Ниже публикуется сборник переводов, посвященных мысли Ги Лардро и ее рецепции, от Золотой обезьяны до Да здравствует материализм! Внимание сосредоточено главным образом на этих двух крайних книгах — первой теоретической книге Лардро и последней опубликованной им при жизни, — а также на Правдивости. Нитью, связывающей большую часть материалов, публикуемых впервые, служит взаимоотношение понятий науки, народа и материализма.

Собственно, материализм Лардро на протяжении всего его творчества можно описать как производную от изменений в соотношении науки и народа и в его отношении к ним, от антисциентизма Золотой обезьяны до более взвешенной, но неуступчивой установки Да здравствует материализм!, которая позволяет «разбить — как для других, так и для себя — отвратительную альтернативу эссеизма (как персонализации мысли) и эпистемологии (и ее безличного дискурса, который не мыслит ничего)», как пишет Греле.

Франсуа Шатле. Письмо-предисловие к «Золотой обезьяне»

Ты попросил меня написать предисловие. Я предпочитаю написать тебе письмо. По твоему усмотрению оно будет либо частным, либо публичным, опубликованным.

С самого начала ты заявляешь, что не особо хитер или лукав [pas bien malin]. С самого начала я с тобой не согласен. Ты лукав — но как Лукавый, Злокозненный [Malin]; или, вернее, — я всегда предпочитаю языческие отсылки — как Геродот. Плутарх не поддался очарованию и любезности этого самодовольного гражданина из Фурий: он очень быстро разглядел в нем злобу; он ясно видел, что История была способом внести смятение в политические мысль и действие, уверенные одновременно в своей твердости и своих противоречиях; он понимал, что вестник афинских подвигов хотел прежде всего сказать, что история и география — это время и место удачных злодеяний.

Подозреваю, что ты знаешь не больше этого. Однако знаешь хорошо, владея тонким искусством точных разрывов и нацеленных контузий — в том, что касается твоей мишени [objet]. Твоя мишень — это положение (а не статус, не функция, не природа) революционного интеллектуала. Ты сам верно говоришь: как возможно существование подобного чудовища [monstre]? Какое положение оно занимает в обществе? Какова его связь с ним? Каковы его права? Чем оно питается?

Ты констатируешь: сегодня этот интеллектуал в марксизме по самое горло — и даже чуть выше. В результате твой допрос развертывается во множество парадоксов. Каждый раздел твоего текста выдержан строго. Не уверен, что разные разделы связаны между собой в соответствии с нормами классической логики. Это несоответствие, по-видимому, доставляет тебе удовольствие, а осознание этого дает тебе прекрасную свободу письма; мне это очень нравится.

Она мне нравится еще и потому, что соответствует одному принципу (здесь ты узнаешь в мне старого рационалиста, коим я являюсь и чем я горжусь). Этот принцип ясен: либо мы рассматриваем тексты Маркса и Энгельса как основу новой науки — философской: диалектического материализма; исторической: исторического материализма, — либо понимаем их как моменты исторической борьбы, классовой борьбы, не имеющей ничего общего с какой-либо отсылкой к истине. Ты упрекаешь Ленина — автора Что делать? и Материализма и эмпириокритицизма, — в том, что он теоретически и практически (в своей теории партии, среди прочего) оправдывает первое направление. Ты подчеркиваешь то обстоятельство, что эта концепция — которую ты с рядом нюансов приписываешь Луи Альтюссеру — в конечном счете сводится к принятию идеи чистой, всеобъемлющей науки, «привилегированной надстройки», а тем самым к согласию с буржуазным разделением труда на тех, кто мыслит, и тех, кто производит, на тех, кто определяет политическую линию, и тех, кто борется на заводах и на улицах.

Ты показываешь, что это обман, цель которого — воспроизвести иным способом капиталистическое угнетение. Ты считаешь, что тексты — все тексты — Маркса, включая те, что имеют наукоподобный облик, будь то тексты по экономике или истории, имеют лишь одно значение, простое и яростное: мы вправе восставать. И тем самым ты ставишь себя в странное положение. С одной стороны, ты призываешь к формированию дискурса и действий, которые осуществлялись бы без науки. Поскольку ты знаешь, что сегодня это невозможно, ты требуешь по крайней мере организовать операции против науки. Благодаря этому противостоянию ты рассчитываешь «вернуть революции ее измерение желания и веры». В твою пользу говорит то, что ты не стесняешься оправдывать свой пролетарский мессианизм («массы никогда не ошибаются»): ты веришь в него осознанно, опираясь на отвращение, которое вызывает у тебя лавина репрессий и кастраций со стороны теоретиков.

С другой стороны, однако, ты не можешь довольствоваться таким эмпиризмом. В тебе все еще живет, к счастью, теоретик; во всяком случае — философ, писатель. Референсы, если не реверансы, для тебя необходимы. И вот, в одно мгновение, вновь появляются ссылки на Гегеля и воодушевляющие обещания Феноменологии духа. Я радуюсь тому, что в твоем тексте главенствующее место занимает самая прекрасная и успешная из классических спекулятивных теорий (и только в этом свете можно понять значение большинства твоих «дополнений»). Однако моя радость, опять же, неоднозначна. С одной стороны, она вытекает из наблюдения: в большинстве случаев ты берешь у Гегеля то, что всегда будет привязывать меня к нему — его отрицательский аспект, его реализм, подвергание сомнению клише метафизики, морали и политики (реакционной или прогрессистской). С другой стороны, радость эта зловеща: видя эти гегельянские референсы, я замечаю, как ты в них запутываешься.

Ведь, в конце концов, ты делаешь вид, что забываешь: осуждаемый тобой позитивизм науки (и бюрократии) основывается на другом позитивизме, для которого само собой разумеется, будто существует некое знание, имманентное самому обществу и возвышающее свои «благие» исторические выражения. Именно эта перспектива позволяет тебе утверждать, что «массы никогда не ошибаются». Ты вписываешься в теоретический «гошизм» другой философии истории: чёртик «позитивных наук», которого ты запрятал в табакерку, вновь прыгает на нас, увенчанный квадратной шляпой берлинского мейстера, в облике другого субъекта истории, предположительно знающего [sujet de l’histoire supposé savoir].

По сути, я начинаю эту полемику потому, что убежден: ты совершаешь ту же ошибку, которую я совершил в отношении науки почти 15 лет назад, когда писал Логос и праксис. В то время я был, как говорится, за [науку]; ты же — против [науки]. Тогда я не понимал — и мне кажется, что сегодня это не понимаешь ты — что наука не есть некая сущность; что вся уловка позитивистской идеологии (или ее абстрактного отрицания: эпистемологической идеологии) заключается в том, чтобы представить ее нам как сущность. Тогда как это институализированная деятельность.

Кроме того, мне кажется, нужно разделить два момента твоей общей программы. Твоя программа-максимум: дискурс (и действие) без науки; твоя программа-минимум: дискурс (и действие) против науки. Дискурс без науки в наши дни более ничего не значит; что же касается дискурса против науки, то он может означать лишь решительную борьбу против функционирования научных и технических институций, находящихся в руках капиталистических и бюрократических государств…

Все прочее — эмпиризм и абстракция: антипозитивизм позитивистичен, а антиэпистемология — эпистемологична.

В этом отношении я твердо верю, что Ленин после 1905 года дает ряд ценных указаний; вспомним Галилео Галилея Брехта — в конце пьесы ученый констатирует, что его ошибкой было вовсе не сдаться перед судом, а то, что он не сумел — тогда, когда угрозы со стороны власти стали очевидны, — объединиться с ремесленниками, инженерами и народом Флоренции. Идея пролетарской науки абсурдна. Но не идея народной [populaire] науки.

Июнь 1973 года

Итак, я попросил Франсуа Шатле написать предисловие; пусть оно будет здесь в качестве введения, своего рода насто́лования [intronisation], если хотите. Дело в том, что, по крайней мере на первый взгляд, я выступаю с трибуны, где в самой строгой мере применяется тот принцип, согласно которому дискурс становится все более разреженным и никто не может взять слово — ни как угодно, ни когда угодно, — если только ему его не предоставят, по крайней мере если он желает быть услышанным.

Франсуа любезно прислал мне это прекрасное письмо, которое я передаю всем — и не только из-за вышесказанного; дело в том, что в нем также изложено главное возражение, которое наверняка выдвинут против меня. Легко понять, что мне было приятно, что его высказали заранее доброжелательным голосом, силу которого я хорошо знаю. Что, впрочем, не означает, будто я отвергаю его формулировки.

А вот чтобы узнать, кто из нас — Шатле, выдвигающий возражение, или я, упорно стоящий на своем, — прав, а кто неправ, с чьей, в конце концов, стороны закралась ошибка, то над прост прочесть [niaka lire — искаж. n’y a qu’à lire ‘надо просто прочесть’].

Г.Л.

Юсси Палмусаари. Бунт Ги Лардро

Альтюссериано-маоистский журнал Cahiers Marxistes-Léninistes печатал на обложке каждого своего номера высказывание Ленина:

«Учение Маркса всесильно, потому что оно верно».

Суть маоизма, сложившегося после мая 1968 года, можно удачно обобщить с помощью переворота, коему подвергается эта максима в Золотой обезьяне Ги Лардро (Le Singe d’Or [далее SO], 189; ср. Rancière J. Althusser’s Lesson. L.; N.Y.: Continuum, 2011. P. 154):

«Учение Маркса верно, потому что оно всесильно».

В то время как первая формулировка провозглашает подавляющую мощь, которую марксистская теория может придать революционной практике в силу своего научного постижения истории, формулировка Лардро утверждает: верность трудов Маркса проистекает из революционной борьбы. Вся суть была выражена в афоризме Мао «правильно — или разумно — восставать», on a raison de se révolter.

Альтюссер подверг критике гуманистическую критику Сталина, заявив, что и сталинизм, и его гуманистическая противоположность опираются на одну и ту же веру в линейную непрерывность исторического времени, что делает невозможным адекватное понимание революционного разрыва. Напротив, подобный разрыв должен быть выстроен посредством терпеливой подготовительной работы в теории. Воодушевленный маоистским движением после Мая, Лардро утверждал: не способствуя подлинному разрыву, сама логика Альтюссера оказалась совместимой с непрерывностью системного угнетения. Таким образом, он видел проблему в том, что Альтюссер не сумел следовать принципу разрыва, а его теоретическое построение привело его обратно к той позиции, от которой он хотел уйти. Однако речь шла не о конкретной концепции исторического времени как таковой, а о преемственности самой теоретической практики, которая устанавливалась и держалась независимо от исторических событий, происходивших в настоящем, прежде всего за счет того, что продолжала подразумевать разделение между интеллектуальными и физическими работниками.

Лардро не развивает свою аргументацию через прямые отсылки к Альтюссеру, но нет сомнений в том, что именно Альтюссер служил для него главным современным примером «окостенелого ленинизма» или общего теоретистского авангардизма, против которого была направлена его книга (SO, 107fn1; cf. Le Dantec, Les Dangers du soleil, 146). Золотая обезьяна в значительной мере представляет собой конфронтацию с Альтюссером и собственным альтюссеровским периодом Лардро. В отличие от Рансьера, Лардро не столько подробно полемизирует с трудами Альтюссера и их современной политической реальностью, сколько выдвигает более общие и всеобъемлющие тезисы. Однако именно эти тезисы в значительной степени лежат в основе и критики Рансьера, помогая тем самым понять ее и связать с контекстом.

Если в альтюссеровской концепции общество, особенно современное капиталистическое общество, представляло собой сложное целое, что делало любое непосредственное сознание бесполезным для понимания его системной функции, то после Мая и Культурной революции, рассмотренных через призму этой концепции, «все снова стало очень простым» (SO, 24). По сути, нужно было знать только одно: извечный факт угнетения. Наиболее базовым проявлением этого факта было общественное разделение труда, и вся история философии и науки представлялась Лардро для него историей фактичности разделения подобного рода. Его критика альтюссеровского теоретизма состоит в том, чтобы отнести его к этой истории.

Разделение труда уходит корнями в «разделение между Бытием и Мышлением», которое произошло в Античности (SO, 185). Однако это понятийное разделение не служит источником первого, а представляет собой «переупорядочение уже существующего», то есть способ, которым система угнетения, основанная на определенном типе разделения труда, проявляется в мышлении с тем, чтобы «замаскировать» себя (SO, 170, 72). Как только мышление обретает самостоятельное существование, оно может принимать в качестве своего предмета общественную и политическую действительность, оставаясь при этом нейтральным по отношению к ней — именно потому, что оно является Мышлением в противоположность Бытию.

Следовательно, «поскольку мысль более не является политической, возникает место [il y a place] для политической мысли» (SO, 177–178).

Мышление принадлежит сфере, отдельной от общественной и политической жизни, и оно может осмыслять такую жизнь, не становясь автоматически ее частью, тем самым маскируя социальную структуру, которая обусловливает его существование. Те, кто пребывает в сфере Мышления, занимаются исключительно «истиной», и их путь — это «βίος, образ жизни того, кто пребывает в поисках истины» (SO, 71, 177).

Постулируя автономную и объективную научную практику, альтюссеровский марксизм, по мнению Лардро, остается причастен этой традиции сокрытия угнетения. В соответствии с ней «Ленина понимают не в контексте его времени, а через его отношение к Марксу» (SO, 86). Иными словами, Ленин укоренен не в политической реальности своего времени, а в независимой истории марксистской теории. Его вклад не есть в первую очередь вклад в политический контекст его эпохи, а его мотивация ничуть не проистекает из этого контекста. В соответствии с альтюссеровской интерпретацией, применяя философию, заложенную в теории истории Маркса, Ленин изобрел марксистскую теорию политики и тем самым осуществил «теоретическую революцию» (SO, 95, курсив мой). Аналогичным образом, как мы уже видели, Альтюссер рассматривал китайскую Культурную революцию прежде всего как исполнение марксистской теории. Культурная революция означала, что «марксистский теоретический тезис, который до этого момента оставался в теоретическом состоянии», сошелся «с новым историческим фактом». Это было событие, обладающее «политической и теоретической легитимностью», которое следовало оценивать «в свете марксистских теоретических принципов» (Althusser, “On the Cultural Revolution,” 2–3). Таким образом, Культурная революция была частью «ленинского наследия», а именно «наследия истинных положений». Прогресс достигается за счет разрыва с тем, что представляется недостатками или идеологическими пережитками, которые, как писал Альтюссер в За Маркса, «преследуют» любую научную практику.

