Аннотация

Эссе перуанского исследователя Анибала Кихано резюмирующее его многочисленные работы о деколонизации эпистемологии. Отправной точкой мысли является деконструкция европейских концептов модерности и рациональности в деколониальной перспективе.

Введение

С завоеванием обществ и культур, населяющих Латинскую Америку, началось формирование нового мирового порядка. Его кульминацией, пятьсот лет спустя, стала глобальная власть, охватывающая всю планету. Этот процесс подразумевал насильственную концентрацию мировых ресурсов под контролем и на благо небольшого европейского меньшинства и, прежде всего, его правящих классов. Несмотря на периодическое изменение в связи с восстанием угнетаемого (dominated) населения, этот процесс продолжается до сих пор. Но, сейчас, во время нынешнего кризиса, такая концентрация реализуется по-новому. Возможно, даже более жестоким способом и в гораздо большем — глобальном масштабе. Западные европейские повелители и их евро-североамериканские потомки по-прежнему являются главными бенефициарами, наряду с не-европейской и не-колонизированной частью мира. В основном Япония, и, главным образом, их правящие классы. Эксплуатируемые и угнетаемые слои населения Латинской Америки и Африки являются главными жертвами.

Отношения прямого, политического, социального и культурного господства были установлены европейцами для подчинения остальных континентов. Это господство известно как специфический европоцентричный колониализм. В своем политическом аспекте колониальное господство было в подавляющем большинстве случаев побеждено. Сначала была освобождена Америка, а затем, после Второй мировой войны, Азия и Африка. Таким образом, европоцентристский колониализм, в смысле формальной системы политического господства западноевропейских обществ над другими, кажется вопросом прошлого. Его преемник, западный империализм, представляет собой объединение социальных интересов между доминирующими группами («социальными классами» и/или «этносами» (ethnies) стран с неравноправной артикулированной властью внутри и влияет даже больше чем навязанная власть извне.

Однако, специфическая колониальная структура власти породила специфические формы социальной дискриминации, которые можно понять (в зависимости от времени, агентов и населения) через категории «расового», «этнического», «антропологического» или «национального». Эти интерсубъективные конструкции (продукт европоцентристского колониального доминирования) были даже приняты за «объективные» и «научные» категории, которые затем имели исторического значение. То есть, как естественные явления, не относящиеся к истории власти. Эта структура власти была и остается рамками (фреймами), в которых действуют другие социальные отношения классов и сословий.

Если мы пронаблюдаем основные линии эксплуатации и социального господства в глобальном масштабе, основные линии мировой власти сегодня и распределение ресурсов и труда среди населения мира, то становится ясно, что подавляющее большинство эксплуатируемых, угнетаемых и дискриминируемых это именно представители «рас», «этносов» или «наций», на которые колонизированное население было разделено в процессе становления этой колониальной власти, начиная с завоевания Америки.

Таким же образом, несмотря на то, что политический колониализм был ликвидирован. Отношения между европейской (также называемой «западной») культурой и другими культурами продолжают оставаться отношениями колониального господства. Речь идет не только о подчинении других культур европейской во внешних отношениях. Мы также имеем дело с колонизацией других культур, хотя и с разной интенсивностью и глубиной. Эти отношения состоят, прежде всего, в колонизации воображения подчинённого т.е. они действуют в недрах этого воображения, в некотором смысле, являются его частью.

Вначале колониализм был продуктом систематического подавления не только конкретных верований, идей, образов, символов или знаний, которые не были полезными/продуктивными для глобального колониального господства. В то же время колонизаторы экспроприировали у колонизируемых их знания (особенно в области горного дела, сельского хозяйства, машиностроения), продукцию и сам труд. Репрессии, прежде всего, коснулись: способов познания; производства знаний; производства перспектив и образов; систем образов, символов и знаков ресурсов; паттернами и инструментами формализованного и объективированного выражения интеллектуального или визуального. За этим последовало навязывание использования собственных моделей выражения правителей, а также их верований и образов, связанных со сверхъестественным. Эти верования и образы служили не только препятствием для культурного производства угнетённых, но и как очень эффективное средство социального и культурного контроля, когда непосредственные репрессии переставали быть постоянными и систематическими.

