Donate
Philosophy and Humanities

Джон Ролз. О моей религии

Lain Goodgirl30/04/24 09:441.3K🔥
Анжелюс (1859), Жан-Франсуа Милле
Анжелюс (1859), Жан-Франсуа Милле

Опубликовано посмертно в 2009 году вместе с его 'A Brief Inquiry into the Meaning of Sin and Faith' (1942); само эссе написано в 1997 году

Джон Ролз (1921—2002)

1. Моя религия представляет интерес только для меня, поскольку различные ее этапы и то, как они сменяли друг друга, не являются чем-то необычным или особенно поучительным. Я родился в условно религиозной семье. Моя мать была епископальной, а отец — южным методистом, но оба моих родителя ходили в одну и ту же епископальную церковь в Балтиморе. У меня никогда не было ощущения, что кто-то из них придерживается иной религии, кроме как общепринятой. Я тоже был условно религиозен до последних двух лет учебы в Принстоне.

Затем все изменилось. Я начал интересоваться теологией, в частности, различными способами понимания Троицы, и тем, как эта, казалось бы, темная концепция может быть использована для выражения различных форм христианства. Я даже подумывал о поступлении в семинарию, но решил подождать, пока закончится война: я не мог убедить себя в том, что мои мотивы были искренними. В любом случае я чувствовал, что должен служить в вооруженных силах, как многие мои
друзья и одноклассники. Этот период продолжался почти всю войну, но все изменилось в последний ее год или около того. С тех пор я стал считать себя неортодоксальным, хотя это было сказано довольно туманно, так как мои взгляды не всегда оставались неизменными.

Я часто задавался вопросом, почему мои религиозные убеждения изменились, особенно во время войны. Я начинал как верующий ортодоксальный епископальный христианин, а к июню 1945 года полностью утратил эту веру. Я не претендую на то, чтобы понять, почему мои убеждения изменились, и не верю, что можно полностью осмыслить такие изменения. Мы можем записывать то, что произошло, рассказывать истории и строить догадки, но их нужно воспринимать как таковые. Возможно, в них что-то есть, но, скорее всего, нет.

В моей памяти выделяются три случая: Килей Ридж [горный хребет на Филиппинах — прим. пер.], смерть Дикона, известие о Холокосте и размышления о нем. Первый случай произошел примерно в середине декабря 1944 года. Борьба роты F 128-го пехотного полка 32-й дивизии за захват хребта, возвышающегося над городом Лимон на Лейте, закончилась, и рота просто удерживала свои позиции. Однажды к нам подошел лютеранский пастор и во время службы произнес краткую проповедь, в которой сказал, что Бог направил наши пули на японцев, а нас от них защитил. Не знаю, почему это меня так разозлило, но это точно было так. Я упрекнул пастора (он был первым лейтенантом) в том, что, как я полагал, он прекрасно знал — ведь он был лютеранином — и сознательно солгал о Божественном провидении. Какая у него могла быть причина, кроме желания успокоить солдат? Христианская доктрина не должна использоваться для этого.

Второй случай — смерть Дикона — произошел в мае 1945 года высоко на тропе Вилла Верде на Лусоне. Дикон был прекрасным человеком; мы подружились и жили в одной палатке в полку. Однажды к нам обратился первый сержант с просьбой о помощи двух добровольцев: один из них должен был сопровождать полковника в его поход на японские позиции, а другой сдать кровь для нужд раненого солдата в маленьком госпитале неподалеку. Мы оба согласились, результат зависел от того, у кого окажется нужная группа крови. Поскольку у меня была подходящая, Дикон пошел с полковником. Должно быть, их заметили японцы, потому что вскоре в их сторону упало 150 минометных снарядов. Они прыгнули в окоп и были немедленно убиты, когда туда же упал минометный снаряд. Я был совершенно обескуражен и не мог выбросить этот случай из головы. Не могу объяснить, почему этот случай так повлиял на меня, если не брать во внимание мою любовь к Дикону, ведь смерть была обычным явлением.