Даже если наука развивается через разрывы, она все же конструирует эти разрывы на основе истории, внутренней для самой сферы науки. Если сама форма независимости науки опиралась на идеологию прогресса, независимо от того, каково было ее содержание, эта наука могла бы стать наукой прерывистой истории, одновременно поддерживая идею научного накопления и прогресса. Именно этот аргумент лежит в основе критики Лардро в адрес эпистемологии Башляра — которая, как известно, была одним из важнейших предшественниц философии прерывистости Альтюссера. Лардро утверждает, что концепция эпистемологического разрыва обусловлена верой в прогресс «человеческого духа», в рамках которого наука может развиваться, отделяясь от своей идеологической предыстории и постепенно очищая «желание науки» от идеологических примесей (SO, 67, 76). Даже если наука развивается через разрывы, она всегда уже полагала отдельную сферу мысли, или l’esprit scientifique [научный дух], в которой может произойти разрыв, тем самым поддерживая разделение труда или разграничение между «le savant et l’ignorant» [ученым и невежественным] (SO, 68, 66). Иными словами, существует преемственность определенной сферы, в которой может происходить постоянное разграничение между наукой и идеологией. И именно «эта непрерывность <…> лежит в основании ряда разрывов в науке» (SO, 70).

Хотя концептуальная конфигурация Альтюссера, взятая как таковая, кажется, порывает с логикой преемственности и непрерывности, ее специфическая концептуальность формирует преемственность определенного вида. Она заключается не в конкретных понятиях, с помощью которых наука осмысливает время, а в «самой форме Науки или, вернее, [в] Науке как форме», которая выстраивает себя на основе социального порядка, опирающегося на разделение труда (SO, 64). Таким образом, как утверждает Лардро, само существование теории Альтюссера обусловлено той позицией, которую он подвергает критике, а именно — непрерывностью определенной социальной структуры под видом научного прогресса, вследствие чего «никакой абсолютный разрыв невозможен» (SO, 223). Так, преемственность лежит «на уровне этого конститутивного утверждения», посредством которого наука поддерживает себя как независимую и исключительную практику, конституируя себя как историческую непрерывность отделения науки от истории. Это непрерывность отношения размежевания между мыслью и жизнью. Если на уровне содержания история науки прерывиста, то это потому, что она постоянно заново изобретает себя в каждой новой исторической ситуации, представая, так сказать, в новом обличье и делая прогрессивные шаги.

По определению, наука — «дискурс, который лжет по поводу своих истоков» (SO, 38).

Это также урок, который, по мнению Лардро, мы должны извлечь из археологических и генеалогических исследований Фуко. Исследованиям Фуко о «воле к истине» в начале 1970-х годов предшествовали изыскания, посвященные историческим априорным условиям знания, или «эпистемам». Понятие эпистемы, разъясненное в книге Слова и вещи (1966), относится к специфической структуре, определяющей производство знания в рамках данной эпохи. Между различными эпистемами нет преемственности, и поэтому их история представляет собой историю радикальных разрывов или дискретностей. Когда Фуко перешел от этой внутринаучной археологии знания к генеалогическому подходу, место эпистемы заняла «воля к знанию» или «воля к истине». Теперь Лардро предлагает рассматривать эти структуры как параллельные, так что «каждая эпистема… характеризуется [определенным] желанием истины» (SO, 70). Фактическая непрерывность науки, то есть непрерывность науки как формы, находится на уровне этого желания истины, ибо «разновидности желания истины существуют лишь в той мере», в какой они основаны на «желании истины» как таковом (SO, 70). И последнее — не что иное, как перевод посредством маскировки социальной реальности угнетения, то есть это воля отделить мысль и жизни тех, кто мыслит, от исторической реальности и перенести их на уровень беспристрастной истины, то есть «воля к размежеванию науки» в форме веры в прогресс (SO, 66).

С этой точки зрения Альтюссер — который в работе Читать «Капитал» отдает дань уважения трудам Фуко начала 1960-х годов за вклад в понимание прерывистой истории науки — совершенно неверно понимает урок Фуко, когда рассматривает дискретность как эпистемологическую проблему, в рамках которой формулируется научный прогресс (Althusser L. et al. Reading Capital. L.: New Left Books, 1970. P. 45–46). Если Фуко и не давал теоретических объяснений переходам между различными эпистемами, то на то была веская причина. Если история науки — это история маскировки системы угнетения, основанной на разделении труда, то ее (не)прерывность следует искать на уровне не самой науки, а общественной действительности. Как выразился Мигель де Бейстеги, для «попытки [Фуко] проанализировать происхождение системы истины, лежащей в основании наших эпистем, философия окажется бесполезной» (de Beistegui, “The Subject of Truth,” 85). Скорее, если Фуко и представлял историю научной мысли как прерывистую, то потому, что хотел раскрыть реальную непрерывность, скрывающуюся за институтом науки. Отсюда и генеалогические исследования, к которым Фуко приступил в начале 1970-х годов. То, что мы должны обнаружить в «археологических исследованиях» Фуко, — не конкретный способ, с помощью которого наука достигает прогресса, а, скорее, неспособность науки поддерживать свою независимую непрерывность.

Видеть в теории Фуко проблему, имманентную науке, понятийную проблему перехода между эпистемами — значит занять позицию науки, реагирующей на его открытия; реагируя так, наука в очередной раз пытается отделить себя от социальной реальности.

Мы видим, как Лардро смещает вопрос о (не)прерывности с конкретных концептуальных структур на саму преемственность процесса формирования таких структур. Эта непрерывность сама по себе является не конкретной философской концепцией, а представляет собой «образ жизни» «тех, кто знает», который позволяет им осмыслять историю в понятиях, независимых от конкретной исторической ситуации, в которой эти понятия создаются. Это обстоятельство непрерывности науки или научной практики заключается в непрерывном отрицании ее абсолютной социальной и исторической обусловленности. Таким образом, не имеет значения, развивается наука через разрывы или нет, поскольку в той мере, в какой она является собственной практикой, она вынуждена утверждать себя как непрерывную. Речь идет о том, как наука конституирует свою непрерывность посредством неконтинуального отношения между «ученым» (le savant) и «невежественным» (l’ignorant). В этом отношении Лардро рассматривает данный вопрос в терминах, которые впоследствии будут приняты Рансьером. Однако, хотя Лардро стремится поставить «ученого» и «невежественного», или науку и идеологию, в отношения смежности, его перспектива по-прежнему сосредоточена прежде всего на темпоральной последовательности, с ее непрерывностями и разрывами (ср. 49fn1). Что касается Рансьера, то, как мы позже увидим, его творчество будет характеризоваться стремлением настаивать на смежности через пространственную логику, а не желанием рассматривать разрыв как относящийся к темпоральной последовательности.

On a raison de se révolter,
или Как читать Маркса

Если независимая научная практика предотвращает какой-либо радикальный разрыв в социальном порядке, то революционный потенциал марксизма не может заключаться в его теоретическом содержании. Как утверждает Лардро, он должен опираться на то, как Маркс отвергает авторитет науки, находя вместо этого авторитет в лице бунтующих масс. В то время как наука соотносится с общественной и политической действительностью, маскируя угнетение ради поддержания своей независимости, Маркс подчиняет ее тезисам, проистекающим из революционной практики угнетенных. Его дискурс уходит корнями в историческую ситуацию, когда, вопреки попыткам классической экономической науки натурализовать существующий порядок, «практика массового бунта» демонстрирует «возможность иного экономического и политического порядка» и настаивает на том, «что нет ничего, что нельзя было бы изменить» (SO, 53, 42, 54). Поскольку законы экономики, таким образом, вынуждены вписываться в исторический горизонт, предположительно объективное знание теперь, оказывается, касается лишь конкретного социального порядка, «где капитализм является обязательным условием» (SO, 46). Как утверждает Лардро, Маркс вмешивается в эту ситуацию со своей исторической наукой, которая оправдывает массовые восстания, увязывая их с ходом истории. Тем самым он противопоставляет буржуазному императиву новый, вписывая экономические структуры общества в определенную логику исторического преобразования. «Наука переходит на сторону новой обязанности, истина становится пролетарской» (SO, 47). Поскольку же дискурс Маркса об истории, как это особенно характерно для позднего Маркса, опирается на «научную необходимость», основанную «на природе вещей», его, безусловно, — так же как и Ленина после него — можно включить в буржуазную научную традицию, которая раскрывает истину об исторических явлениях со внешней точки зрения (SO, 85).

Однако Лардро настаивает на том, что «то, что делает возможной критику классической экономии <…> — в первую очередь не прогресс в мышлении, переход от одной формы дискурса к другой, а фактический крах необходимости капитализма» посредством массовых восстаний и проблеска другого мира, к которому они приводят (SO, 42). Следовательно, ключевой особенностью дискурса Маркса является не содержание его науки, а тот факт, что он «принимает пролетарскую точку зрения бунта» и обусловлен этим принятием — не в том смысле, что он продолжает научный дискурс, а в том, что он решает вести этот дискурс туда, куда его ведет революционное движение, тем самым подрывая традицию автономной и самодостаточной научной практики (SO, 54). «Именно потому, что Маркс принял эту точку зрения, перешел в эту сферу яркого сияния, порождаемого восстанием, именно благодаря той позиции, с которой он выступает, он может высказывать истину о принуждении» (SO, 54; cf. Lardreau, Dialogues avec Georges Duby, 14–15).

Так, сама марксистская теория есть следствие разрыва в общественной реальности, а не его условие, как это утверждает альтюссеровский теоретизм.

Правда, в той мере, в какой Маркс опирается на научную необходимость, он не может в полной мере признать свои собственные исторические условия, но открывает путь для реакционных прочтений. Тем не менее мы не должны — и в самом деле не должны — забывать о том, «какова была цель этих понятий прогресса и необходимости, а также науки, которая их гарантировала: обеспечить революцию, авторизовать проявление бунтующего духа, выковав для него право и резон [en lui forgeant une raison]» (SO, 222). Мы не должны упускать из виду происхождение дискурса Маркса из массовых восстаний: «Вся его наука об экономике служит лишь для того, чтобы доказать: on a raison de se révolter» (SO, 83). По Лардро, в этом маоистском лозунге проявилась и кристаллизовалась сущность марксизма как дискурса восстания.

Этап и эпоха: к исчезающему настоящему

Опираясь на практику Пролетарской левой, Лардро концептуализирует некую минимальную темпоральную схему настоящего. Как мы увидим, позднее он, однако, сочтет даже это излишним для выражения разрывного характера восстания. В Золотой обезьяне форма настоящего концептуализируется через понятие «этапа» (étape) и его соотношение с понятием «эры» или «эпохи» (époque). Таков ключевой вопрос в маоизме после 1968 года, провозгласившем новизну маоистского этапа. Хотя он и воспринимался как особый этап марксизма, его отличительной чертой был некий абсолютный характер, который он придавал самому себе. Это было выражением восстания как такового. По той же причине маоизм сводился к переосмыслению всех предыдущих этапов в соответствии с абсолютным авторитетом массового восстания, которое ограничивало рамки каждого этапа марксизма разрывным характером данного исторического момента или эпохи.

Поскольку марксистская мысль «производится не философскими исследованиями, а повторным вторжением масс на сцену (scène) истории», она не может находиться в концептуальной преемственности за пределами своего нынешнего этапа (étape) (SO, 24).

Следовательно, каждый этап марксизма следует рассматривать вне отношения связи с концептуальными рамками, посредством которых революционный марксизм реагировал на прошлые ситуации и осмыслял прошлые эпохи. Марксизм — всего лишь название мысли, которая исходит из массового восстания и встает на его сторону (точно так же, как «наука» — лишь название мысли, которая занимает противоположную позицию; см. «Наука — полицейская?» и SO, xx). Так, преемственность существует, но представляет собой не что иное, как непрерывную волю к абсолютному разрыву с прошлым (SO, 104fn1: «У марксизма нет истории. Единственная непрерывность, которую можно вчитать в него, — желание угнетенных положить угнетению конец»). Поэтому можно понимать его как противоформу по отношению к науке, причем здесь следует вновь сослаться на идеи Лардро о «смежности» и «размежевании»: восстание — это непрерывная воля к разрушению того способа, каким общество, опираясь на свое прошлое, устанавливает между мыслящими и трудящимися отношение размежевания (SO, 49–50fn1).

Любая теоретическая констелляция, опирающаяся на знания, произведенные в иных исторических контекстах, лишь противодействует нынешней реальности восстания, пытаясь восстановить или сохранить исторические обстоятельства, против которых массы борются в настоящем. «Мыслить историческую эпоху в терминах, произведенных другой эпохой, значит именно гарантировать невозможность революции» (SO, 107). Радикальная «разнородность исторических эпох» заставляет Лардро «надеяться на амнезию», которая могла бы начисто разделаться с опасностью преемственности в истории. «Человечество не найдет ничего хорошего в своих воспоминаниях» (SO, 127). Мечта об амнезии со всей ясностью показывает, что поставлено на карту в маоизме Лардро: речь идет о радикальном сведении рамок восстания к настоящему и об абсолютной достаточности этого настоящего для революционного разрыва.