Колонизаторы также навязывали мистифицированный образ своих собственных моделей производства знаний и смыслов. Сначала они поместили эти модели далеко вне досягаемости угнетаемых. Позже они преподавали их частично и выборочно, чтобы привлечь некоторых в свои институты власти. Затем европейская культура стала соблазнительной: она давала доступ к власти. В конце концов, помимо репрессий, главным инструментом любой власти является её соблазнение. Культурная европеизация была превращена в «стремление». Это был способ участия, а впоследствии и достижения тех же материальных благ и той же власти, что и европейцы т.е. покорить природу или другими словами для «развития». Европейская культура стала универсальной культурной моделью. Воображаемое в неевропейских культурах вряд ли могло бы существовать сегодня и воспроизводиться вне этих отношений.

Формы и последствия этой культурной колониальности были разными в зависимости от времен и случаев. В Латинской Америке, культурные репрессии и колонизация воображаемого сопровождались массовым и гигантским истреблением коренного населения. Главным образом, путем использования его в качестве расходной рабочей силы, в дополнение к насилию в течении завоевания и болезням, принесенным европейцами. Между зонами ацтекско-майя-карибской и тавантинсуйанской (или инков), около 65 миллионов жителей были истреблены за период менее 50 лет. Масштабы этого истребления были настолько огромны, что оно включало в себя не только демографическую катастрофу, но и уничтожение обществ и целых культур. Культурные репрессии и массовый геноцид вместе превратили прежние высокие культуры Америки в неграмотные, крестьянские субкультуры обреченные на оральность, то есть лишенные собственных моделей формализованного, объективированного, интеллектуального, пластического или визуального выражения. Отныне у выживших не будет других способов интеллектуального, пластического и визуального выражения, кроме как через культурные образцы правителей, даже если в некоторых случаях они были подменены для передачи других потребностей в самовыражении. Латинская Америка, без сомнения, является самым крайним случаем культурной колонизации со стороны Европы.

В Азии и на Ближнем Востоке высокие культуры никогда не могли быть уничтожены с такой интенсивностью и глубиной. Но, тем не менее, они были поставлены в подчиненное (subordinate) положение не только в европейском представлении, но и в глазах их собственных носителей. Благодаря политической, военной и технологической мощи своих передовых обществ, европейская или западная культура навязала свой парадигматический образ и его основные когнитивные элементы в качестве нормы ориентации на все формы культурного развития, особенно интеллектуального и художественного. Эти отношения, следовательно, стали конститутивной частью условий воспроизводства тех обществ и культур, которые были подтолкнуты к европеизации полностью или частично.

В Африке разрушение культуры было, конечно, гораздо более интенсивным, чем в Азии, но меньше, чем в Америке. Там [в Африке] европейцам также не удалось полностью уничтожить модели выражения, в частности объективизации и визуальной формализации. Что европейцы сделали, так это лишили африканцев легитимности и признания в глобальном культурном порядке, в котором доминируют европейские образцы. Первые были ограничены категорией экзотики. Именно это, несомненно, проявляется, например, в использовании продуктов африканской пластической экспрессии в качестве мотива и источника вдохновения для искусства западных или европеизированных африканских художников, но не как самостоятельный способ художественного выражения, равнозначный европейской норме. А это как раз и определяет колониальный взгляд.

Колониальность, таким образом, остается наиболее общей формой господства в мире сегодня, после того как колониализм как явный политический порядок был уничтожен. Это не исчерпывает, очевидно, ни условий, ни способов эксплуатации и господства между народами. Но он не перестает быть, на протяжении 500 лет, их фундаментом. Колониальные отношения предыдущих периодов, вероятно, не приводили к таким же последствиям, и, прежде всего, они не были краеугольным камнем ни одной мировой державы.

