое мышление, ту малую долю автономии, какая у человека вообще может быть», как говорит Додж о Тит Нат Хане. (Ссылки внизу.)

Как всегда, нелепая ирония в том, что такие практики превращают в посмешище заявленную и похвальную цель x-буддизма: пробуждение человека.

Гленн Уоллис

1. Введение

В этом эссе я оцениваю интеллектуальную правдивость Тит Нат Хана и для этого разбираю несколько ключевых положений его философии: 1) его своеобразные заявления о «реализации» не-я и то, как эти заявления конструируют независимое «я» (или душу); 2) его убеждения насчёт «несчастья», которое несёт идеология, и его собственное трансцендентное видение буддизма; 3) его представление об идеальном буддисте и буддийской общине. Каждое из этих утверждений, или положений его философии, оказывается внутренне противоречивым и выдаёт слабое рассуждение. Выясняя, честен ли ТНХ как философ и учитель, я разбираю и то, что его версия буддизма означает для вопросов социальной и политической свободы. Начну (в следующем разделе) с того, как ТНХ подаёт анатту: как нечто не зависящее от интеллектуального понимания. Отсюда я перейду к его «воззрению» на буддизм, которое, как он считает, мало того что трансцендирует идеологию, но ещё и даёт прямое прозрение в истинную природу реальности.

2. Настоящее не-я, встаньте, пожалуйста! ‡

Окидывая взглядом буддийский ландшафт (блоги, журналы, полки книжных магазинов), можно не глядя ткнуть в любую сторону и наткнуться на перлы казуистики вроде вот этого, от ТНХ (в интервью Shambhala Sun§): «цель практики [в том, чтобы] реализовать не-я». Он идёт дальше: «Это не просто идея и не то, что понимают интеллектом» (McLeod 1). В ответ на это озадачивающее заявление не могу не спросить: а что ещё мне делать с не-я, кроме как понимать его интеллектом? Как можно реализовать не-я помимо моих мыслей, способности рассуждать и эмоций? Есть ли способ реализовать не-я вне моей собственной субъективности? Разве что ТНХ имеет в виду ровно то, что значат его слова: что не-я есть своего рода душа, или атман, не зависящий от ума, тела, мыслей и эмоций. В таком случае язык ТНХ утверждает нечто противоположное не-я. По сути, он проповедует учение об атмане: об отдельном «я» (отличном от мыслей, эмоций и тела), которое можно реализовать независимо от всех прочих умственных и эмоциональных способностей.

Сам ТНХ, разумеется, думает, что утверждает обратное. По всему выходит, что он постулирует атман и называет его не-я. Затем он излагает вполне определённое воззрение и называет его не-воззрением. С этой целью в том же интервью Shambhala Sun он говорит:

Не-я может быть воззрением, непостоянство может быть воззрением, а если вы застряли в воззрении, вы не свободны по-настоящему. У предельного нет воззрений. Вот почему нирвана есть угасание всех воззрений: воззрения могут приносить несчастье, даже воззрения о нирване, непостоянстве и не-я… (McLeod 3)

Язык здесь с хитрецой. Критикуются «воззрения», то есть идеологии. По ТНХ, нирвана есть «угасание всех воззрений», но уже в следующую секунду нирвана сама может оказаться идеологией, причём идеологией, которая «может приносить несчастье». Не стану отвлекаться на заезженный спор парадигм «и то и другое» и «либо одно, либо другое»: здесь на кону вопрос поважнее. Это вопрос о притязаниях ТНХ на то, что я называю самотрансцендирующей идеологией: будто бы, излагая определённое «воззрение», он каким-то образом предъявляет не-воззрение. С этой целью ТНХ говорит: «не-я есть не теория, не доктрина и не идеология, а реализация, которая может принести много счастья» (McLeod 1). Противоречия более чем очевидны. В одном случае буддийская доктрина оказывается идеологией, которая может принести несчастье, в другом она трансцендирует идеологию и через откровение может «принести много счастья». Современные x-буддисты склонны уклоняться от внимательного разбора таких заявлений и прибегают к стандартному постмодернистскому приёму из дзюдо, шагу в сторону: рассуждают о том, что парадокс обладает силой откровения и освобождает индивида от оков субъективности и рационального мышления. Но так заранее принимается, что заявления ТНХ истинны и способны освободить индивида. Так обходится вопрос о том, есть ли у его версии буддизма на самом деле сила освобождать¹ и не есть ли она сама просто ещё одна идеология (возможно, полезная). Это говорит и о вере ТНХ в не-я (а на деле в атман), которое не зависит от ума, а потому может быть «реализовано» отдельно от интеллекта и тем самым трансцендирует все «воззрения».