Как отмечает Питер Холуорд, в раннем творчестве Лардро «[е]динственное время восстания — это настоящее, и оно протекает путем разрыва с предыдущим настоящим» (“Reason and Revolt,” 16). Тем не менее это настоящее по-прежнему обладает определенной ориентацией на будущее — оно стремится утвердить себя ради будущего. Оно по-прежнему имеет временну́ю форму, темпорально синтезированную целостность пары «эпоха — этап», то есть исторический момент вспышки классовой борьбы и тот вид, что она принимает в революционной практике и мысли. Эта целостность означает, что теория или знание черпают только из нынешней борьбы масс, но при этом все же конституируют себя как время «воспоминания, сосредоточения, как говорит Мао, частичных знаний тех или иных слоев народных масс, которые знают» (SO, 122). Нынешний «этап» именует временну́ю форму, в которой непосредственное знание масс проходит через необходимое опосредование, чтобы столкнуться с государством (SO, 57, 123). Это станет важнейшим различием между ранней гошистской концепцией революционной политики Лардро и концепцией Рансьера, который, как мы увидим в последующих главах настоящей книги, в некотором роде переосмысляет намеченную Лардро идею смежности, избегая при этом ее артикуляции в темпоральных терминах.

Если в Золотой обезьяне еще прослеживается определенное сходство с Гегелем, то позднее Лардро отходит от Гегеля и возвращается к Канту, отказываясь от всего, что осталось от посткантианского проекта объединения свободы и временно́го развертывания истории (ср. SO, 84). И, отделяя свободу от феноменального мира, Лардро стремится быть еще более решительным, чем сам кенигсбергский философ, «более кантианским, чем Кант», как он сам говорит (Lardreau, La Véracité, 150). Путь к этому радикальному кантианству пролегает через этап в творчестве Лардро, на котором бунт еще мыслится как происходящий в феноменальной реальности, через фигуру «Ангела».

«Ангел», давший название книге, написанной в соавторстве с Кристианом Жамбе три года спустя после публикации Золотой обезьяны, — фигура чистого восстания, лишенного каких-либо опосредованных связей с исторической реальностью, которую он приходит прервать. В первой книге между восстанием и исторической реальностью все еще существовала минимальная степень опосредования — хотя, правда, уже сама краткость обсуждения этого аспекта в Золотой обезьяне является симптомом того, что будет утверждено в Ангеле (1976). Последний радикализирует тенденцию к чистому бунту и знаменует попытку осмыслить бунт в его абсолютной чистоте, без установления какой-либо подобной медиации. Чистое восстание осмысляется как уничтожение власти — будь то в виде сексуальности или знания, — с которой связан любой существующий исторический порядок. Однако даже ангелическое восстание воплощается в виде иного будущего: фигура Ангела призвана «поддерживать надежду на то, что другой мир, несмотря ни на что, возможен» (L&J, L’Ange, 10). Эта надежда сопровождалась императивом «удержаться от познания того, что грядет. Не предвидеть нового» (L&J, « Entretien avec Gilles Hertzog », 55). Но новое все же должно было наступить.

Вскоре Лардро (и Жамбе) стали считать, что даже ангелическое абсолютное восстание слишком привязано к историческому мышлению. Начиная с их работы Мир (1978) восстание концептуализируется как принадлежащее целиком ноуменальному измерению и, таким образом, рассматривается как нечто, что должно быть полностью исключено из исторической реальности. В период между публикацией Ангела и Мира стали известны ужасы камбоджийского революционного режима, что усилило сдвиг между позициями этих двух книг: Ангел как фигура абсолютного бунта теперь, как представляется, приводит к невыносимым последствиям, как только вступает в соприкосновение с мирской реальностью. Однако преступления в Камбодже не стали доказательством провала восстания как такового, а, напротив, показали, что значит для восстания реализовать себя в своей абсолютной чистоте посреди этого мира. Ошибка, допущенная в Ангеле, заключалась в попытке приспособить восстание к темпоральному проекту, обладающему хотя бы минимальной непрерывностью: «Этот маленький гнозис, который мы приготовили для себя, с его декламациями неоплатонического знания — Ангел, Бунтарь, Душа, — для чего же еще он был нужен, как не для того, чтобы хитро восстановить континуум, чтобы обозначить точку, из которой мог бы породить себя Мир [d’où pouvait s’engendrer un Monde]?» (L&J, Le Monde, 280).

Жиль Греле. Критическая заметка о «Да здравствует материализм!»

Ги Лардро под вуалью анонимности, Vive le matérialisme !, Lagrasse, Verdier, coll. « Philia », 2001, 75 p. [Рус. пер. листовки оттуда; см. картинку 5 выше.]

Подобное лозунгу или приказу название этого прекрасного философского трактата, написанного в виде памфлета, звучит как напоминание, актуальное как для современной ситуации, подверженной массовому cпиритуализму во мнениях и в философии, так и для самого автора:

это способ быть и стрелой, и мишенью, вмешаться, дабы разбить — как для других, так и для себя — отвратительную альтернативу эссеизма (как персонализации мысли) и эпистемологии (и ее безличного дискурса, который не мыслит ничего).

А также: способ вернуть права мысли, которая не размывает все во всем и во имя всего (которое, будучи всем, отказывает тому, чтобы что-либо вообще когда-либо отделялось от чего-либо), но режет [tranche] соразмерно своей нетерпимости в отношении объединяющей транзакционной матрицы мирского. И вот в чем суть и нерв моей контрастной оценки: чтобы быть внешне верным острию [tranchant] радикально материалистической максимы «терроризировать в последней инстанции догматический тезис его противоположностью, не менее догматической», обязательство этого текста на самом деле приводит к двусмысленности, которую не могут исправить ни талант, ни знания его автора, сколь бы огромны они ни были (и которые посредством анонимности, самой по себе довольно двусмысленной, прячут себя на видном месте). Одним словом: эта брошюра является местом транзакции между философской и даже спиритуальной (хотя и «атеистической») привязанностью к духу (то есть к принципу конвертируемости всего со всем, чье «критическое» господство открыл Кант) и нефилософской [non philosophique, без дефиса] приверженностью букве (строчным буквам алгебры, чьей книгой является современный мир, галилеизм, протяженный до доктрины, если не один из видов атомизма, то по крайней мере его эпинальский оттиск). Так что если материализм здесь соотносится со всяким трудом, дающим себе непротиворечивую инстанцию противоречия, (последнюю) инстанцию, которую он объясняет как радикальную имманенцию и называет «материей» (в данной ситуации, во всяком случае), и если здесь, следовательно, признается, что «не материя порождает материализм, а материализм [аксиоматически] приводит ее в существование» (с. 23), то выходит, что эта инстанция все же сводится к кантовскому ноумену (с. 22), а материалистический террор последней инстанции — к релятивизму без истории во всех смыслах этого слова. Короче говоря, материализм здесь скован; он «живет» только ценой своего мирозатворения, служит скорее контрапунктом, чем антидотом от окружающего спиритуализма. Если же эта книга важна, а в моих глазах она важна чрезвычайно (и приносит огромную пользу), то, конечно, в силу того, что в ней сказано (и довольно уникального способа высказывания), но не менее из-за того, на что, как мне кажется, она указывает: теория, которая, заостряя свои стрелы, а не стряпая (тупые) стрелы из любого древа (выцветшего и размягченного под гнетом принципа самодовольной фило-эрудиции), побуждает своего субъекта — субъекта, который является этой теорией собственной персоной [en personne], — не бояться ни испытаний, ни смерти.

15 мая 2007 года

Энтони Пол Смит. Ларюэль: чужестранная мысль

…В дебатах между Ларюэлем и Деррида последний утверждал, что в теории Философского Решения Ларюэля присутствует редуктивное насилие над философией, своего рода терроризм, осуществляемый над ее корпусом. Эту точку зрения разделяет Брассье. Для Брассье утверждение о том, что Ларюэль раскрыл инвариантную структуру философии, служит источником бесплодности не-философии и ее неспособности порождать что-либо кроме мистагогии. Со своей стороны Брассье пытается переделать не-философию Ларюэля по образцу философии, сосредоточившись на детерминации-в-последней-инстанции как мощной форме философской негации, одновременно удаляя опухоль теории Философского Решения Ларюэля³¹.

³¹ Быть может, Брассье сослужили бы лучшую службу идеи другого блестящего, но позабытого французского философа — Ги Лардро. Лардро представляет удивительно схожую теорию последней инстанции (без дефисов, что указывает на ее чисто философское происхождение от марксизма и на ее более эксплицитный материализм в стандартном философском смысле) без аспектов не-философии Ларюэля, от которых Брассье с таким трудом пытается дистанцировать собственный проект. См. Lardreau G. Vive le matérialisme ! P.: Verdier, 2001 — наиболее эксплицитное и полемичное изложение его понимания последней инстанции. См. также: Idem. La véracité: essai d’une philosophie négative. P.: Verdier, 1993 — наиболее полное и кантианское изложение его собственной негативной философии. Однако Брассье, явно сочувствуя тем, кого раздражает стиль Ларюэля и его смелые утверждения о сущности философии, в то же самое время находит ценность в его работах. В частности, он ценит машинерию не-философии, ее метод и вытекающие из него понятия. <…>

…Работа [Ларюэля] Ницше против Хайдеггера представляет интерес уже одним лишь своим политическим прочтением философии Ницше и критикой интерпретации Ницше со стороны Хайдеггера, а также благодаря позитивному проекту, который Ларюэль выдвигает параллельно с другими французскими философами, пытающимися помыслить смысл и возможность культурной революции. Среди них для Ларюэля на первом месте стояли Ги Лардро и Кристиан Жамбе со своей работой Ангел. К кинегетике подобия (Онтология революции I) (1976), в которой полагается радикальный дуализм господина и бунтаря. Ларюэль утверждает, что подобного рода упрощенное манихейство слишком узко, чтобы произвести необходимый анализ. Вместо этого он предлагает четырехчастную структуру в рамках своего «машинного материализма», которая рассматривает деятельность мыслителей как работу своего рода машин, функционирующих в рамках параметров Господства, Восстания, Фашизма и Сопротивления (NcH 17). Затем он применяет такую четырехчастную структуру к тому, что он называет «Ницше-машиной» («подобной компьютеру, но служащей машиной для политики»), как к философии, которая «принимает фашизм с тем, чтобы преодолеть его» и локализует активный/сопротивляющийся полюс его мысли в напряжении с фашистским полюсом (NcH 11, 15, 145). Это напряжение встречается и у других мыслителей, но там оно может приобретать характер двуличности или двойственности [duplicité] (инклюзивной дизъюнкции, в которой Господин ассимилирует Бунтаря внутрь себя, из-за чего вновь возникает требование радикального разрыва между Господством и Восстанием; NcH 19). <…>

…Можно было бы ожидать, что субтрактивная ангажированность Бадью христианством приведет его к произведению ви́дения Христа, вычтенного из ортодоксальной теологии. Однако стоит обратиться к его собственным замечаниям о христологии в Теории субъекта, как сталкиваешься со странным явлением: Бадью, по-видимому, поддерживает строгую христологическую ортодоксию, установленную Никейским собором, который он называет «первым из великих политико-идеологических собраний в истории» (Theory of the Subject 15). Единственное, что, по-видимому, вычтено из христианской теологии, — это представление о том, что все это является истиной, а не попросту басней, хотя для Бадью это полезная басня, поскольку она позволяет отделить то, что он считает подлинным маоизмом, от правого этатизма и ультралевого фанатизма. Ведь Бадью трактует единосущность Бога-Отца и Бога-Сына как диалектическое устройство, выражающее фундаментально децентрированную и раздвоенную идентичность абсолюта. Если бы ариане (осужденные на Никейском соборе) одержали победу над тем, что стало христианской ортодоксией, это стало бы лишь примером «правого оппортунизма», при котором «революция растворяется в государстве» (TS 17, 16).

Бадью не вдается в подробности по поводу того, почему он связывает именно эту христианскую ересь с именно этим марксистским отклонением, но, по-видимому, это как-то связано с чрезмерно иерархическим и, следовательно, упорядоченным и надежным закреплением идентичности, вытекающим из арианства. Что касается ультралевого уклона, то он сопоставляется с гностическим докетизмом (ересью, гласящей, что тело исторического Христа было лишь аватарой и посему Христос не умирал), который фанатично запрещает Христу «по-настоящему умереть на кресте, иметь бытие уязвимое и наделенное полом» (TS 17). Настоящей мишенью для Бадью тут, конечно, выступают не сами гностики (как будто те еще живы), а ультралевая теория Ги Лардро и Кристиана Жамбе, которая воплотилась на практике благодаря их ведущей роли в ультралевой La Gauche Prolétarienne. Лардро и Жамбе (с чьими текстами Ларюэль взаимодействовал в ранних политических сочинениях), как и другие ультралевые в Европе того времени, были заняты полным переворотом существующего порядка вещей. Они называли такой полный переворот Культурной Революцией, а не Идеологической Революцией. Бадью формулирует свои опасения следующим образом (TS 17):

Гностическая радикальность отстаивает железобетонное расхождение между изначальной чистотой божественного Отца и пороками, связанными с половой жизнью, миром и смертью. Если Бог приходит в мир, чтобы указать истинный путь, Он не может утвердиться в нем в Своей сущности. Одержимая идеей чистоты и изначальности и явно склоняющаяся к манихейству, эта ультралевая ересь сдерживает плодотворность послания не меньше, чем рациональный и мирный иерархический порядок, предлагаемый арианами.

Иными словами, Бадью хочет найти способ сформулировать то, что, казалось бы, невозможно сформулировать. Послание о единосущности заключается в диалектическом взаимодействии между тем, что есть, и тем, что грядет.