Категория «раса» и колониальность власти

Колониальность власти была задумана Америкой и Западной Европой, в том числе с помощью ключевого элемента социальной классификации колонизируемых. В отличие от любого другого предыдущего колониализма, старые идеи о превосходстве доминирующего и неполноценности доминируемых в условиях европейского колониализма мутировали в биологические и структуралистские отношения превосходящих и неполноценных. [1]

Процесс европоцентризации новой мировой державы в последующие столетия привел к навязыванию такого «расового» критерия новой социальной классификации населения мира в глобальном масштабе. Таким образом, в первую очередь во всем мире были созданы новые социальные идентичности: «белые», «индейцы», «негры», «желтые', "оливки», используя физиономические черты народов как внешних проявлений их «расовой» природы. Затем на этой основе были созданы новые геокультурные идентичности: Европейская, Американская, Азиатская, Африканская, и гораздо позже — Океаническая. Во время европейского колониального мирового господства распределение труда внутри мировой капиталистической системы между наемными работниками, независимыми крестьянами, независимыми купцами, а также рабами и крепостными, было организовано в основном по тем же «расовым» линиям глобальной социальной классификации. На основе колониального фундамента были начаты процессы формирования национальных государств, гражданства, демократии и так далее. Такое распределение труда в мировой капиталистической системе медленно менялось через борьбу против европейского колониализма, особенно после Первой мировой войны, и меняющиеся требования самого капитализма. Но окончательное распределение труда отнюдь не было закончено, поскольку европоцентристская колониальность власти оказалась более долговечным, чем европоцентристский колониализм. Без неё, история капитализма в Латинской Америке и других связанных с ней местах в мире вряд ли может быть объяснена. [2]

Итак, колониальность власти основана на «расовой» социальной классификации населения мира в условиях европоцентристской мировой власти, но колониальность власти не исчерпывается проблемой «расистских» социальных отношений. Она пронизывает основные инстанции европоцентристской и капиталистической системы, чтобы стать краеугольным камнем этой колониальной власти.

Европоцентризм, культурная колониальность и модерность/рациональность

В период Европейского колониального доминирования сформировался и культурный комплекс «Европейская модерность/рациональность». Интерсубьективная вселенная (созданная европоцентричной, капиталистической и колониальной властью) разработанная и формализованная европейцами утвердилась в мире как исключительно европейский продукт и как универсальная парадигма знания и отношений между человечеством и остальным миром. Такое совпадение колониальности и выработки рациональности/модерности не было случайным, о чем свидетельствует сам способ выработки европейской парадигмы рационального знания. На самом деле, колониальность власти имела решающие последствия в конституировании парадигмы. Она связана с возникновением городских и капиталистических социальных отношений, которые, в свою очередь, не могут быть полностью объяснены вне колониализма и колониальности (особенно если речь идет о Латинской Америке). Груз колониальности в конституировании европейской парадигмы модерности/рациональности отчетливо проявляется в фактическом кризисе этого культурного комплекса. Рассмотрение некоторых основных вопросов этого кризиса поможет осветить проблему.

Проблема производства знания

Начнем с того, что в нынешнем кризисе европейской парадигмы рационального знания под сомнение ставится её фундаментальная предпосылка: знание как продукт субъектно-объектного отношения. Помимо проблем валидации знания, эта пресуппозиция поднимает и другие проблемы, достойные краткого изложения.

Во-первых, в этой пресуппозиции «субъект» — это категория, относящаяся к изолированному индивиду, поскольку он конституирует себя в себе и для себя, в своем дискурсе и в своей способности к рефлексии. Картезианское “cogito, ergo sum” означает именно это. Во-вторых, «объект» — это категория, обозначающая сущность, не только отличную от «субъекта» — индивида, но и внешнюю по отношению к нему по своей природе. В-третьих, «объект» также тождественен самому себе, поскольку он конституирован «свойствами», которые придают ему идентичность и определяют его, т.е. демаркируют его и одновременно позиционируют по отношению к другим «объектам».