Тем самым ТНХ утверждает, что его версия буддизма есть не голая теория, а прозрение в саму реальность и потому может быть «реализована». Что ещё важнее, он подразумевает, что бывают «воззрения» на не-я и нирвану, которые суть идеологические конструкты, тогда как его «воззрение» есть не-воззрение, нечто, чего нельзя реализовать интеллектом, нечто трансцендирующее теорию и идеологию, а значит, прямое переживание реальности. Версия дхармы от ТНХ приносит «счастье», тогда как прочие версии (или искажения) приносят «несчастье».

Распутывая его путаные рассуждения, я вижу в этом интервью два озадачивающих и смелых заявления ТНХ: 1) не-я существует вне взаимозависимых конструктов (как иначе его можно было бы «реализовать» независимо от интеллектуального понимания и рассудка?); 2) его воззрение на дхарму трансцендирует все воззрения. Версия не-я у ТНХ напоминает мне остроумный выпад Витгенштейна против фрейдовского понятия бессознательного‖: «Вообразите язык, в котором вместо „Я никого не нашёл в комнате“ говорили бы „Я нашёл в комнате господина Никто“. Вообразите, какие философские проблемы возникли бы из такого соглашения» (69). Акт именования, пусть даже именуется отсутствие, способен создать иллюзию субстанции и тем самым овеществить ничто. Точно так же ТНХ овеществляет не-я: даёт ему имя и адрес, по которому его можно найти (или «реализовать») посредством интроспективного созерцания.

В самом деле, последуй я совету ТНХ, я буду вечно гоняться за переживанием, в центре которого меня нет, а это регресс иного рода (или порядка): поиск не причины, а не-причины. Что ещё важнее, это наивно: как будто его версия дхармы сама не конструирует отчётливо буддийские «я». Тут мы и приходим к центральному вопросу: честен ли ТНХ? Я имею в виду интеллектуальную честность. В его языке мы видим немало ходов самообмана. Во-первых, он заявляет, что анатту следует реализовать независимо от наших способностей понимать и рассуждать. Во-вторых, и это неразрывно связано с первым заявлением, он утверждает, что его похожее на атман видение не-я есть не теория и не идеология, а прозрение в реальность. Его версия не-я мало того что не зависит от ума, эмоций и мысли, она ещё и трансцендирует «воззрения». Отсюда мой термин: самотрансцендирующая идеология.

По ТНХ, «воззрения», или идеологии, приносят «несчастье», следовательно, роль буддизма в том, чтобы помочь нам трансцендировать воззрения вообще. Чтобы это провернуть, ему нужно прозрение, не зависящее ни от какого «воззрения», а значит, он должен предложить нам нечто трансцендирующее наше взаимозависимое и тщательно опосредованное знание. Так он и конструирует душу из учения о не-я. Чтобы трансцендировать «несчастье» воззрений, не-я обязано быть откровением, отдельным от нашего интеллектуального понимания, мыслей и эмоций. Оно должно быть трансцендентно нашему уделу, иначе оно было бы просто ещё одним «воззрением». В своей биографии Будды ТНХ описывает внутренний мир субъекта как «тюрьму» (160): как структуру, из которой надо бежать, а не которую надо перестраивать.