Может показаться, что для того, чтобы лишить силы утверждения его мирских авторитетов, достаточно свести христианство к басне, но на деле это свидетельствует о некой глубокой консервативности мысли Бадью. Философия Бадью колеблется между крайностью поддержки абсолютной революции и невозможностью в конечном счете отыскать способ выразить это стремление, даже реальность такой революции за пределами уже заданных терминов и рамок. Как он пишет в своей книге Логики миров (LW 428):

Как мы уже говорили, христианский парадокс (который для нас является одним из возможных названий парадокса истин) заключается в том, что вечность необходимо встретить во времени.

Остается вопрос: действительно ли построение своей революционной философии на основе ортодоксальной христологии сталкивает нас с вечностью во времени — или же оно лишь предоставляет божественное прикрытие миру?

Иначе говоря, в религиозных терминах, не остается ли философия Бадью мирской, слишком мирской?

Бадью отмечает в Теории субъекта, что воображаемое и теология дают преимущество, заключающееся в проработке таких парадоксов с помощью басенного и эмоционального языка, но при этом он признает, что у этих басен есть и темная сторона. Он пишет (TS 16):

Чтобы в полной мере насладиться ими [преимуществами воображаемого и теологии], еретиков нужно сжечь. Что, следует признать, вполне реально.

В том, что касается его христологии, субтрактивный метод Бадью терпит неудачу именно потому, что он рассматривает религию и теологию как простую басню и не относится к их «вполне реальным» аспектам, вроде сожжения еретиков, таким же образом. Не только вечность необходимо встретить во времени — рассказы о вечности и материальные структуры, которые их организуют и охраняют, также необходимо встретить в рамках прожитого. Именно к этому мы обращаемся в гностической христологии, представленной у Ларюэля.

См. также: Энтони Пол Смит — Спекулятивный ангел (о Лардро, Жамбе, Греле и Ларюэле)

Жиль Греле. Теоризм, метод спасения публики (фрагмент)

XV

101. Народ теории принадлежит порядку реального, познаваемому через переход к акту — методу, — который устанавливает ее, спасая от философии, не желающей ничего о ней знать.

102. Метод — это народ.

103. Метод спасения публики: того, что спасает народ силами самого народа и ради народа. Противоядие от демократии.

104. Теоризм вписывает себя в французскую традицию прямого действия [action directe].

105. Теоризм — это метод первого восстания: восстания, которое приходит не только до локальных восстаний, но и прежде всего до самого господства и вместе с тем не является подобием.

106. Первое восстание детерминирует в последней инстанции локальные восстания: лишая их всякой достаточности, оно наделяет их относительной автономией и вписывает в единственную традицию.

107. Локальные или эмпирические восстания делятся на идеологические и культурные. Первые, относительные, направлены на возобновление господства; вторые, абсолютные, — на его упразднение. Во всех этих случаях господство предшествует восстанию: восстание происходит только потому, что прежде всего имеется господство.

108. Крайнее восстание, подобное восстанию красных кхмеров, стремится разорвать все связи. Такого рода восстание, безусловно, не опирается на позитивности, не погрязает в них и, следовательно, не сотворяет образа, принципа связи: оно твердо держится за Реальное, за принцип развязывания, разрыва с реальностью. Тем не менее оно от начала и до конца опирается на господство, на старый мир, в котором проводит абсолютно практическую, светскую и, следовательно, абсолютно умертвляющую чистку.

109. Теоризм, метод первого восстания, — восстание ультимативное.

110. Первое восстание спасает народ как от господства, так и от восстания, а также ото всех их смешений, композитов, синтезов, которые обогащают палитру реальности.

111. Восстание, борющееся против [contre] господства, неизбежно вновь к нему приходит (оно исходит из него и возвращается к нему); именно оно вновь вводит войну, борьбу за господство и доминирование. Восстание строго лишь в случае, когда оно приходит перед господством, с которым сражается. Только восстание к [au] господину не детерминируется им и не обречено играть по его правилам (не обречено на подобие).

112. Строгое восстание трансцендентально; его метод (его отношение к эмперии [empir(i)e], эмпирико-трансцендентальным кругам господства) априорен; а следовательно, факты, эмпирические свидетельства его провала для него большого значения не имеют.

113. Когда Ангел приходит к теории, он накоротко замыкает практику.

114. Насилие теории, к которой приходит Ангел, носит скорее трансцендентальный, нежели эмпирический характер, являясь противоядием от эмпирического насилия (насилия господ и рабов, подчинения и притязания, мирских мира и войны и иных связанных с(п)екулярных дублетов).

115. Первое восстание составляет канон, теоризм — органон. Канон антифилософичен, органон не-религиозен.

116. Говорить, что первое восстание предшествует господству, равносильно заявлению, что антифилософия приходит перед философией.

117. Антифилософия спасает народ теории как от философии, так и от антифилософии философии [l’anti-philosophie de la philosophie], а также от всех их смешений, композитов, синтезов, опосредований, новых или нет (гипофилософии, контрфилософии, не-философии).

118. Теоризм, прямое действие теории, в теории и для нее (через ее народ), есть методическая ненависть к практике, отказ от проституции в акте (чей резон — набедренная повязка, а сделка — общее имя). Короче, теоризм — это метод (того), что считает мир своим врагом и считает своей честью не сотрудничать с врагом.

Максим Шапюи. Найти свой народ

В свете работ философа Ги Лардро (1947–2008) и его опыта политической деятельности в рамках Пролетарской левой автор исследует апории амфибологического понятия народа, находящиеся между свободой и тоталитаризмом, восстанием и подчинением. Переведено по изданию: Chapuis M. Trouver son peuple // Sens public. 2023. P. 1–18.

Знаете ли вы, как велик народ
в своем мятежном крике!
— Марселина Деборд-Вальмор
«Бедные цветы» (1839)

В большинстве европейских языков (Агамбен 2015: 36) термин «народ» обозначает как множество [ensemble], так и часть этого множества. Различие между этими двумя значениями хорошо известно.

Народ в первую очередь относится к группе людей, обычно проживающих на одной территории, чье политическое существование признают публичные институты (в этом смысле «народ» отличается от «населения», которое не имеет политического значения), при том что именно от этого народа эти институты и должны черпать свою легитимность. Так, говорят о французском народе, о нации или о родине.

Термин «народ» также применяется к подмножеству, зачастую исключенному из «политики», состоящей из нищих, бедняков, простого люда, бродяг, но также и пролетариев, и всех «нуждающихся… тел» (Агамбен 2015: 41): простой народ.

С одной стороны — политическое тело, совокупность граждан, то есть суверенный народ; с другой — так называемая «народная» [populaire] толпа или множество [multitude].

Невозможное понятие

Однако в обоих этих смыслах «народ» выступает «пустым означающим» (L&J 1978: 87). Народа нет в том смысле, что с ним никогда не сталкиваешься (L&J 1978: 86):

Никто никогда не встречал Народ — или же, как у иных, говоривших, что они встретили Бога: это было столь же непередаваемо.

Мы всегда сталкиваемся с тем или иным индивидом, с его набором частных определений, которые история запечатлела в нем, так что полное, то есть бесконечное, схватывание [содержания] его понятия становится невозможным. Как же тогда народ, который представлял бы собой сумму индивидов, чье понятие поддается бесконечному схватыванию, мог бы стать понятием?

Народ не может быть понятием; ведь мы действительно неспособны дать отчет о его строении. Народ не допускает никакой науки, в отличие от класса, который служит «научной абстракцией», то есть, по словам Ги Лардро, читающего Маркса, «с точки зрения экономики, это функция в способе производства» (Lardreau & Duby 1980: 133; 2013: 145), позволяющая проводить расчеты. Дело в том, что существует

понятие эксплуатации, благодаря которому обеспечивается контроль над реальным, дабы оно стало объектом вычислений и алгебры: именно это обеспечивает, например, для капиталистического способа производства понятие прибавочной стоимости. Таким образом, понятие класса, если ограничить его значимость экономической сферой, может предстать как легитимная абстракция науки. (L&J 1978: 87)

Класс, эксплуатация, прибавочная стоимость — все это понятия, с помощью которых Маркс завершает идеал классической науки, а именно математизацию реальности, в то время как «народ» не выполняет никакой функции, допускающей вычисления — уж точно не с экономической точки зрения, да и, по сути, даже с политической.

Некоторые, однако, по-прежнему пытаются придать народу достоинство понятия, чтобы извлечь из него какое-то знание посредством грубой попытки математизации: это называется опросом и статистикой. Или, в его чуть менее неточной версии, выборы — как распределение голосов, посредством которого делается вид, будто народ распадается на сумму индивидов, а собрание индивидов образует народ. Господским словом, узаконивающим этот процесс, является не что иное, как «суверенитет» — через его гримасу народу приписывается подобие воли, поскольку эта воля оказывается делимой, отчужденной и разделенной в рамках представительства; другое имя этого подобия [semblant], в коем отражается дух эпохи, — представительная демократия. Что касается суверенитета как иного имени народа, то мы еще увидим, что из этого выйдет.

Воображаемый народ

Народ в обоих смыслах слова является чисто воображаемым и, как таковой, наделяется всеми воображаемыми предикатами, дозволяющими тотализацию:

…те, кого принято называть «правыми», будут использовать его лишь в привязке к другим пустым означающим — явным воображаемым коррелятам господского означающего: Франция, Нация, Родина и т.д. В тривиальной риторике «правильно мыслящих левых» будут перечисляться обрывки благородной грезы: народ «щедр», «любит свободу», честен, точь-в-точь как золото, коего у него нет; и жаждет он отнюдь не цирка-шапито, а нежных роз. (L&J 1978: 87)

Отсюда видно, что первый смысл народа более востребован правыми, тогда как второй — скорее левыми. Можно присваивать ему все титулы, какие только захочется, но они будут не чем иным, как фантазмированной предикацией: единство народа, его тотализация, заключается в том, что каждый субъект, сводя себя к черте, которую он считает общей, воображаемо вписывается в него — кстати, «сообщество» [communauté], поскольку этот термин нынче в моде, не функционирует иначе.

Воображаемой остается и та черта, которую революционер приписывает народу:

…революционер, если он и воспользуется ею, то, безусловно, более тонко: тогда релевантной чертой, делающей народ «Народом», станет угнетение. Но и эта черта также воображаема. Отсюда, конечно, не следует, что «угнетения нет»! Но человек угнетаем лишь в той мере, в какой он признает себя угнетаемым, в какой вписывается в качестве такового в сеть означающих, которую в каждую эпоху предлагает нам политика — и угнетение есть не что иное, как эта воображаемая запись. (L&J 1978: 87)

Этот момент важен: из воображаемого характера черты не следует, однако, что она каким-либо образом не существует; он лишь означает, что черта существует лишь при условии, что субъект признает себя обладающим ею. Таким образом, человек угнетаем только при условии, что он утверждает свое угнетение. Это признание, однако, может быть скрытым или молчаливым, когда соотношение сил полностью складывается не в его пользу, до тех пор, пока отдельные люди, признавая единящую черту, действительно не объединятся для борьбы с этим угнетением. Можно ли стремиться освободить, вопреки их воле, тех, кто не находит себя в этом угнетении? В этом, в частности, можно увидеть гуманитаризм, а в его военной версии — войну за установление демократии. Иными словами, пусть прекратится притязание на то, что та или иная группа (пролетариат, маргиналы, народные массы, молодежь или любое другое подмножество, у которого ищут подобие признания) освобождая себя от угнетения, освободит человечество — в чем всегда прочитывается все та же религиозная греза о его Спасении!

Антиматериалистический парадокс

Именно потому, что народ есть пустое означающее, принимающее любой смысл, который ему пожелают придать, и служащее в качестве воображаемой связи, народ выступает другим наименованием консенсуса: неважно, идет ли речь об одном и том же множестве или об одном и том же подмножестве народа; кто же не слышит, как те или иные, правые или левые, говоря одним и тем же голосом, полным ненависти и высокомерия, используют это означающее в качестве фигуры Господина, при этом выступая от имени народа, чтобы тем лучше заглушить его гнев — «от имени всех нас, честных простых людей, я призываю вас уступить, подчиниться, покориться…»? Никогда еще во имя народа не стремились так сильно его укротить.

Ибо народ — господское означающее, которое отвергает разногласия, Одно, которое отказывается делиться на Два, но в котором всякая Двоица должна раствориться и вернуться к той тотализации, из которой ему никогда не следовало выходить: в результате странного и иронического переворота народ стал антидиалектическим означающим par excellence — а стало быть, означающим антиматериалистическим или, если прибегнуть к термину из памфлета-листовки Лардро (Lardreau 2001), «спиритуалистическим».

Дело в том, что это понятие наткнулось на свои собственные неоднозначности. Отвечая на вопросы Жан-Поля Сартра и Филиппа Гави о терминах «народ» и «массы», Бенни Леви — или, вернее, Пьер Виктор, поскольку он тогда еще выступал под этим псевдонимом — определил их следующим образом:

У Мао Цзэдуна «народ» — это не фиксированное понятие, а множество революционных сил на данном этапе процесса. <…> «Народ» и «массы», по сути, строгие синонимы. Различие, которое вводит Мао Цзэдун, заключается в понятии «основной массы» по отношению ко всему народу. Это масса производителей. <…> Очень часто говорят «массы», имея в виду «основные массы», то есть рабочих и крестьян. Но на самом деле революционный народ, совокупность революционных классов во Франции, шире, чем только рабочие и крестьяне. К ним, с описательной точки зрения, относятся мелкие торговцы, ремесленники и очень значительная часть интеллектуальных промежуточных классов. (Gavi, Lévy, Sartre 1974: 161–162)

Таким образом, формула звучит так: народ = основные массы + революционные классы в конкретной ситуации (такое-то общество в такой-то момент своего развития и на такой-то стадии революционного процесса). Народ и революция в некотором смысле составляют одно целое. В этом смысле понятие «массы», в отношении которого термин «силы», используемый Пьером Виктором, указывает на динамику, определяется активностью, в отличие от «толпы» [foule], которую Жан-Клод Мильнер (Milner 2009: 80ff) связывает с пассивностью. Будучи активным, народ сливается с революционной массой. Пьер Виктор уточняет: «на данном этапе процесса» — то есть активность может перейти в пассивность, масса может превратиться в толпу и, таким образом, перестать быть частью (революционного) народа, но в равной степени пассивность может превратиться в активность, а толпа — в массу. Подобно аристотелевскому Богу, народ — чистая активность. Проблема состоит в том, что его состав нестабилен: то он активен, то пассивен. Ядром его активности является, таким образом, партизан, который представляет собой чистое действие:

Зима 1969–1970 года стала временем подъема новых партизан. Их действия свидетельствуют об их силе и о той огромной поддержке, которой они пользуются среди масс. Они нападают на налоговые инспекции и супермаркеты, захватывают полицейских. В сельской местности они проникают в префектуры и увозят префектов на фермы, чтобы столкнуть их с правдой. (La cause du peuple, 1970, № 18: 9–10)

Если отсеять пассивные элементы, чем окажется народ, сведенный сугубо к партизанам?