В рамках данной парадигмы раскрывается несколько вопросов: во-первых, индивидуалистический характер «субъекта», который, как всякая полуправда, фальсифицирует проблему c помощью отрицания интерсубъективности и социальную тотальность. Во-вторых, идея «объекта» несовместима с результатами современных научных исследований, согласно которым «свойствами» являются режимы и время данного поля отношений. Поэтому для идеи тождества (как онтологически нередуцируемого своеобразия) остается не так много места. В-третьих, экстернальность отношений между «субъектом» и «объектом», основанная на различиях природы, не является лишь произвольным преувеличением этих различий. Современные исследования скорее ведут к открытию того, что во Вселенной существует более глубокая структура коммуникации. Гораздо более важным и решающим является то, что в такой когнитивной перспективе подразумевается новый радикальный дуализм: божественный разум и природа. Субъект это носитель «разума», а «объект» является внешним по отношению к нему. По сути, это и есть «природа».

Можно, конечно, признать в идее «субъекта» как изолированного индивида элемент и пример процесса освобождения личности по отношению к приписываемым социальным структурам, которые лишали ее свободы в Европе. Эти же структуры обрекали индивида на одно единственное место и социальную роль в течение всей его жизни, как это происходит во всех обществах с фиксированной иерархией, поддерживаемой насилием, идеологиями и соответствующими образами. Так было в «досовременных» европейских культурах/обществах. Это освобождение было социальной и культурной борьбой, связанной с возникновением социальных отношений капитала и городской жизни. Но, с другой стороны, это предложение сегодня неприемлемо в современном поле знаний. Дифференцированная индивидуальная субъективность реальна, но не является сущностью т.к. не существует только по отношению к себе или сама по себе. Она существует как дифференцированная часть, но не отделенная от интерсубъективности или интерсубъективного измерения социальных отношений. Каждый индивидуальный дискурс или рефлексия добавляет в структуру интерсубъективности. Знание в этой перспективе — это интерсубъективное отношение с целью чего-то, а не отношение между изолированной субъективностью и этим чем-то.

Наверное, не случайно знание рассматривалось тогда так же, как и собственность. Другими словами, как отношение между одним индивидом и чем-то другим. В основе этих идей (в период становления современного общества) лежит один и тот же ментальный механизм. Тем не менее, собственность, как и знание — это отношение между людьми с целью чего-то, а не отношение между индивидом и чем-то. Эти явления отличаются тем, что отношение собственности существует как в материальной, так и в интерсубъективной форме. Знание же, напротив, только как интерсубъективное отношение.

Таким образом, представляется, что можно продемонстрировать связь между индивидуализмом/дуализмом и европейскими социальными/культурными конфликтами в то время, когда разрабатывалась основная европейская парадигма рациональности. Но в этом индивидуализме/дуализме есть еще один компонент, объяснение которого не исчерпывается внутренним контекстом Европы: «Другой» полностью отсутствует; или присутствует, может присутствовать, только в «объективированном» режиме.