ТНХ, по всей видимости, отчаянно ищет выход из идеологических конструкций, которые описывает Эрнест Беккер:

человек был так естественно труслив потому, что не чувствовал за собой никакого авторитета, а авторитета у него не было в силу самой природы того, как формируется человеческое животное: все наши смыслы встроены в нас извне, из наших отношений с другими. Это и даёт нам «я» и сверх-я. Весь наш мир правильного и неправильного, хорошего и дурного, наше имя, то, кто мы такие в точности, всё это нам привито. (48)

Но провал ТНХ в том, что он неспособен признать ценность идеологии: признать, что есть способы переделывать мир, которые и идут нам на пользу, и облегчают страдание. Мало того, он не видит, как сам переделывает мир, прививая собственные версии «я», хорошего и дурного, правильного и неправильного.

3. Буддийский яд

Что же такое буддийское «я»? По Тит Нат Хану, буддист обладает «невозмутимостью и неразличением» и полон «мира и покоя». К тому же буддист «свободен от гнева… жажды, зависти и отчаяния» (Hanh 1). Прямым текстом ТНХ описывает качества, из которых, как он думает, складывается хороший буддист. В анализе по Фуко можно было бы сказать, что такие «императивы дхармы» служат своего рода технологией себя, которая диктует, какое развитие считать здоровым, а какое нездоровым. Если «неразличение» и преобладающее чувство «мира и покоя» относятся к одобренным аффективным и эмоциональным состояниям, значит, есть и эмоции недопустимые. ТНХ идёт дальше и диктует, какие эмоции неприемлемы, или «небуддийские»:

Согласно учению Будды, самое основное условие счастья есть свобода. Мы имеем в виду не политическую свободу, а свободу от ментальных формаций гнева, отчаяния, зависти и заблуждения. Будда называет эти ментальные формации ядами. Пока эти яды остаются у нас в сердце, счастье невозможно. (Hanh 1)

По сути дела, версия дхармы от ТНХ превращает человека в «добропорядочного гражданина». Его видение «учения Будды» производит социально нереактивных, неразличающих субъектов. Буддист в этом смысле ищет не политической свободы, а духовной эмансипации от «небуддийских» эмоций вроде гнева и отчаяния. Будда, каким его представляет себе ТНХ, грезил, как сказал бы Фуко, об «утопии совершенно управляемого города» (198)¶. О городе, населённом гражданами, которые заняты тем, что умеряют свои эмоции и поведение (саморегулируются). О социальной свободе вспоминают в последнюю очередь. Конечно, это не обязательно плохо. Но это, вне всяких сомнений, ещё и идеология, которая производит особый тип буддийского человека с особым набором буддийских желаний, привычек и манер поведения (свободных от гнева и зависти и наполненных миром и покоем). Всё это говорит о фундаментальной нечестности, на которой держатся притязания ТНХ на версию буддизма, не зависящую от «воззрения».

4. Путь старшинства

Как ТНХ сходят с рук эти очевидные противоречия? Один из ответов, возможно, кроется в устройстве его буддийской общины. ТНХ говорит об этом в интервью Shambhala:

Буддийская демократия прочнее укоренена в истине [чем западная демократия], потому что если вы учитель и у вас гораздо больше опыта и прозрения, ваш голос весит больше, чем голос послушника, у которого прозрения и опыта немного. Поэтому в буддизме голосование должно сочетать путь демократии с путём старшинства. Это возможно. Мы с большим успехом делаем это в нашей общине, потому что те, кто моложе и менее опытен, всегда питают веру и уважение к старшим. (McLeod 3)

Здесь происходит сразу несколько вещей: 1) старшинство бьёт несогласные голоса, поскольку «опыт» ценится выше равенства, а возможно, как невольно думается, и выше рациональности (раз уж нам доступны откровения вроде его версии не-я, лежащие за пределами нашего понимания и интеллекта); 2) послушника не побуждают искать социальной свободы, ведь «гнев, отчаяние [и] зависть» относятся к недопустимым эмоциям; 3) ТНХ, старший в своей общине, может поэтому помочь послушникам «реализовать не-я» не одним лишь интеллектом, но, надо полагать, метафизически, и тем избавить их от «заблуждения». Иначе говоря, ТНХ может вытянуть «яд» из их «сердец». Если держать это в уме, в воображении начинает складываться структура: то, как ТНХ видит буддийское «я» и идеальную буддийскую общину.