Кроме того, народ — в смысле пролетариата, масс — должен был стать тем, что проводит разделение на эксплуатируемых и эксплуататоров, революционеров и реакционеров, но этот термин в конечном счете стал означать объединение, совместный объем обоих значений, перекрытие одного другим — то, что Маркс назвал «диктатурой пролетариата», о чем, кстати, говорилось и в аксиоме Мао в ее полноте, на что зачастую не обращали внимание: «всегда правильно/разумно восставать против реакционеров». Из критерия борьбы (классовой борьбы, борьбы пролетариата против буржуазии, борьбы угнетенных против угнетателей, эксплуатируемых против эксплуататоров) он превратился в принудительную категорию включения, а значит, и исключения: «будь из народа и молчи», но также «будь из народа или молчи».

В терминологии Фуко народ функционирует как одна из процедур дефицитизации говорящих субъектов и дискурсов (Фуко 1999), хотя изначально он ставил перед собой прямо противоположную цель: из подчиненного он превратился в подчиняющего. Но он по-прежнему функционирует как инструмент власти, во имя которой над каждым субъектом может осуществляться тотальный надзор и дисциплинарная муштра, порождающие абсолютное повиновение: он выступает господским означающим, посредством которого устанавливается строгий и безжалостный контроль над жизнями. Поскольку он ставит себя в качестве объекта (политического) участия [engagement], он представляет собой приказ не думать и не восставать: активизм, в котором заключались одновременно и все его величие, и весь его ужас, представлялся в этом отношении как полное и безоговорочное подчинение народу. Это утверждение может вызвать возмущение, но мы настаиваем на нем. При условии, что оно будет верно понято: не то чтобы не было восстаний народа, за народ, во имя народа, силами народа и т.д. Более того: были среди них достойные восхищения — и следует надеяться, что будут еще. Но призыв подчиняться народу слишком часто является не чем иным, как призывом подчиняться Партии, политической деятельности, выборам и принимать все во имя Народа, ибо Народ — это все, чем он должен быть, если вспомнить выражение Руссо о Суверене. Другими словами: призыв подчиняться и уступать во всем, так что восставать против народа всегда неправильно. Народ как спиритуалистическая тотализация — это отрицание аксиомы «всегда правильно восставать», если не учитывать ее вторую часть — «против реакционеров». Иными словами: восстание во имя народа редко бывает восстанием не только против этого мира, но и против самой формы-Мира.

Поэтому всегда необходимо придерживаться следующего требования: «не уступай в мышлении» (Лардро 2025); короче говоря: будь материалистом.

Слом желания субъекта и общая воля

Народ — это означающее, о которое ломается желание субъекта, из-за чего его сингулярность сводится к полной ничтожности:

Итак, да, перед субъектом, раздавленным, лишенным всяких прав и самого себя, стоит это пустое означающее, тем более деспотичное, чем более оно пусто: Народ. (L&J 1978: 91)

Вспомним, в самом деле, тезис Фрейда из Неудобства культуры: культура не только приручает сексуальную жизнь, но и стремится исключить ее, сводя сугубо к императиву воспроизводства вида (Фрейд 2024). В то время как любовь ограничивает социальную связь двумя индивидами, то есть разлагает ее — в чем она является врагом народа, — культура, в свою очередь, интегрирует людей в максимально широкое сообщество, подавляя сексуальность, с тем чтобы преобразовать любовь между двумя индивидами в более обширную дружбу, то есть в общество. Как требование связи между людьми, она должна заставить их уступить в своем желании. Но это необходимое зло, говорит Фрейд, поскольку цель культуры — ограничить агрессивность, влечение (к) смерти, связывая индивидов на либидинальном уровне, то есть преобразуя эксклюзивную сексуальную любовь в инклюзивную и протяженную [extensive] дружбу.

Народ — это другое наименование культуры или, точнее, одна из форм протяжения культуры, посредством которой между субъектами устанавливается воображаемая связь, заставляющая их уступить в своем сингулярном желании. В случае с народом речь идет о том же процессе, который Лардро выделял в связи с политическим (а не экономическим) понятием класса (Lardreau & Duby 1980: 135; 2013: 146):

Однако для того, чтобы субъект мог быть вписан в политическую систему, необходимо предположить наличие у него чего-то, что позволяет ему объединяться с другими, то есть существовать как 1+1+1+1, причем все субъекты взаимозаменяемы, и тогда становится ясно, что именно «классовый интерес» позволяет стереть желание субъекта.

Точно так же общий интерес во имя народа стирает желание субъекта.

Понятие «народ», однако, влечет за собой еще более серьезные последствия, чем понятие «класс»: в случае с классовыми интересами речь идет о включении индивида в группу, где он находится наряду с любым другим взаимозаменяемым индивидом, поскольку стирается как субъект в пользу классовых интересов; напротив, в рамках общей воли, коей наделен народ, не остается даже субъекта, пусть даже взаимозаменяемого. Именно такую критику в адрес Руссо высказывает Ги Лардро, который, между прочим, сам руссоист (важно подчеркнуть это, чтобы не полагать, будто эта критика направлена на реабилитацию Локка или какой-либо другой теории «собственнического индивидуализма», по выражению Макферсона), видя в общей воле зарождающуюся «тоталитарную политику» (L&J 1978: 88). Вернемся, в самом деле, к предложенному им анализу Общественного договора (подчеркнем, что он сосредоточен исключительно на первой книге — остальные книги частично смягчили бы эту точку зрения: так, в седьмой главе второй книги говорится о самой невозможности учреждения народа). Руссо отождествляет народ с Сувереном, поскольку сущность народа заключается в общем благе, что приводит его к тому, чтобы приписать народу

личностное существование [с] чувством, верным инстинктом, потребностями и желаниями, даже телом, во всяком случае, одним глазом, как у циклопов, о которых говорят, что они видят верно. Воля, которая не является ни вашей, ни моей, ни чьей-либо еще, ни суммой наших частных воль, ни даже суммой частных воль в той мере, в какой они обладают общим характером <…>, воля, которая может быть отнесена только к Нему и собственно составляет Его как личность. (L&J 1978: 87–88)

Предполагать, что Суверен — то есть народ — обладает собственной волей, означает приписывать ему все черты личности и само существование; сказать, что он существует, — значит приписать ему волю, которую нельзя свести к сумме частных воль составляющих его членов, ибо общая воля неделима, а Суверен не состоит из сложения индивидов, которые, заключив договор, тем не менее привели его к существованию.

Отсюда утверждение Руссо о том, что «Суверен уже в силу того, что он существует, является всегда тем, чем он должен быть» (Руссо 1969, I, 7). Следовательно: ничто не стоит выше Суверена, ничто, следовательно, не обязывает его, и, хотя каждый берет на себя обязательства по отношению к нему, сам он не может заключать договор с самим собой, ни брать на себя обязательства по отношению к частным лицам. Иными словами: любое восстание тем самым оказывается запрещено, поскольку будет восприниматься как эгоистичное требование, выражение частных интересов, отрицание общей воли, отречение от себя как члена Суверена. Из этого вытекает двойное следствие: с одной стороны, «если кто-либо откажется подчиниться общей воле, то он будет к этому принужден всем Организмом [tout le corps], а это означает не что иное, как то, что его силою принудят быть свободным» (Руссо 1969, I, 7); с другой — Суверен — Народ — обрекает на жизнь на обочине общества, если не на смерть, того, кого не принудили быть свободным, того, кто уклонился от принуждения со стороны общей воли. Ги Лардро делал из этого следующий вывод:

Неконтролируемый характер Суверена таким образом сопряжен с его правом и обязанностью контролировать субъекта, следить за ним, не допускать, чтобы его желание противоречило общей воле <…>. Страшно даже подумать, что это подразумевает в плане непрерывного надзора за жизнью. (L&J 1978: 89)

Очевидно, что в общей воле теряется сингулярное желание субъекта, поскольку оно преследуется, замалчивается и принуждено во всем подчиняться господству народа.

Жизнь в своей сокровенности становится предметом постоянного контроля, требующего абсолютной прозрачности, которая ни на миг не оставляет субъекта в уединении [solitude], где бы он мог столкнуться со своими страданиями — зловещий идеал, который Ги Лардро называет «обществом без сортиров».

Но договор вводит разделение внутри каждого человека: между послушным индивидом и членом суверенного начала. Как частное лицо, индивид является подданным субъектом [sujet], то есть подчиненным [assujetti] Суверену; как член Суверена, он заключает договор с другими частными лицами, а значит, и с самим собой. Это разделение позволяет нам понять утверждение Руссо (1969, I, 7), согласно которому

…суверен образуется лишь из частных лиц, [из-за чего] у него нет и не может быть таких интересов, которые противоречили бы интересам этих лиц; следовательно, верховная власть суверена нисколько не нуждается в поручителе перед подданными [sujets], ибо невозможно, чтобы организм [corps] захотел вредить всем своим членам [membres]; и мы увидим далее, что он не может причинять вред никому из них в отдельности.

Если Руссо переходит без разделения от «подданного» к «члену», от пассивного к активному, утверждая, что Суверен никогда не может нанести вред ни одному из своих членов, то это потому, что Суверен не может иметь интереса, противоречащего интересу частного лица, поскольку частное лицо делится одновременно на члена — или, точнее, на суверена, поскольку Суверен не может делиться — чья общая воля является той же самой, что и у Суверена, и на подданного, подчиненного этой же самой воле. Но это предполагает существование — мнимое, воображаемое — общей воли (или общего интереса), которое само по себе предполагает существование Суверена, которое, в свою очередь, предполагает общую волю и т.д. Суверен не может иметь интереса, противоречащего интересу частного лица, потому что на деле не знает ни одного частного лица, а частное лицо составляет его только тогда, когда отрицает себя как частное лицо.

Субъект, подчиняющийся закону лишь в той мере, в какой он сам себе его дал как суверен, называется автономным. О, разумеется… Но что на деле говорит Руссо? Что того, кто отказывается подчиняться общей воле, то есть отрекается от себя как от члена Суверена, все же принудят быть свободным; и принуждать его будет «весь Организм» [tout le corps]: что же это за тело, которое остается целым после вычитания? Что такое тело, которое остается целым по мере того, как из него вычитаются субъекты? Где предел? Можно ли волю тела, состоящего лишь из нескольких членов, по-прежнему называть общей? Такая автономия не является общей, а, напротив, представляет собой подлинную гетерономию:

этот конкретный человек, из плоти и крови, которого принудят — а принудит его именно его эфирный, идеальный двойник, он сам как Народ, — принудит его, будет мучить его, лишит его свободы. В этом и заключается уловка автономии: субъект, устанавливающий закон, и тот, кто его принимает, не тождественны. (L&J 1978: 90)

Ведь всегда именно индивид, этот конкретный человек со своей частной, собственной волей, подчиняется закону и его заставляют подчиняться закону, при этом он никогда не совпадает с субъектом-законодателем, которым он предположительно является. Расколотый субъект, чьё мучительное раздвоение легко угадать.

Более того: поскольку мы никогда не сталкиваемся с Народом, а он является лишь пустым означающим, мы всегда можем говорить от его имени. Лучше (или хуже; L&J 1978: 91):

Он овладевает человеком, группой людей <…>. И они, по сути, не будут ни «делегатами», ни «представителями» в том смысле, который придавали этому термину теоретики демократии, предполагавшие, что к народу как к сумме индивидов действительно применимы правила арифметики, где каждое тело, без всяких тонкостей, считается за одну душу; но, если угодно, мистическими представителями, подобно тому, как представителями своего Бога были короли-чудотворцы, также помазанные и, как и они, ожидающие не мандата снизу, а знамения свыше.

Вождь, Рулевой, Кормчий и Партия — плоть от плоти и кровь от крови — наша эпоха узнала о ней и ужаснулась, когда она реализовалась: об общей воле.

Текст Руссо (1969) сам по себе поддается этой критике. Достаточно привести две цитаты из второй книги:

…общая воля неизменно направлена прямо к одной цели и стремится всегда к пользе общества, но из этого не следует, что решения народа имеют всегда такое же верное направление. Люди всегда стремятся к своему благу, но не всегда видят, в чем оно. Народ не подкупишь, но часто его обманывают и притом лишь тогда, когда кажется, что он желает дурного. (II, 3)

Это вовсе не означает, что приказания правителей не могут считаться изъявлениями общей воли в том случае, когда суверен, будучи свободен противиться им, этого не делает. В подобном случае всеобщее молчание следует считать знаком согласия народа. (II, 1)

Первое утверждение, по-видимому, подразумевает разграничение между общей волей, которая всегда направлена правильно, и народом, который так не направлен. Можно сказать, что следует различать цель и средства. Но что означает это «часто его обманывают»? Кто обманывает народ? О каком виде обмана идет речь? Следовательно, причина заблуждения не лежит внутри народа, а является внешней: народ, всегда невинный, никогда не обманывается — здесь вновь прослеживается отождествление народа и суверена, — но его часто обманывают. Что это означает? Либо то, что общая воля сама по себе не всегда направлена правильно — вариант, который Руссо отвергает, поскольку по определению она не может заблуждаться; либо что есть кто-то, кто может исказить ее, иными словами, народа недостаточно, чтобы быть Народом, или же отдельный индивид или группа индивидов могут быть захвачены Народом, так что частная воля немногих будет считаться общей волей. Это подтверждает вторая цитата, которая делает еще один шаг вперед: не только голос Народа — ведь, если он представляет собой личность, у него есть голос — может звучать через другого, который его искажает, но и молчание народа в данном случае равносильно согласию и придает частной воле значение общей воли.