Третий случай — это больше, чем случай, так как он имел место в течение продолжительного периода времени. Насколько я помню, он начался в Асингане в апреле, где полк отдыхал и получал пополнения. Мы ходили на вечерний показ армейских фильмов, а также на сводки армейской информационной службы. Полагаю, именно здесь я впервые услышал о Холокосте, когда стали известны самые первые сообщения от зашедших американских войск в концентрационные лагеря. Конечно, многое было известно задолго до этого, но это не было открыто для солдат в полевых условиях.

Эти случаи, особеннно третий, который стал широко известен, оказали на меня влияние. Я стал сомневаться в том, что молитва возможна. Как я мог обращаться к Богу с молитвой и просить его о помощи мне, моей семье, моему народу, или любой другой важной для меня вещи, когда он не смог спасти миллионы евреев от нацистской Германии? Когда Линкольн интерпретирует Гражданскую войну как Божью кару за грех рабства, заслуженную в равной степени Севером и Югом, Бог представляется справедливым. Но Холокост не может быть истолкован подобным образом и все попытки сделать это, о которых я читал, отвратительны и злы. Чтобы интерпретировать историю как выражение Божьей воли, воля Бога должна соответствовать самым основным идеям справедливости, какими мы их знаем. Ибо чем еще может быть самая элементарная справедливость? Таким образом, вскоре я отверг идею верховенства Божественной воли как отвратительную и злую.



2. Последующие месяцы и годы привели к тому, что я все больше отвергал многие из основных доктрин христианства. Оно становилось для меня все более чуждым. Мои трудности всегда были моральными, поскольку мой фидеизм оставался твердым против всех опасений по поводу существования Бога. Так называемые доказательства существования Бога у святого Фомы и других в любом случае не имели религиозного значения. Это казалось очевидным. Однако идеи блага и справедливости, выраженные в христианских доктринах, — это совсем другое дело.

Многие из них я считал морально неправильными, а в некоторых случаях даже отвратительными. Среди них были доктрины о первородном грехе, о рае и аде, о спасении ввиду наличия истинной веры и благодаря признанию авторитета священника. Если не делать для себя исключений и не предполагать, что будешь спасен, доктрина предопределения казалась мне ужасающей, когда человек обдумывал ее и понимал, что она означает. Особенно страшным казалось двойное предопределение, выраженное в строгой форме святым Августином и Кальвином, хотя я должен был признать, что оно присутствует также у святого Фомы и Лютера, фактически это просто следствие из самого предопределения. Все эти доктрины стали для меня невозможными для серьезного восприятия, но не в том смысле, что доказательства их существования были слабыми или сомнительными. Скорее, они изображают Бога как чудовище, движимое исключительно собственной силой и славой. Как будто такие жалкие и искаженные марионетки, какими были описаны люди, могли прославить что угодно! Я также пришел к мысли, что немногие люди действительно разделяют эти доктрины или даже понимают их. Для них религия — это просто условность, дающая им утешение и успокоение в трудные времена.

В первые годы после войны я очень интересовался историей инквизиции и ее развитием. Я читал об этом различные книги, в том числе отрывки из истории инквизиции в средние века Генри Ли, обзор этой темы лордом Эктоном и его собственные взгляды на коррупцию власти священников. Я пришел к выводу, что величайшим проклятием христианства было преследование инакомыслящих как еретиков, начиная с первых дней Иринея и Тертуллиана. Казалось, это было чем-то новым: греческая и римская религии были гражданскими и служили для привития лояльности полису или императору, особенно во время войны и кризиса. Они настаивали на этом, но помимо этого гражданское общество могло быть в значительной степени свободным, а в полисах и империи процветало множество различных религий. История Церкви включает в себя историю ее давних исторических связей с государством и использования ею политической власти для установления собственной гегемонии и угнетения других религий.