Эта структура, подобно паноптикону в описании Фуко, стремится автоматизировать действие власти внутри субъекта². ТНХ добивается этого несколькими простыми способами: а) его версия учения Будды диктует, какие эмоции допустимы, через иерархию приоритетных состояний и привычек ума (невозмутимость, неразличение, мир и покой), а эта иерархия требует, чтобы буддист отслеживал свои мысли, поступки и эмоции; б) идеология ТНХ порождает императив: избавляться от эмоций несогласия и социального беспокойства, отказываясь от «зависти» и «гнева», а это в) сдерживает и подрывает социальную революцию. Так буддист становится саморегулирующейся функцией общества, которой не нужна внешняя дисциплина: он и так регулирует своё беспокойство и отчаяние изнутри.

Чтобы эти тонкости проступили отчётливее, задумайтесь вот о чём. Если гнев, зависть и отчаяние не относятся к «буддийским эмоциям», то изрядная часть собственной внутренней жизни человека оказывается недопустимой, а в каком-то смысле её можно счесть даже врагом: внутренней «блокадой» или «ядом», в терминологии ТНХ (Hanh 1). В прямой связи с этим ТНХ заявляет, что не-я нельзя реализовать интеллектом. Двумя ловкими ходами буддиста (или, по крайней мере, ученика ТНХ) учат, что ради «счастья» необходимо трансцендировать свою способность рассуждать и не доверять немалой части своей эмоциональной жизни. Буддист, стало быть, должен стать постоянным надзирателем за собственной внутренней жизнью (что, конечно, нередко бывает и к лучшему)³: он отслеживает и регулирует свои эмоции и одновременно пытается подчинить свой интеллект, чтобы реализовать истину анатты. Это делает буддиста, говоря словами Фуко, «объектом информации» (200). Буддиста надлежит преобразить в объект, который можно анализировать, обследовать, зондировать и деконструировать, как будто такой самоанализ способен освободить его от собственной, родной ему субъективности (если не-я есть нечто, что реализуют независимо от интеллекта и эмоций), а не есть просто ещё одна функция субъективности. Подобный метафизический круг заслоняет от буддиста правду о его положении обещанием откровения, которое может освободить его из «тюрьмы» собственного ума: обещанием самотрансцендирующей свободы. Иными словами, это откровение и есть атман, независимое «я», которое трансцендирует гнев, зависть и интеллект.

5. Что следует из идеологии не-воззрения ТНХ

Тит Нат Хан сделал из не-я трансцендентное «я», а из воззрения не-воззрение. Он сконструировал идеологию, которая диктует социальные нормы и развитие поведения, а заодно и метафизические истины. Но он утверждает, что ничего подобного не делал. Вместо этого он заявляет, что раскрывает истинную природу реальности. Эти сложности (а вернее, противоречия) в его рассуждениях не коаны, не генераторы озарений-откровений. Это просто неряшливое мышление. Это самоодурачивание и интеллектуальная нечестность. Признай ТНХ, что его идеология сама есть воззрение, а его понятие анатты на деле есть атман, его доводы были бы весомее. Я почти уверен, что многие его наставления терапевтичны для многих людей, и это говорит о ценности идеологии и о способности идеологических конструкций переделывать мир к лучшему. Я также вполне уверен, что ТНХ глубоко небезразлична социальная эмансипация. Но это не отменяет того факта, что ТНХ практикует, по меньшей мере в интеллектуальном плане, глубокую форму нечестности.