Радикальное отсутствие «Другого» не только постулирует атомистический образ социального существования в целом, но и отрицает идею социальной тотальности. Как показала европейская колониальная практика, эта парадигма также позволила опустить любое упоминание о любом другом «субъекте» вне европейского контекста, то есть сделать невидимым колониальный порядок как тотальность, в тот самый момент, когда сама идея Европы утверждалась именно по отношению к остальному колонизируемому миру. Возникновение идеи «Запада» или «Европы» — это признание идентичности, то есть отношений с другим культурным опытом, различий с другими культурами. Но для этого «европейского» или «западного» восприятия, находящегося в полной стадии формирования, эти различия признавались прежде всего как неравенство в иерархическом смысле. И такие неравенства воспринимаются как природные. Только европейская культура рациональна, она может содержать «субъекты». Остальные культуры не рациональны, они не могут быть и не могут содержать «субъекты». Как следствие, другие культуры отличаются в том смысле, что они неравны, фактически неполноценны по своей природе. Они могут быть только «объектами» познания или/и практик господства. С этой точки зрения, отношения между европейской культурой и другими культурами были установлены и поддерживаются как отношения между «субъектом» и «объектом». Поэтому оно блокировало все отношения коммуникации, обмена знаниями и способов производства знаний между культурами, поскольку парадигма подразумевает, что между «субъектом» и «объектом» может быть только отношение экстернальности. Такая ментальная перспектива, сохраняющаяся в качестве практики на протяжении пятисот лет, могла быть только продуктом колониальных отношений между Европой и остальным миром. Другими словами, европейская парадигма рационального знания была разработана не только в контексте, но и как часть структуры власти, которая включала в себя колониальное господство Европы над остальным миром. Эта парадигма выражала, в очевидном смысле, колониальность этой структуры власти.

Как широко обсуждалось, особенно после Второй мировой войны, формирование и развитие определенных дисциплин, таких как этнология и антропология, всегда показывало такого рода «субъект-объектные» отношения между «западной» культурой и остальными. По определению, другие культуры являются «объектом» изучения. Такие исследования о западных культурах и обществах практически не существуют, за исключением иронических пародий («Ритуал тел среди Nacirema» (анаграмма американский) является типичным примером).

Проблема тотальности в знании

Несмотря на её [проблемы] отсутствие в картезианской парадигме, интеллектуальная необходимость идеи тотальности, особенно в отношении социальной реальности, присутствовала в европейских дебатах. В начале в пиренейских странах о сохранении власти, защищаемой церковью и короной, а во Франции несколько позже (XVIII век), и тогда уже в качестве ключевого элемента социальной критики и альтернативы для социальных предложений. Прежде всего, начиная с Сен-Симона, идея социальной тотальности распространялась вместе с предложениями революционных социальных изменений в противостоянии с атомистической перспективой социального существования, преобладавшей тогда среди эмпириков и приверженцев существующего социального и политического порядка. В двадцатом веке тотальность стала общепризнанной категорией в научных исследованиях (особенно в исследованиях общества).

Европейско-западная рациональность/модерность конституируется не только в спорном диалоге с церковью и религией, но и в самом процессе реструктуризации власти. С одной стороны, в капиталистических и городских социальных отношениях и национальных государствах, а с другой — в колонизации остального мира. Это, вероятно, не отделимо от того обстоятельства, что идея социальной тотальности была разработана в соответствии с органицистским образом, что привело к принятию редукционистского видения реальности.

Эта перспектива, безусловно, была полезна для введения и закрепления идеи социальной тотальности, т.е. общества. Но она также сыграла важную роль в создании двух других идей: общество как структура функциональных отношений между каждой из частей, которые связаны с действием одной единственной логики, и, следовательно, получается замкнутая тотальность. Впоследствии это привело к системной идее тотальности в структуралистском функционализме. Другой идеей было общество как органическая структура, где части связаны между собой по тем же правилам иерархии между органами, что и образ, который мы имеем о каждом организме (в частности о человеческом). Там, где существует часть, управляющая остальными — мозг (хотя она не может их исключить, чтобы существовать), остальные части (в частности, конечности) не могут существовать без подчиненного отношения к правящей части организма.