Будучи религией вечного спасения, требующей истинной веры, Церковь считала, что у нее есть оправдание для подавления ереси. Таким образом, я начал думать об отрицании религиозной свободы и свободы совести как об очень большом зле — для меня это делает невозможным принятие претензий Пап на непогрешимость. Правда, Церковь претендует на непогрешимость лишь в вопросах веры и нравственности; доктрина заключается не в том, что Папа как человек непогрешим, а в том, что Бог позаботится о том, чтобы человек, который является Папой, не говорил лжи. Однако если свобода религии и свобода совести не являются вопросами веры и морали, то чьи они? Эти свободы и вольности стали фиксированными точками моих моральных и политических взглядов. Со временем они также стали основными политическими элементами моего взгляда на конституционную демократию, реализованную в институтах путем разделения церкви и государства.

Я пришел к выводу, что христианство может оказать пагубное воздействие на характер человека, если к нему относиться серьезно. Христианство — это религия одиночества: каждый спасается или проклят индивидуально, и мы, естественно, сосредотачиваемся на своем собственном спасении до такой степени, что все остальное может показаться неважным. Тогда как на самом деле, не заботиться о себе хотя бы в какой-то степени невозможно — а нам следует это делать — наша собственная индивидуальная душа и ее спасение вряд-ли важны для более широкой картины цивилизованной жизни и зачастую нам просто приходится это признавать. Таким образом, насколько значимо мое спасение по сравнению с риском для жизни, который я бы понес, чтобы убить Гитлера, если бы у меня была такая возможность? Это не имеет никакого значения. Несомненно, человек должен воспользоваться этим шансом, и он может это сделать. Однако, как сказал Кант, никто не может быть абсолютно уверен в том, что он сделает это. Я упоминаю этот случай с убийством Гитлера: я много думал о тех временах и задавался вопросом, хватило бы у меня смелости и решимости сделать это. Конечно, такие решения даются тяжело. Мне казалось, что серьезным недостатком немецкого сопротивления было то, что их так сильно беспокоили угрызения совести против убийства, или против убийства как такового, или против нападения на главу государства. Штауффенберг был прав: эти опасения настолько перевешивались огромным злом, которое творил Гитлер, что трудно отдать должное их рассуждениям и думать, что ими не двигали другие опасения, о которых они не хотели упоминать.



3. Из многих текстов, которые я читал о религии, лишь немногие поразили меня так сильно, как взгляды Бодена, изложенные в его Colloquium of the Seven. В Бодене особенно поражают три вещи. Первая — это то, что он всю свою жизнь, насколько нам известно, был верующим католиком. Он просил о католическом погребении и был одним из ведущих членов Politiques. Он не был тем, кто, подобно Спинозе, пришел к веротерпимости, отвергнув или изменив свою религиозную веру. Для него веротерпимость — это аспект и следствие гармонии природы, выраженной в Божьем творении. Хотя он признавал политическую важность веротерпимости и считал, что государство должно всегда поддерживать ее, его убежденность в веротерпимости была религиозной, а не только политической.

Еще одна особенность мысли Бодена заключалась в его взгляде, что неправильно нападать на религию человека, особенно если при этом не пытаться представить вместо нее лучшую. В конце Colloquium of the Seven [1] семь ораторов договариваются отказаться от попыток опровергнуть религиозные взгляды друг друга, вместо этого они решают поощрять друг друга к описанию своих религиозных взглядов, чтобы все могли узнать, что думают другие, и понять, каковы их убеждения в наилучшем свете. Таким образом, если дружеское и сочувственное обсуждение наших убеждений считается важной частью религиозной жизни, то споры и разногласия — нет. Учитывая гармонию и многообразие религий, какой смысл в спорах и разногласиях?

Наконец, Боден, несомненно, признает некоторые границы допустимости религий. Он не обсуждает эти границы так четко, как мог бы, но одна из них, очевидно, заключается в утверждении веротерпимости как части религиозной доктрины, отличной от политических идей. И отсюда мы могли бы пойти по пути политического либерализма и сказать, что все религии семи ораторов разумны, и принять идею общественного разума. Отчасти это важно потому, что религия человека зачастую не лучше и не хуже его самого как личности, и идея разумного (the idea of the reasonable) или какая-то аналогичная всегда должна быть предположена.