Такое интеллектуальное самоодурачивание отключает критическое мышление, ту малую долю автономии, какая у человека вообще может быть. Оно делает человека самообманщиком, психологическим мазохистом, который вечно терпит неудачу в погоне за иллюзией (за трансцендентным «я», которого не существует). Оно делает человека узником метафизического круга. Всё это, похоже, идёт вразрез с более широкими целями ТНХ. Судя по всем его беседам, книгам и статьям, ТНХ намерен дать людям терапевтические инструменты, чтобы облегчить страдание и расширить человеческую свободу, и всё же интеллектуальная нечестность, на которой держится его философия, подтачивает то, что выглядит его «более широкой миссией».

Но есть и другие, более тонкие пути, которыми пропитанная атманом метафизика ТНХ на деле уклоняется от страдания. Больше всего его заботят ядовитые «ментальные формации», а не политическая или социальная свобода. Во многом его странная версия не-я нацелена на трансценденцию (через диссоциацию от страдания). ТНХ стремится не лечить страдание, а обезболить буддиста, сделать его нечувствительным к внешнему страданию посредством свободы от «ментальных формаций», и это до жути похоже на его заявление, будто не-я следует реализовать независимо от интеллектуального понимания. Так называемая «свобода от ментальных формаций» вкупе с его версией не-я обнажает краеугольный камень философии ТНХ: он ищет духовного освобождения от страдания мира. Такого, которое не зависит от «ментальных формаций», от интеллекта и от «ядовитых» эмоций. ТНХ ищет трансцендентную душу. Поэтому его философия занята диссоциацией от интеллекта, от эмоций, от реальных условий страдания в мире ради того, чтобы прикоснуться к большей истине.

Идеология ТНХ конструирует особый тип гражданина: такого, которого его внутренняя реальность заботит больше внешней. Буддист в этом смысле саморегулируется и занимается самолечением (или медитацией), чтобы облегчить свои душевные страдания, в какой бы социальной реальности он ни жил. Такое видение дхармы предпочитает анестезию социальным переменам, а заглушённую боль работе с реальными условиями страдания. Версия буддизма от ТНХ стремится превратить субъекта в нереактивного, неразличающего, независтливого, вдохновлённого меттой гражданина. В буддиста, который отрекается от своей страсти ради аскетического неучастия, при этом не покидая общества. В своего рода буддийского зомби. Она делает буддиста «добропорядочным гражданином», покорным авторитету (или, на языке ТНХ, «старшинству»).

Примечания

¹ Я имею в виду не социальное и не психологическое освобождение, а то освобождение, о котором говорит ТНХ, когда заявляет, что мы можем «реализовать» анатту независимо от мыслей и эмоций.

² Нижеследующая критика вполне приложима едва ли не к любой общине, которую скрепляет общая идеология. Я даю себе труд вывести следствия из философии и общины ТНХ лишь затем, чтобы отстоять своё утверждение: притязание ТНХ на обладание не-воззрением несостоятельно.

³ Саморегуляция и осведомлённость о своей внутренней психологической механике нередко бывают здоровыми практиками. Но они, разумеется, рождаются из идеологических конструкций, а значит, это никакие не не-воззрения, и ничего трансцендентного идеологии и теории в них нет.

Примечания переводчика

† x-буддизм: термин Гленна Уоллиса. Икс здесь переменная, буддизм константа. На место икса встаёт любой из буддизмов: дзэн, тибетский, секулярный, какой угодно.

‡ Заглавие раздела обыгрывает реплику из американской телевикторины To Tell the Truth, которая идёт с 1956 года. Несколько участников выдают себя за одного человека, а в конце ведущий просит настоящего встать. Русскому читателю фраза знакома скорее по припеву Эминема.

§ Журнал Shambhala Sun позже был переименован в Lion’s Roar. Додж ссылается на старый сайт журнала, поэтому в переводе стоят адреса, по которым оба текста ТНХ лежат сейчас.

‖ Цитату из «Голубой книги» я перевёл с английского. У Витгенштейна это место к Фрейду не относится: господин Никто появляется там, где разбирается грамматика слова «я» и иллюзия бестелесного эго, сидящего в теле. О психоанализе и бессознательном («бессознательная зубная боль») он говорит гораздо раньше.