Меланхолия «без-народных»

Не является ли одной из причин провала Пролетарской левой — тем реальным, о которое она споткнулась, — невозможность того, чтобы оба значения этого термина совпали, чтобы народ стал Народом, а Народ стал народом? Ведь само слово имело первостепенное значение: достаточно вспомнить название газеты Пролетарской левой — «Дело народа» (La Cause du Peuple).

С Народом можно встретиться лишь столь же непередаваемым образом, каким сталкиваются с Богом, говорил Ги Лардро. Разве Пролетарская левая не потерпела крах именно из-за того, что, разыскивая Народ (на этот раз заглавная просто необходима), как иные ищут Бога, она могла либо испытать лишь «духовный» опыт, либо так и не найти его? Народ выполнял двойную функцию: из каждого субъекта извлекать — можно даже сказать, вычищать из него — всякий эгоизм, то есть уничтожать Я; быть — в качестве хранителя истинного знания — тем, что мыслит и мыслит меня во мне без меня, своего рода бессознательным, Субъектом, который говорит во мне без меня, но также быть тем Другим, из-за которого индивид расколот — Другим, к которому обращался революционер, постоянно наталкиваясь, однако, на воображаемого другого. Следовательно, речь могла идти о выходе из себя: об экстазе.

Если же Пролетарская левая споткнулась об это реальное, то не только потому, что никогда не могла встретиться с народом — разве что в мистическом опыте, — но и потому, что, наверное, уже где-то в другом месте — не во Франции — разыгрывалась судьба этого понятия, связывая воедино его два значения. Иные, возможно, обрели тогда свой народ, который они переживали как Абсолют — в этом и заключается вся красота — и который тем не менее вновь стал фигурой Господина.

Жан-Клод Мильнер говорит о «благородных меланхоликах, странствующих рыцарях символического» (Milner 1983: 61) в отношении тех, кто, отказываясь от компромисса с воображаемым, с подобием, с жизнью такой, какая она есть, стремится прикоснуться к Реальному. Меланхолия — цена, уплачиваемая за то, что человек еще не отыскал свой народ, ибо она не говорит ничего иного, кроме как «мы не отсюда»:

меланхолия выражает отказ от мельтешащих клише, от всех этих «такова жизнь», «нужно идти в ногу со временем», «такие дела, вот и все» [c’est comme ça, et puis c’est tout] и «нужно же как-то жить».

Это цена, которую приходится платить, когда человек не отказывается от мысли. Она требует души, поскольку душа и мысль взаимосвязаны, как отказ от смирения с Миром и как точка сопротивления. И здесь мы всегда возвращаемся к Платону.

Библиография

1. Агамбен Дж. (2015) Что такое народ? // Он же. Средства без цели: Заметки о политике. М.: Гилея. С. 36–42.
2. Лардро Г. (2025) Не уступай в мышлении / Ги Лардро об истории, науке, религии и проблеме счастья // syg.ma. 12.12.2025.
3. Руссо Ж.-Ж. (1969) Об Общественном договоре // Он же. Трактаты. М.: Наука. С. 151–256.
4. Фрейд З. (2024) Неудобство культуры // Полн. собр. соч. в 26 тт. СПб.: ВЕИП. Т. 15–16. С. 149–230.
5. Фуко М. (1996) Порядок дискурса // Он же. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Раб. разн. лет. М.: Касталь. С. 47–96.
6. Фуко М. (2005) «Нужно защищать общество». Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1975—1976 учебном году. СПб.: Наука.
7. Desbordes-Valmore M. (1983) Poésies. P.: Gallimard.
8. Gavi Ph., Lévy B., Sartre J.-P. (1974) On a raison de se révolter: discussions. P.: Gallimard.
9. Jambet Ch., Lardreau G. (1978) Ontologie de la Révolution II. Le Monde : réponse à la question « Qu’est-ce que les droits de l’homme? ». P.: Grasset.
10. Lardreau G. (1985) Discours philosophique et discours spirituel: autour de la philosophie spirituelle de Philoxène de Mabboug. P.: Édition du Seuil.
11. Lardreau G. (2001) Vive le matérialisme ! Lagrasse: Verdier.
12. Lardreau G. (2008) « Lettre de Guy Lardreau à Maxime Chapuis du 17 janvier 2008 ».
13. Lardreau G., Duby G. (1980) Dialogues. P.: Flammarion.
14. Lardreau G., Duby G. (2013) Dialogues avec Georges Duby. P.: Les Petits Platons.
15. Milner J.-C. (1983) Les Noms indistincts. Paris: Éditions du Seuil.
16. Milner J.-C. (2009) L’arrogance du présent: regards sur une décennie : 1965-1975. P.: Grasset.
17. [Без имени.] (1970) La cause du peuple. № 18.

Хуан Перес Агиррегоикоа

Товарищи, теперь я правый

Не уступай своему желанию

Баннеры появились в тот момент, когда я, как художник, не находил себе места для репрезентации. Система демонстраций казалась наиболее подходящей для того, чтобы показать себя. Выходишь на улицу с куском холста и говоришь всё что вздумается. Во многих баннерах и рисунках техника была схожа с тем, что говорят в психоанализе: «Истина исходит из уст (фигуры) истерички».

Я хороший человек, я всегда говорю правду. Ну, не всю правду, потому что это невозможно. Этого нельзя сделать. Рассказать все материально невозможно: язык не справляется. Именно из-за этой невозможности истина цепляется за Реальное.

В итальянском предисловии к комментариям к Обществу спектакля автор отмечает, что его враги извлекли из его книги больше пользы, чем те, для кого она была написана, что заставило меня подумать, что после столь долгого чтения дружественных авторов (Бадью, Лардро, Хомского, Лазарюса…) настало время подумать о том, что писали другие (Адам Смит, Кейнс… и также тот другой милый человек, Киссинджер). Хотя мне было довольно скучно, на самом деле я получил подтверждение того, что мир не есть Одно, где существует некая высшая, последняя инстанция, instance dernière, надзирающая за всем, но что она множественна, dernière instance.

Люди подобны электростанциям или батареям; мы всегда ищем глубину и смысл. Самая большая проблема экономики заключается в том, чтобы уловить и направить эту энергию. Жак Фраден в книге La Science des pauvres очень хорошо объясняет это: человеческая энергия не улавливается физически, как вода в плотине. Индивид — сущность языка и надежды. Человеческая энергия улавливается через речь, религиозные тексты, обещания и через манипуляцию любовью. Самая совершенная форма рабства всегда заключается в ложном обещании дать любовь. Доминируемые любят своего господина и наслаждаются его цепями, потому что те утоляют их жажду любви.

Прогресс: постепенное [progressive] совершенствование техник обращения [conversion].

Лакан очень хорошо определил проблему смысла в своей «Речи к католикам». Мир вертится, вертится, и вдруг наступает Реальное, чтобы поразить субъекта, и именно тогда нам приходится справляться с нашей тревогой, и многие люди начинают искать смысл и глубину в своей жизни. Некоторые решают молиться, другие — мыслить. Проблема здесь носит личный характер. В 1967 году он считал, что религия нерушима.

В настоящее время мне приходится решать несколько вопросов в своем рабочем процессе. Так было не всегда, и эти вопросы не всегда были теми же самыми.

1. Не уступать своему желанию иметь господина.
2. Что делать, чтобы речь и революция не были лишь подобием.
3. Как справиться с напряжением теории, которая чувствует отвращение к порождаемой ею практике.
4. Есть враг.

14 июня 2007 года,
опубл. на sans-philosophie.net (ред. Жиль Греле)

Перевоспитание

«Прерывистость» Эндрю Гибсона

Жан-Жак Лесеркль. Предисловие

В англоязычном мире мы склонны смотреть на современную французскую философию с большой высоты, словно с борта реактивного самолета, пролетающего над горной грядой: из-за толстого слоя облаков вырисовываются несколько величественных вершин. Деррида, Делёз и Лиотар остались позади (а Альтюссер несколько лет находился в тени), но Рансьер и Бадью, два пика-близнеца на этом участке хребта, теперь как на ладони. Эндрю Гибсон, смелый исследователь, только что вернувшийся после своего печально известного успешного восхождения на Пик Бадью (см. его книгу Beckett and Badiou), решил разведать местность, лежащую под облаками, и познакомить нас с несколькими малыми предгорьями.

Отсюда и книга, в которой есть главы о Бадью и Рансьере, как и следовало ожидать в современном контексте, а также о трех малоизвестных, поскольку их еще практически не переводили, французских философах — Франсуазе Пруст, Кристиане Жамбе и Ги Лардро.

Боюсь, что это метафорическое начало несправедливо по отношению к Гибсону, ведь он не просто искусный толкователь текстов, не просто некий перевозчик [passeur], что позволяет нам открывать новые горизонты в современной французской философии — задача сама по себе ценная, которую Гибсон выполняет со своим обычным тщанием и вниманием к деталям аргументации, — но и философ в своем роде. И таковым Гибсон является в двух отношениях. Во-первых, он не только реконструирует, но и активно создает традицию, традицию прерывистости. Ибо в этом, согласно Альтюссеру, и состоит задача философа: делать что-то словами, т.е. активно выстраивать свой предмет в тот самый момент, когда тот формулируется. Так что это не просто взгляды Бадью, Рансьера и других на прерывистость, но и концепция Гибсона, которая сводится к философии истории и литературы (того вклада, который литература вносит в понятие истории) и которую он называет «антисхематикой исторического разума». Во-вторых, Гибсон становится самостоятельным философом также и в заключении, представляющем собой скорее целую главу, чем подведение итогов, в которой он излагает ряд тезисов, формулирующих философию литературы и истории, представляющую значительный интерес и оригинальность. В этом состоит важность его книги, цель которой не просто в том, чтобы дать интеллектуальное представление о малоизвестных текстах, но и в том, чтобы продвинуться в философском плане.

Но сначала давайте вернемся к построению традиции. Преобладающая философия истории в современной французской культуре в широком смысле гегельянская. Она непрерывна и прогрессивна: история — это место диалектического развития Духа или, выражаясь марксистскими терминами, смены способов производства. Как таковая, она телеологична: существует sens de l’histoire, неразрывно связанный со значением (история имеет смысл, философия истории улавливает его) и направлением (она неудержимо движется к своей конечной цели — царству Абсолютного Духа или бесклассовому обществу). Во французском контексте эта гегельянская традиция основана на интерпретации Феноменологии духа, данной Кожевым в рамках ряда классических семинаров, на которых, как известно, присутствовали самые сливки [crème de la crème] французской интеллигенции: Батай, Лакан и т.д. И это отправная точка Гибсона: его пять философов дают ему возможность соорудить антигегельянскую традицию, которая порывает с гегельянским схематизмом исторического разума, выстроить концепцию истории, основанную на редкости исторических событий и, следовательно, на прерывистости истории. В гегельянской традиции также происходят события, зачастую с разрушительными последствиями, как в случае революций, но такие кризисы служат лишь отметками этапов, через которые должен пройти непрестанный поток истории на своем пути к предельной цели. Их можно предсказать, их смысл предсказуем: это симптомы прогресса. В философии событий, предложенной Аленом Бадью, которой с неизбежностью оказывается посвящена первая глава, события непредсказуемы, поскольку они пробивают брешь в упорядочении ситуации, а также несказуемы, поскольку их нельзя выразить современным языком. И, прежде всего, они редки и преходящи: событие происходит и исчезает в мгновение ока, оставляя следы в истине, которую можно извлечь из него, и в верности индивидов, которых оно интерпеллирует в субъектов. Таким образом, история — это пунктир из последовательностей событий (майских событий 1968 года больше нет с нами), чьи последствия, однако, остаются неизгладимыми (истина, раскрытая майскими событиями, все еще с нами, по крайней мере с теми из нас, кто все еще способен услышать ее призыв, и как таковая она причастна вечности). В этом суть «прерывистости», которую Гибсон находит и разбирает у философов, составляющих его традицию, даже если он хорошо осведомлен о разнородности текстов: Жамбе и Лардро на короткое время прославились благодаря постмарксистскому философскому бестселлеру Ангел, но сейчас Лардро в основном известен как лаканианский мыслитель «правдивости» (он посвятил этому понятию целую книгу), а также как философский аналитик научной фантастики и историй в жанре детектива; в то время как Жамбе — выдающийся ученый, исследователь ислама (т.е. далеко не просто обыкновенный французский «теоретик»). Покойная Франсуаза Пруст — автриса необычной интерпретации Канта и новаторской книги о Вальтере Беньямине. Что до Рансьера, старого коллеги-и-противника Бадью, то его понятие истории, вне всяких сомнений, тоже характеризуется прерывистостью, но для него событие имеет мало общего с тем, что Бадью подразумевает под этим словом.

Мы должны поблагодарить Эндрю Гибсона за то, что он обратил наше внимание на все эти материалы, большая часть которых до сих пор незнакома англоязычному читателю. Даже его глава о Бадью (который в наши дни не лишен известности) открывает новые горизонты, поскольку в основном посвящена второй части трилогии Бытие и событие, его magnum opus, — Логикам миров, переведенным совсем недавно, где Бадью развивает теорию субъективации, учитывающую другие иные формы субъективности помимо верного субъекта: после события появляются также реактивные и смутные субъекты.