4. Очевидно, что атеизм — это единственное воззрение, с которым Боден не может смириться. Он понимает его не только как взгляд о том, что Бога не существует, но и как отвержение принципов права и справедливости. Отрицать существование Бога, по его мнению, значит отрицать эти принципы. Ведь, как он считает, люди будут чтить право и справедливость только тогда, когда они верят в Бога и боятся Божественного наказания. Отрицание Бога приводит к отвратительному социальному миру, в котором никто не признает никаких ограничений для собственных интересов, кроме тех, которые могут быть предложены тактикой и стратегией. Если мы подвергнем сомнению предположения Бодена, характерные для его эпохи, то неволюнтаристский теизм (в отличие от атеизма) не обязательно должен иметь такие последствия и, как следствие, совместим с верой в Бога. Если мы говорим, что воля Бога — источник всего сущего, а также моральных и политических ценностей, то отрицание существования Бога влечет за собой отрицание и этих ценностей. Но если мы говорим, что основанием и содержанием этих ценностей является Божий разум (God’s reason), или, иначе, известный Божьему разуму, то Божья воля выполняет лишь подчиненную роль санкционирования Божьих намерений, которые теперь рассматриваются как основанные на разуме. В этом случае отрицание существования Бога ведет только к отрицанию Божьих санкций, но не к отрицанию ценностей.

Нам необходимо подумать, как можно представить себе связь между Божьим разумом и морально-политическими ценностями. Возможно, мы можем сказать следующее: Божий разум и наш разум в чем-то схожи, а в чем-то различны. Божий разум отличается тем, что его силы намного превосходят наши. Он постигает все возможные знания и может видеть все возможные умозаключения; например, он сразу постигает все отношения между числами и фактами. Бог сразу знает, что теорема Ферма верна, и ему не нужно трудиться над новой математикой, как это делаем мы, чтобы ее доказать. И все же разум Бога, я полагаю, такой же, как и наш, поскольку он признает действительными те же умозаключения и истинными те же факты, которые и мы признаем действительными и истинными. Кроме того, мы можем предположить, что Божий разум согласуется с нашим: насколько вообще мы можем понять доводы, Божья идея разумности и наша приводят к одному и тому же суждению.

Примем эти замечания как достаточно обоснованные. Теперь, если мы отрицаем существование Бога, мы отрицаем существование разума с Божественной силой, но отрицаем ли мы разумность его содержания? По этому вопросу существуют большие разногласия. Со своей стороны, я не вижу, как возможно, чтобы содержание и обоснованность разума зависели от того, существует Бог или нет. Мы не можем отрицать обоснованность этих выводов или истинность фактов, признаваемых таковыми. Если мы сделаем это, мы подорвем наши рассуждения о чем-либо и можем с таким же успехом болтать наугад.

Предположим, что разум в своих основных формах инвариантен по отношению к различным видам существ, которые им обладают. Следовательно, бытие Бога, сколь бы велики ни были его Божественные силы, не определяет сущностные каноны разума. Более того, содержание суждений практического разума зависит от социальных фактов о том, как люди связаны в обществе и друг с другом. Божественный практический разум также связан с этими фактами, как и наш; и это так, даже если сами эти факты являются результатом Божьего творения. Учитывая эти факты в том виде, в каком они, несомненно, существуют в нашем социальном мире, основные суждения о разумности должны быть одинаковыми, независимо от того, делает ли их наш или Божий разум. Это неизменное содержание разума, без которого наша мысль рушится, не допускает иного, как бы благочестиво ни казалось приписывание всего сущего Божественной воле.

Итак, я согласен с Боденом: атеизм (в его понимании) — это катастрофа, но его неволюнтаристской версии, с политической точки зрения, бояться не стоит. Неволюнтаристский атеизм совместим с религиозной верой; и даже атеизм следует терпеть, поскольку в религии наказуемы не убеждения, а поступки.

Примечания

1.  Jean Bodin, Colloquium of the Seven about Secrets of the Sublime, trans. Marion Leathers Daniels Kuntz (Princeton: Princeton University Press, 1975).


Author

Alexey Vorsoba
Comment
Share

Building solidarity beyond borders. Everybody can contribute

Syg.ma is a community-run multilingual media platform and translocal archive.
Since 2014, researchers, artists, collectives, and cultural institutions have been publishing their work here

About