Этот образ диффундирует с предприятием и отношениями между предпринимателями и рабочими, продлевая легенду о гениальном рассуждении Менения Агриппы в начале Римской республики, которое должно было отговорить первых в истории забастовщиков: хозяева — это мозг, а рабочие — руки, которые вместе с остальным телом образуют общество. Без мозга руки были бы бессмысленны, а без последних мозг не мог бы существовать. И то, и другое необходимо для поддержания жизни и здоровья остального тела. Без которого ни мозг, ни руки не могли бы существовать. Предложение Каутского, принятое Лениным, является вариантом этого образа. Когда пролетарии не в состоянии сами выработать свое классовое сознание, буржуазная интеллигенция и/или мелкая буржуазия должны научить их этому. Не случайно Ленин уже в полемике с русскими популистами («Что такое друзья народа?») прямо утверждал, что общество — это органическая совокупность. В Латинской Америке этот образ использовался неоднократно. Недавно, например, Хайме Пас Самора в журналистском интервью, говоря об отношениях между политическими партиями и профсоюзами, между интеллектуалами и рабочими в Боливии, сказал: партии — голова, профсоюзы — ноги. Эта идея часто пропитывает практику большинства политических партий и их народных «баз».

Эта органицистская концепция социальной тотальности совместима с общей парадигмой знания как субъектно-объектного отношения, так и с его «системным» вариантом. Они являются альтернативным вариантом атомистической перспективы реальности, но сохраняют себя в той же парадигме. Однако в течение девятнадцатого века и значительной части двадцатого социальная критика и предложения социальных изменений могли опираться на органический взгляд, поскольку последний делал очевидным существование власти как артикулятора общества. Таким образом, она способствовала установлению и обсуждению вопроса о власти в обществе.

С другой стороны, эти органицистские идеи подразумевают предпосылку исторически однородной тотальности, несмотря на то, что порядок, артикулированный колониализмом, не был однородным. Следовательно, колонизированная часть, по сути, не была включена в эту тотальность. Как известно, в Европе эпохи Просвещения категории «человечество» и «общество» не распространялись на незападные народы, или распространялись лишь формально, в том смысле, что такое признание не имело практических последствий. В любом случае, в соответствии с органическим образом реальности, правящей частью, мозгом всего организма, была Европа, а в каждой колонизированной части мира — европейцы. С этим образом напрямую связано известное утверждение, что колонизированные народы были «бременем белого человека» (Киплинг).

Таким образом, наконец, идеи тотальности (разработавшие образ общества как замкнутой структуры и выстроившие иерархии в порядке с функциональными отношениями между ее частями) предполагали уникальную историческую логику исторической тотальности и рациональности, состоящую в подчинении каждой части этой уникальной тотальной логике. Это приводит к представлению общества как макроисторического субъекта, наделенного исторической рациональностью, закономерностью, позволяющей предсказывать поведение целого и всех его частей, а также направление и конечность его развития во времени. Правящая часть тотальности в какой-то мере воплощала эту историческую логику по отношению к колониальному миру — т.е. Европе. Неудивительно поэтому, что история представлялась как эволюционный континуум от примитивного к цивилизованному, от традиционного к современному, от дикаря к рациональному, от прокапитализма к капитализму и т. д. Европа, в свою очередь, считала себя зеркалом будущего для всех остальных обществ и культур и передовой формой истории всего вида. Однако, не перестает удивлять то, что Европе удалось навязать этот «мираж» практической совокупности культур, которые она колонизировала. И, более того, эта химера все еще столь привлекательна для многих.

Эпистемологическая реконфигурация: де-колонизация

Идея тотальности в целом сегодня подвергается сомнению и отрицается в Европе, причем не только многолетними эмпириками, но и целым интеллектуальным сообществом, называющим себя постмодернистским. Фактически, идея тотальности является продуктом колониального/модернистского периода. И, как мы видели выше, очевидно, что европейские идеи тотальности привели к теоретическому редукционизму и метафизике макроисторического субъекта. Более того, такие идеи были связаны с нежелательными политическими практиками, за которыми стояла мечта о тотальной рационализации общества. Однако, не обязательно отвергать всю идею тотальности, чтобы избавиться от идей и образов, с которыми она была разработана в рамках европейской системы «колониальность/модерность». Необходимо сделать нечто совершенно иное: освободить производство знания, рефлексии и коммуникации от ловушек европейской схемы рациональность/модерность.