Несмотря на свою неоднородность (Жамбе и Лардро — бывшие маоисты, как и Бадью, — на короткое время попали в плен к nouveaux philosophes, и их политика носит пессимистический характер, в то время как Бадью, Рансьер и Пруст твердо держались левых взглядов), эти пятеро философ·ок — как мыслитель·ницы прерывистости, иными словами, как мыслитель·ницы истории после краха государственного коммунизма и распада марксизма как гегемонной силы — имеют ряд общих черт, благодаря которым Гибсон смог развить свою антисхематику: центральная роль понятия события в его скудности (в противоположность развитию умопостижимой истории), вытекающий из нее контраст между двумя формами исторического времени (кумулятивное и постепенное время мелиористического повествования — и апокалиптическое время редкого взрыва события), а также вытекающая из этого амбивалентность между меланхолией (в промежутках между редкими событиями мы живем в том, что Бадью называет monde atone, миром без качеств) и экстатическим мессианством (поскольку событие не может быть предсказано, не может быть выражено на языке ситуации, но должно выступать предметом мессианских ожиданий и надежд). Следствие этих следствий не что иное, как характеристика модерности [modernity]: это традиция, которая, по утверждению Гибсона, способна осмыслить нашу модерность не только в ее происхождении и развитии, но и в ее наиболее современных [contemporary] аспектах.

На этом этапе велик соблазн стать реактивным субъектом, предать гибсоновское событие и встать на точку зрения нереконструированного марксиста, другими словами, противопоставить последовательности понятий, составляющих традицию, другую последовательность и другую традицию: избрать скорее необходимость исторических событий, чем их абсолютную контингентность (здесь благодаря своим поздним текстам об алеаторном материализме Альтюссер становится не архетипичным марксистским оппонентом, а почетным представителем традиции); скорее продолжительную борьбу за освобождение, а не погружение в меланхолию (в пустые промежутки между историческими событиями ситуация не требует безудержного оптимизма); скорее возрождение повествования об историческом прогрессе, а не пессимизм, исходящий из редкости и немедленного исчезновения событий; и, если мы должны выбросить за борт Маркса и Гегеля, то вернуться к Спинозе и его радостным аффектам вместо неизбежного Канта с его возвышенным. Но, помимо бессмысленности такой инверсии (и трудности совместить то, что Грамши называл пессимизмом разума, с оптимизмом сердца в нынешних условиях), это, опять же, было бы несправедливо по отношению к Гибсону, который создает традицию, но также вполне способен критически относиться к своим авторам, для того чтобы предложить собственную философию истории и литературы. На это очевидно указывает тот факт, что каждая глава книги, включая введение и заключение, заканчивается разделом, посвященным литературному или фильмическому тексту: таким образом, наше философское путешествие ведет нас через творчество Оруэлла, Флобера, Вордсворта, Рембо, Клейста, Росселлини и Зебальда. Бадью — это, конечно, очень хорошо, но подождите, пока мы дойдем до Флобера; Франсуаза Пруст — мыслительница спорадической модерности, но Вордсворт даже лучше. Гибсон представляет художественные тексты, которые он называет «образцами», не как примеры или иллюстрации истин, открытых философами, а из-за самой их образцовости, из-за того, что они идут дальше, чем философские тексты.

Таким образом, философия истории должна включать в себя и философию литературы. Мы можем сформулировать их переплетение в виде четырех тезисов, большая часть содержания которых уже была изложена. Первый тезис — это тезис о прерывистости, о редкости исторических событий, об истории как пунктире. Но Гибсон, пользуясь тем, что литература, а не только философия, тоже способна мыслить историю, идет еще дальше: ограничение его «пяти философов» лежит в том, что они превосходно описывают экстраординарные события, но довольно слабы в объяснении нормальности атонального мира по Бадью, длительных интервалов между переходными точками. Именно в этом отношении Флобер более поучителен, чем Бадью, поскольку его предметом является не только событие, но и ситуация, которую оно затрагивает, которая частично восстанавливается, когда ореол, оставленный вспышкой, спадает. Отсюда второй тезис: отношение между философией и литературой должно смениться на противоположное, в ущерб философии. Потому что литература не только мыслит историю, но и мыслит ее лучше, чем философия. На первый взгляд, это несправедливо по отношению к большинству философов, придерживающихся традиции прерывистости, поскольку все они признают, что литература мыслит (что означает: литература выступает источником истин), и они даже, кажется, готовы, как это очевидно в случае Бадью, к тому, чтобы уделить особое внимание литературе: по словам Бадью, литература (как и политика, наука и любовь) — место возникновения истин, в отличие от философии, поскольку задача последней состоит лишь в том, чтобы «совозмогать» друг с другом истины, возникающие в четырех событийных местах. Но можно возразить, что это всего лишь иллюзия, поскольку философия в самом процессе приспособления-совозможения вскоре восстанавливает свою руководящую роль, осмысляя истины, которые взращивает литература, но которые та не может осмыслить сама по себе, без помощи философии. Не так у Гибсона; у него, по бессмертным словам из старой рекламы пива Heineken, литература достигает того, чего не может достичь философия, а именно: осмысляет банальность промежуточных ситуаций, которыми философия прерывистости пренебрегает, если вовсе не игнорирует (Логики миров Бадью могут быть прочитаны как попытка закрыть этот пробел). Следствие этого может быть выражено в третьем тезисе: именно литература, а не философия, лучше всего способна объяснить нашу модерность, создать теорию модерности (выходящую за рамки простого модернизма). И здесь мы можем вспомнить, что собственный анализ модерности Бадью в Веке основан на внимательном чтении художественных текстов, которое я в других местах назвал «сильным прочтением»: он налагает на тексты понятия своей философии, которые, несомненно, выигрывают от такого coup de force, но он также позволяет своим понятиям быть прочитанными в литературных текстах, которые, таким образом, становятся не просто интерпретативным сырьем, но и философским средством производства. Практика Гибсона доводит эту инверсию до логического завершения: литературные тексты, которые он систематически рассматривает как образцовые, не только поддерживают философскую концепцию истории как прерывистой, но и критикуют ее, поскольку из-за скудости событий она ограничивается пониманием истории, которое само по себе прерывисто и не может объяснить историю в целом — как в ее революционных, так и в банальных стадиях (в своем заключении Гибсон предполагает, что этот прерывистый взгляд на историю основан на истории Франции в XIX веке с ее чередой революций, но рассмотрение истории Ирландии или Неаполя могло бы нарисовать иную картину). Это позволяет нам понять четвертый тезис Гибсона: модерность, вписанная в прерывистость истории, характеризуется меланхолией. Но это не меланхолия тихого отчаяния и не та меланхолия, что напоминает безумие. Это не одна из тех печальных страстей, которые лишают субъекта силы, а скорее активный и позитивный аффект — аффект, сопровождающийся ясностью [lucidité] правильного понимания ситуации, который исключает упивание глупыми надеждами, но не препятствует действию. Именно в этом литература непревзойденна: она и только она способна осмыслить разлом мира в эпифаниях и событиях (что делает ее экстатичной), но также — и неразрывно с этим — спад, пустое повторение и смутность (что делает литературу меланхоличной).

Мы вышли далеко за рамки простого изложения и комментариев ряда современных французских философов. Я не советую вам пропускать пять глав и сразу переходить к заключению, но мы должны понимать, что заключение этой книги — не прощание усталого автора с равнодушным [blasé] читателем, а целая книга in nuce, изложение философии литературы посредством философии истории; это немалый подвиг. Автор предисловия по обыкновению поздравляет потенциальных читатель·ниц с тем опытом, который им вскоре предстоит получить: в моем случае это не имеет ничего общего с риторическими изысками, ведь перед вами не просто очередная книга, а достопримечательность. Похоже, я не могу полностью отказаться от топографической метафоры.

Перевод выполнен по изданию: Lecercle J.-J. Foreword // Gibson A. Intermittency: The Concept of Historical Reason in Recent French Philosophy. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2012. P. xii–xvii.

Эндрю Гибсон. Лардро: философизация, негация и правдивость

Для Лардро любое безоговорочное прославление «свободы» и «открытости» в философии, с которым он связывает имя Лейбница, чревато риском скатиться в легкомысленный релятивизм. Такой срыв несовместим с задачей философствования. Однако сам Лардро, по-видимому, в значительной степени принадлежит к релятивистской партии — прежде всего из-за своего понятия философизации. Он перенимает принцип Лакана, согласно которому не существует катафазы, определения посредством утвердительного высказывания, без апофазы, определения посредством высказывания отрицательного. Но это утверждение также должно быть обратимым, поскольку любое определение посредством отрицательного высказывания позволит возникнуть противовесному утвердительному высказыванию, и так ad infinitum. Таким образом, любой дискурс — от детективных романов до апокалиптических сирийских текстов — открыт для философизации. Работа философизации превращает данный дискурс в новый набор философем. Дискурс может быть любого рода. Философ не презирает никакой материал сам по себе. Так, например, Лардро стремится реабилитировать странную эсхатологию сирийского буквализма. Ни одно положение не обладает автоматически философским достоинством. Достоинство философии заключается в игнорировании вопросов о том, что стóит или не стóит философии. Таким образом, философия присваивает чуждые ей фразы, по-фукодиански стилизуя некоторую предшествующую ей жизнь; не вертикальное, платоническое превосхождение мнения, или δόξα, а боковое, латеральное его преобразование.

При всей любви Лардро к Лейбницу, он, по-видимому, прямо противостоит ему, прежде всего в вопросе утверждения. Лейбниц говорит, что вся философия истинна в том, что она утверждает, и ложна в том, что она отрицает. Это навряд ли может понравиться лаканисту и скептику в Лардро: это философия как функция религиозности. Действительно, в этом плане Лардро утверждает, что говорит обратное Лейбницу: если Лейбниц работает с утверждением, то он сам работает с отрицанием. Он повсеместно классифицирует свою мысль как негативную философию. Но как же тогда он может утверждать — а он это делает, — что тем не менее его противоречие Лейбницу находится лишь на поверхности? С одной стороны, положение противоречит истине в той мере, в какой оно отрицает, что все другие положения истинны, и в этом отвержении находит свое собственное утверждение. С другой стороны, положение истинно, если оно утверждает, что все другие положения истинны, и в этом утверждении находит свое собственное отрицание. По выражению Лардро, негация, таким образом, не является уничтожением, аннулированием или разрушением. Оно скорее выступает точкой, в которой одно утверждение устанавливает предел для противоположного. Таким образом, оно сохраняет утверждение в иронизированном или инвертированном виде. Другими словами, в отличие от Лейбница, Бергсона или Делёза, Лардро сохраняет понятие утверждения, удерживая понятие и практику диалектики.

То, что Лардро подразумевает под отрицанием, тесно связано с его понятием правдивости [véracité]. Оно предполагает ответственность: размышляя над другой мыслью и взаимодействуя с ней, можно обратиться к ней в «высшей точке» — это означает обратиться к ней в момент ее стремления говорить правду, когда она всегда может встретиться и составить композицию с другой мыслью и быть ограниченной ею, не подвергаясь унижению. Но можно также обратиться к ней в «низкой» точке, в которой она поддается фальсификации, в которой ее претензия на правдивость не имеет значения. Правдивость — это форма честности. Однако правдивость не предполагает высказывание истины о притязании другого на истину: для Лардро это вряд ли представляется возможным. Опять же, речь идет о признании предела через отрицание, поскольку правдивость означает распознание точки остановки бесконечного угасания значения (или того, что Лардро называет «номиналистической рецессией»). В первую очередь, точкой остановки служит невозможность определенных прочтений, наиболее очевидной формой которых, пожалуй, выступает анахронизм. Так, мы не можем точно знать, какими были религиозные взгляды Рабле, к примеру, но мы можем знать, какими они не были. Это точно определяет область вероятности, которая делает правдивость возможной, хотя и только в качестве приближения. Для Лардро характерно, что он способен как относиться к правдивости чрезвычайно серьезно (см., напр., его едкую критику Делёза), так и создавать нечто, близкое к пародии на эту тему (напр., в эссе о Порфирии).

Перевод выполнен по изданию: Gibson A. Appendix: Lardreau: Philosophisation, Negation and Veracity // Idem. Intermittency: The Concept of Historical Reason in Recent French Philosophy. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2012. P. 291–293.

Бенджамин Нойс. Меланхолия сопротивления

Обращение к меланхолии при описании настроения настоящего, при описании чего-то наподобие нашего «состояния» — сущее клише. Разумеется, сопутствующая им попытка сотворить из этой меланхолии политику зачастую может показаться попыткой нагромоздить одно клише на другое. В своем обычном задиристом стиле Славой Жижек отметил, насколько меланхолия пришлась по вкусу нашему времени, указывая на предпочтения внимательного нарциссизма, который «оберегает» мертвый объект, и нежелание переходить к скорби, которая подразумевал бы интериоризацию и действие (Žižek 2000). Однако вопреки своему зачину — что, впрочем, вполне типично, — я собираюсь избежать этого полезного совета и предаться тому самому пороку, который только что описал: попыткам понять политику меланхолии или, лучше сказать, задать границы конкретного случая политики меланхолии. Что еще более типично для университетского исследователя, я собираюсь побаловать себя этим пороком, рассмотрев одно современное обращение к политике меланхолии и ее поддержку: книгу Эндрю Гибсона Прерывистость [или Перемежаемость]: понятие исторического разума в новейшей французской философии (Gibson 2012). В данном случае моя цель в том, чтобы показать, как призыв к аффекту может стопорить политику.