¶ Цитаты из Фуко переведены с английского издания, которым пользуется Додж, по нему же указаны страницы. Русское издание: Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы / пер. В. Наумова. М.: Ad Marginem, 1999. К нему отсылает и «надзиратель» в следующем разделе: у Доджа стоит surveillant, от французского заглавия книги Surveiller et punir.

Литература

Becker, Ernest. The Denial of Death. New York: Free Press, 1997.

Foucault, Michel. Discipline and Punish: The Birth of the Prison. Trans. A. Sheridan. New York: Vintage Books, 1977.

Hanh, Thich Nhat. «Loosening the Knots of Anger». Shambhala Sun. Nova Scotia, Canada: Shambhala Sun Foundation, Nov. 2001. Web. Sept. 18 2012. https://lionsroar.com/loosening-the-knots-of-anger/

Hanh, Thich Nhat. Old Path White Clouds: Walking in the Footsteps of the Buddha. Berkeley, CA: Parallax Press, 1991.

McLeod, Melvin. «This is the Buddha’s Love: Interview with Thich Nhat Hanh». Shambhala Sun. Nova Scotia, Canada: Shambhala Sun Foundation, Mar. 2006. Web. Sept. 18 2012. https://lionsroar.com/this-is-the-buddhas-love

Wittgenstein, Ludwig. The Blue and Brown Books. New York: Harper Torchbooks, 1965.

Об авторе

Шьям Додж: бывший монах с гарвардским образованием. Вырос в ашраме, больше двадцати лет практикует и преподаёт медитацию, азиатскую философию и йогу. Среди его книг мемуары, сборник поучительных историй и готовящееся к выходу повествование о войне на Гавайях. Шьям критикует современный буддизм и йогу в Северной Америке и помогает в них разобраться. Он исследователь и критик, а ещё прозаик, сатирик и эссеист, пишущий о поп-культуре. Блог Шьяма здесь. Он сооснователь и автор сайта Yoga Brains. Узнать о нём больше можно из этого интервью.

Иллюстрация в оригинале

Уильям Блейк (1757-1827), «Душа, парящая над телом и неохотно расстающаяся с жизнью».

Ссылки из предисловия

Secular Buddhist Association Buddhist Geeks Сайт Кена Маклауда Unfettered Mind Дэвид Чепмен о «консенсусном буддизме» Tricycle Buddhadharma Shambhala Sun

От переводчика

Эссе вышло в блоге Speculative Non-Buddhism в октябре 2012 года. Тит Нат Хан тогда был жив и, пожалуй, знаменит как никто из буддийских учителей Запада, кроме Далай-ламы. Он умер в январе 2022-го.

Несколько слов о словах. Non-self и no-self у меня везде «не-я», view везде «воззрение»: так по-русски принято передавать буддийское диттхи. Глагол realize я оставил «реализовать», хотя звучит он по-русски как жаргон ретритов. Английское слово значит и «осознать», и «осуществить», а Тит Нат Хан противопоставляет его пониманию. Додж цепляется ровно за это, и с «постичь» или «осознать» его придирка пропала бы. Self-dupery стало «самоодурачиванием», чтобы не слиться с «самообманом» (self-deception), который у Доджа тоже есть. Jealousy я перевёл как «зависть», а не «ревность»: речь об эмоции, из которой растёт социальное недовольство. Novice в общине Тит Нат Хана монашеский чин, отсюда «послушник».

Одна игра слов пропала. В последнем абзаце буддист self-medicates (or meditates), по-английски это разница в одну букву.

Цитату из Беккера я перевёл сам, страницы у Доджа даны по английским изданиям.

Под текстом в блоге 208 комментариев. В первых десятках Додж уточняет, что нечестность у него не значит умысел: Тит Нат Хан, по его словам, обманывает прежде всего себя. Там же Уоллис рассказывает, как за комментарий с пересказом этого эссе его забанили на сайте Secular Buddhist Association.