За пределами «Запада», практически во всех известных культурах, каждое космическое видение, каждый образ, все систематическое производство знаний связано с перспективой тотальности. Но в этих культурах перспектива тотальности в знании включает в себя признание: неоднородность всей реальности; несводимость и противоречивость характера реальности; легитимность, т.е. желательность разнообразного характера компонентов всей реальности и, следовательно, социального. Идея социальной тотальности, таким образом, не только не отрицает, но зависит от исторического многообразия и неоднородности общества, каждого общества. Другими словами, она не только не отрицает, но и требует идеи разнообразного «другого». Это различие не обязательно подразумевает неравный характер «другого» и, следовательно, абсолютную экстернальность отношений. И соответственно вытекающие из них иерархическое неравенство и социальную неполноценность другого. Различия не обязательно являются основой господства. В то же время историко-культурная гетерогенность подразумевает соприсутствие и артикуляцию различных исторических логик. Гегемонистская логика претендуя на уникальность ни в коем случае ей не является. Таким образом, путь закрыт как для любого редукционизма, так и для метафизики исторического макросубъекта, способного к собственной рациональности и исторической телеологии.

Критика европейской парадигмы рациональность/модерность необходима (даже более того, неотложна). Но сомнительно, чтобы критика сводилась к: простому отрицанию всех ее категорий; к растворению реальности в дискурсе; к чистому отрицанию идеи и перспективы тотальности в познании. Необходимо прежде всего освободиться от связей между рациональностью/модерностью и колониальностью и любой власти, которая не основана на свободных решениях свободных людей. Именно инструментализация причин власти, колониальной власти в первую очередь, породила искаженные парадигмы знания и испортила освободительные надежды современности. Альтернатива, таким образом, ясна: уничтожение колониальности мировой власти. Прежде всего, эпистемологическая деколонизация (деколониальность) необходима, чтобы расчистить путь для нового обмена смыслами и создания иной рациональности, которая может законно претендовать на некоторую универсальность. Наконец, нет ничего менее рационального, чем претензия на то, что специфическое космическое видение определенного этноса должно быть принято за универсальную рациональность. Даже если этот «этнос» называется Западной Европой, поскольку это фактически претендует на то, чтобы навязать провинциализм как универсализм.

Освобождение межкультурных отношений от оков колониальности подразумевает свободу всех народов выбирать индивидуально или коллективно. После этого возникнут новые отношения: свобода выбора между различными культурными ориентациями, и, прежде всего, свобода производить, критиковать, изменять и обмениваться культурой и обществом. Это освобождение является частью процесса социального освобождения от любой власти, организованной как неравенство, дискриминация, эксплуатация и господство.

Ссылки:

1. Anibal Quijano (1992) ‘Raza, Etnia y Nacion: Cuestiones Abiertas’, in Jose Carlos Mariateguiy Europa, ed. Roland Forgues, La otracaradel Descubrimiento, Lima, Amauta, Peru.

2. Anibal Quijano (1993) ‘America Latina en Ia Economia Mundial’, in Problemas del Desarrollo, Revista del Instituto de Investigaciones de Ia Facultad de Economja, UNAM, vol. XXIV, no. 95, Mexico.

Из книги “Globalization and the Decolonial Option”. Edited by Walter D. Mignolo and Arturo Escobar.

Заметки автора перевода:

Текст Анибала Кихано примечателен тем, что использует конструкции постколониальных теоретиков и одновременно отказывается их упоминать. Многие смысловые узлы описанные в тексте уже были разобраны и занимают свою нишу на рынке метологических инструментов. Тем не менее, вместо subalternа в тексте dominated и subordinated, а концепт мимикрии описывается так будто и не было никакого Хоми Бхабха. Текст представляет собой прекрасное введение в философскую критику с пост/деколониальных исследований и перспектив (хотя далеко не первое), однако дальнейшие теоретические ходы, новую метафизику (или отказ от неё), можно прочитать у его коллег по деколониальному вектору в humanities.

Автор перевода: редактор post-marxist studies

tg: Глеб Акулич