Ребекка Комей отмечает «идеологическую многогранность меланхолии: бескомпромиссное неприятие существующего (допустимо только полное преображение) в сочетании с легким приспособлением ко всему, что происходит (все одинаково ужасно, так зачем беспокоиться…)» (Comay 2011). Я думаю, что полезно проанализировать работу Гибсона, поскольку он гиперболизирует эту многогранность, а затем раскрывает непризнанные идеологические основы многих современных теорий. В его работе, как мы увидим, «бескомпромиссное неприятие существующего» в конце концов становится неотличимым от «легкого приспособления». В основе «бескомпромиссности» лежит «компромисс», который тем более проблематичен, что он утаивается. Что также становится очевидным в откровенном антимарксизме Гибсона, так это более общий тон современной теории, которая отвергает отрицание и диалектику как неизбежно «скомпрометированные». Итак, это книга врага — а стало быть, она заслуживает критического прочтения.

Осевая концепция книги Гибсона, заимствованная у Кристиана Жамбе, — это «антисхематика исторического разума». Под этим наименованием скрывается то, что история разламывается надвое: на историю закона и на историю благодати, причем история делится на длительные периоды «мертвого времени» (Gibson 2012: 223) и внезапные проблески справедливости или блага в виде пунктуированных и прерывистых событий. Следовательно, «исторический разум» имеет преходящее и хрупкое существование, и то, с чем мы сталкиваемся большую часть времени, и уж точно в течение последних 30 с лихом лет, — это «пустынные участки мертвого времени», «мертвое время, [которое] порождает меланхолию» (Gibson 2012: 223). Гибсон объявляет опыт исторического поражения, в особенности «полярную ночь» 1980-х годов, который затем переводится в метафизический регистр исторического опыта как такового.

«Враг» Гибсона — любая «прогрессивная» концепция исторического разума, развивающегося в истории и через нее, а точнее: обычная смесь Гегеля и Кожева. Чтобы охарактеризовать эту «прогрессивную» концепцию, Гибсон прибегает к знакомым банальностям: «имманентность; полнота; активный принцип; свобода; диалектический разум, негативный и позитивный одновременно; кульминация; преодоление; проект; завершение в Государстве; опосредование; конечность; схема» (Gibson 2012: 6). Антонимы, выявленные в критике Кристиана Жамбе, довольно предсказуемы, хотя и не совсем: Метаистория, нарушающая имманентность; прерывистость; пассивность; открытость для господства [openness to being mastered]; негативный разум; спорадическая истина; дискретные сингулярности; нерегулярные события; сопротивление Государству; непосредственность; бесконечность; антисхематика. Этот неприкрытый метафизический дуализм служит гностическим принципом анализа Гибсона.

Гибсоновская альтернатива «прогрессивному» мышлению, очарованному развитием исторического разума, — это мышление, которое предполагает, что «исторический разум» проявляется лишь периодически, и мы живем в «меланхолико-экстатической концепции истории» (Gibson 2012: 10), когда переходим от меланхолии мертвого времени к экстазу, приносимому событием. Он описывает философский аспект этого редкого и прерывистого события, прочитывая произведения Алена Бадью, Франсуазы Пруст, Кристиана Жамбе, Ги Лардро и Жака Рансьера, которые «сочетаются» с литературными примерами, характеризующими границы меланхолии, которую философ никогда не сможет полностью постичь. Гибсон устанавливает разделение труда: философия имеет дело с моментом события, а литература — с «остатком» меланхолии. На самом деле, если вспомнить пример, который Гибсон не приводит, эта антисхематика кажется мне наиболее выраженной в фильме Андрея Тарковского Сталкер (1978). В этом фильме мы пересекаем «пустошь» зоны и становимся свидетелями внезапного момента ниспослания благодати (в буквальном смысле этого слова).

Именно в пространном заключении книги Гибсон формулирует «собственную» антисхематику, сформированную в результате такого поворота современной мысли. Здесь он особенно обращается к «спекулятивному реализму» — этому странному не-движению, в котором реализм и спекулятивная метафизика соединяются вместе (Bryant et al. [eds] 2011), — настаивая на том, что историей правит абсолютная контингентность. Полностью разделяя «рандомизацию истории», которую Перри Андерсон рассматривал как один из характерных пороков постструктурализма (Anderson 1983: 48), Гибсон настаивает на редкости событий, вторжении контингентности и сохранении негативной ситуации отсутствия событий, мелких компромиссов и отвращения к повседневной жизни.

Меланхолия, по Гибсону, имеет полемическую и политическую (или антиполитическую) цель. Обращение к меланхолии, порожденной мертвыми временами (в духе Т.С. Элиота), защищает нас от ложных надежд и стремления к «прогрессу» (Gibson 2012: 242):

Меланхолия служит одновременно скрупулезным отказом от современной воли к удовлетворенности, пренебрежением к современному «чрезвычайному положению» и предостерегающим тормозом для более чем столетней, бесплодной, в конце концов обанкротившейся «левой позитивности».

В ходе довольно типичного идеологического маневра Гибсон объединяет «аффирмативистскую» культуру позднего капитализма и телеологическую позитивность неолиберализма с предполагаемыми телеологиями «традиционного» марксизма (подобная «точка зрения» также высказывалась Жаком Рансьером и Бруно Латуром). Объединенные в один лагерь, «прогрессисты» теперь включают в себя разношерстную группу, начиная от Ньюта Гингрича и заканчивая любыми оставшимися марксистами, включая реформистских пророков воссозданного «заботливого» капитализма и маркетологов новизны.

Кристофер Нилон отметил ироничную жестокость отождествления Маркса и марксизма с «предметом» их критики — это прием, восходящий к холодной войне. По словам Нилона, мы сталкиваемся с «карающим, слишком знакомым обращением вспять, при котором критики капитала, а не его агенты, представляются как носители насилия в мире» (Nealon 2011: 8). Эта практика включает в себя оборачивание черт капитала — телеологии, экономического детерминизма и тотальности – на их критиков, «как если бы именно критик, пытающийся дать название тотализирующей работе капитала, а не сам капитал, не отдавал должное частностям или эстетическому опыту» (Nealon 2011: 10).

Для Гибсона цель состоит в том, чтобы извлечь этику из этой меланхолии, которая позволила бы нам «справляться» с длительными периодами реакции, поскольку горизонт события, кажется, сам о себе позаботится (если такое событие вообще произойдет; Гибсон отмечает, что оно вполне может в итоге и не произойти). Это «этика упорства — упорства следов субъективности и истины, самого субъекта — в мертвые времена, времена, когда кажется, что истины потерпели крах» (Gibson 2012: 273). Чтобы обеспечить такую возможность, Гибсон напрямик заявляет о необходимости религии или теологии в противовес тому, что он называет «простыми регистрами марксизма» (Gibson 2012: 276). В другом современном идеологическом общем месте Гибсон рассматривает религию как источник насыщенности и глубины опыта и мышления, которые не могут быть поняты или сопоставимы с «оптимистической» мыслью. Марксизм — это брехтианское неотесанное мышление (Plumpes-Denken), что, возможно, звучит не так уж плохо в сравнении с раздутым августинианством «первородного греха» и «падшего государства», которые преобладают в мышлении Гибсона.

Если говорить более снисходительно, то, безусловно, есть нечто стоящее (хоть и очень мало), пусть даже виднеется оно «как бы сквозь тусклое стекло, гадательно», в замечании Гибсона о необходимости упорства в условиях и вопреки «аффирмативистской» позитивности современной культуры, которая сопротивляется отрицанию. Однако, как и многие другие, Гибсон овеществляет отрицание в грандиозном событии разрыва, которое может наступить, а может и не наступить, с одной стороны, и воплощает его в меланхолии «атональной» или «бессобытийной» повседневности, с другой. Развивая спекулятивно–реалистическую критику корреляционизма — тенденции полагать мир и реальность всегда в соотношении с человеческим субъектом, — Гибсон отмечает, что «[к]орреляционистская культура характеризуется повсеместностью и абсолютной бессмысленностью позитивности» (Gibson 2012: 278). И все же в руках Гибсона меланхолия негативности, по-видимому, вообще не дает повода для упорства — за исключением, быть может, ожидания события, которое лишь ненадолго мелькнет на горизонте. Здесь «упорство» и негативизм приобретают циничный оттенок, препятствуя всем попыткам изменить историю, оправдывая аттентизм [attentisme], который утратил даже минимальную веру в событие.

Это не меланхолия от осознания поражения или трудности радикальных перемен, а меланхолия утешения, оправдывающая наше собственное исключительное положение как «менее обманутых». Тщеславию теоретика льстит то, что он позиционирует себя как здравомыслящего человека, способного, по крайней мере в мышлении, уклониться от сокрушительного бремени практико-инертного (Gibson 2012: 279):

Мыслить прерывистость — значит идти вразрез с современной культурой изобилия, важнейшей чертой которой выступает позитивность, и придерживаться сартровского принципа жесткой экономии. Это представляет собой решительный, подлинно философский отказ купиться на современное стремление к быстрому контролю.

Конечно, быстрый или медленный контроль, по-видимому, не имеет большого значения, тем более что между этими двумя состояниями, похоже, невозможно предпринять никаких действий. В этом случае «ясность» превращается в цинизм, замаскированный под жесткую мысль.

Чтобы продолжить анализ этой проблемы, я хочу рассмотреть ключевую «идеологему», которая оправдывает деполитизирующую политическую меланхолию Гибсона: это отделение бунта и придание ему значимости за счет революции. Гибсон неявно отдает предпочтение восстанию, а не революции, заново артикулируя то, что Бадью определил как «спекулятивную левизну» Лардро и Жамбе (Badiou 2005: 210–211), — где «плебс» или сопротивляющийся всегда выступает против окончательно победившей власти, — но без «левизны». При этом Гибсон не только игнорирует общий диагноз Бадью этой «детской болезни», но и конкретную критику Бадью в адрес Лардро и Жамбе, которых он назвал «линьбяоистами», т.е. воплощением ультралевой чистоты, основанной на абсолютном разрыве, который воспроизводил «эксцессы» мысли Линь Бяо (Bosteels 2011: 148).

На смену метафизическому Единому приходит манихейская Двоица. Цель, которой служит жест Гибсона, сегодня не является чем-то необычным — избежать любого обвинения в нечистоте рук, даже если это теперь прочно ушло в идеологическое прошлое. «Чистота» восстания перекодирована как прерывающий момент, который никогда не перерастает в неудачную попытку навязать «чистоту» в процессе революции, поскольку «чистота» — это дурное означающее наших времен («чистота», неизбежно «фатальная», как мы могли бы сказать, если бы строчили новую статью в Лексикон прописных истин Флобера). Конечно, это подразумевает игнорирование жестокого опыта бунта, а стало быть, в глубине своего одобрения Гибсон нерешителен. При отсутствии какого-либо ощущения реальности восстания любое значимое политическое содержание изгоняется из того, что и так было ослабленной политикой, — «бунт без бунта», восстание без кофеина.

Мы можем оспорить эту оценку восстания, обратившись к анализу восстания спартакистов 1919 года, который предлагает Фурио Джези (Jesi 2012). Джези дает классическую формулировку различия между бунтом, который «приостанавливает историческое время», и революцией, которая «полностью и намеренно погружена в историческое время». Разумеется, именно поэтому «восстание», переработанное в «событии», имеет ценность для Гибсона, в то время как революция — нет. И хотя Джези выражает симпатию к функции «восстания», он также указывает на ее исторические и политические пределы. В частности, он отмечает, что восстание может послужить тем самым формам власти, против которых оно направлено. В случае восстания спартакистов приостановка исторического времени, к которой оно привело, позволила восстановить «нормальное» капиталистическое время после прерывания военного времени. Кроме того, действие восстания — пунктуированное и имманентное — может действовать как высвобождение энергий, которые в противном случае слились бы в более устойчивый исторический революционный процесс. В этом более тонком анализе мы можем увидеть, по крайней мере, необходимость более тщательного исторического анализа, а не перевода проблемы в метафизическую или духовную плоскость.

В таком случае «решение» [solution] Гибсона можно рассматривать как «политическую меланхолию» в симптоматическом смысле: ей не удается должным образом зарегистрировать меланхолию, присущую структуре бунта, и она утаивает риски и опасности бунта, передавая их революции. Таким образом, мы можем «с чистыми руками» обратиться к реакционным или сомнительным литературным формам в качестве оправдания нашего переживания «остатка» мертвого времени, оторванного от какого-либо политического содержания. Результатом выступает намеренное самоутешение, которое, по сути, блокирует любую политику посредством задействования аффекта.

Библиография

• Anderson, Perry (1983) In the Tracks of Historical Materialism. L.: Verso.
• Badiou, Alain (2005) Being and Event, trans. Oliver Fletham. L.: Continuum.
• Bosteels, Bruno (2011) Badiou and Politics. Durham: Duke University Press.
• Bryant, Levi, Nick Srnicek and Graham Harman (eds.) (2011) The Speculative Turn: Continental Materialism and Realism. Melbourne: re.press.
• Comay, Rebecca (2011) Mourning Sickness: Hegel and the French Revolution. Stanford, CA: Stanford University Press.
• Gibson, Andrew (2012) Intermittency: the Concept of Historical Reason in Recent French Philosophy. Edinburgh: Edinburgh University Press.
• Jesi, Furio (2012) ‘The Suspension of Historical Time’, trans. Alberto Toscano. Ch. 1 of Spartakus. Simbologia della rivolta (2000), ed. Andrea Cavaletti. Turin: Bollati Boringhieri.
• Latour, Bruno (2004) ‘Never Too Late to Read Tarde’. Domus 874.
• Nealon, Christopher (2011) The Matter of Capital: Poetry and Crisis in the American Century. Cambridge, MA: Harvard University Press.
• Rancière, Jacques (2010) Chronicles of Consensual Times. L.: Continuum.
• Žižek, Slavoj (2000) ‘Melancholy and the Act,’ Critical Inquiry 26.4: 657–681.

20 мая 2012 года, иллюстрации (кроме картинки с Бэйном) автора