Введение

Широкий сравнительный обзор различных концептуализаций понятия «мира» в современной философии представляется устрашающей задачей. Проблема заключается не только в огромном количестве подходов и авторов необходимых для рассмотрения, но и прежде всего — в поиске перспективы, позволяющей провести сравнение. Философская терминология не является фиксированной, но зависима от процессов концептуальных инноваций, которые делают задачу сравнения проблематичной: что феноменологи называют «миром», может полностью отличаться от того, что заложено в «мире» у аналитических философов. Поиск общего концептуального основания между различными подходами и индивидуальными авторами может оказаться практически невозможным.

Вместо исследования различных определений концепта «мира» в том виде, в каком они появляются в разных философских традициях и теоретических ориентациях (в надежде, что они чудом окажутся сравниваемыми), мой подход в этой главе заключается в том, чтобы найти общую тему тех обсуждений, где концепт «мира» играет важнейшую роль. Общая проблематика, на которой я фокусируюсь, это дискуссия о том, что происходит с «миром» (неважно каким образом он определяется) в эпоху модерна. Для многих философов эпоха модерна произвела радикальный разрыв в том, что должно мыслиться в качестве «мира». Как мы видели во введении, это событие, этот разрыв эпохи модерности лаконично описан Александром Койре, как деструкция космоса¹. Какая судьба, если так можно выразиться, постигает то, что различные философы называют миром, после того как мир нельзя уже рассматривать в качестве космической целостности? Таким образом, вместо непосредственного рассмотрения того, как концепт «мира» определяется в феноменологии, постструктурализме, аналитической философии, постколониальных исследованиях и т. д., я предлагаю сравнение, основанное на различных судьбах концепта «мира» в модерности. Заведомо отрекаясь от амбиций быть исчерпывающим в моем исследовании, я предпочитаю сфокусироваться на ограниченном количество мыслителей, репрезентативных для тех различных «судеб», которые мне удалось выявить. Я опускаю те концептуализации мира, где вопрос, на котором я сосредоточен, не является актуальной темой для обсуждения.

В нижеследующем я предлагаю классификацию трёх тенденций и способов того, как современная философия отреагировала на модерновую «деструкцию космоса»:

1. Первая тенденция обобщает утверждение Койре, отвергая концепт мира как устаревшую метафизическую категорию, которая больше не жизнеспособна, в современную, модерновую эпоху. Эта тенденция обосновывает, что раз концепт «мира» не точно описывает природу реальности, то от него следует попросту отказаться.
2. Вторая тенденция утверждает, что  модерновое рассеивание космоса повлекло за собой также и утрату «мира» как горизонта совместно разделяемого опыта; и потому эта тенденция рефлексирует над возможностью перестройки «мира». Мир — это нечто, чем мы всегда рискуем на грани проигрыша. Тогда задача философии заключается в рефлексии того, как этот «мир» возможно обновлять.
3. Третья тенденция утверждает, что рассеивание космической тотальности привело к умножению миров. Модерновая ситуация заключается в навигации между расходящимися множествами сосуществующих миров, которые мы одновременно населяем.

Необходимо отметить, что разделение между этими тремя тенденциями может быть сделано сугубо аналитически. В действительности они глубоко переплетены и всегда сосуществуют внутри работ одного и того же философа. Как мы увидим далее, какие-то философы даже подпадают во все три категории. 

1) Мир как устаревший

С точки зрения первой тенденции, «мир» не должен больше рассматриваться как валидный философский концепт. «Мир» принадлежит к метафизическому арсеналу классической философии и ему нет места в модерновой мысли. Таким образом, продолжение использования концепта «мира» равнозначно устаревшей форме мышления. Однако отречение от концепта «мира» не влечёт за собой позицию анти-реализма. Устарелость концепта «мира» не подразумевает, что мы сразу должны поставить под вопрос существование окружающей нас реальности. На самом деле, необходимость отказаться от концепта «мира» диктуется именно императивом реализма. Именно модерновая наука показывает, что концепт мира неадекватно описывает природу реальности. Таким образом, концепт мира стал устаревшим из-за определённого понимания того, что более реально, чем «мир». Разные варианты этого тезиса отличаются по тому, как понимается это «более реально» и — что более важно для нас — какой вид концепта мира делает устаревшим уже определенное «более реально». Мы детальнее рассмотрим две версии этой тенденции: одна артикулированная в психоаналитической теории, и другая в течениях нового реализма в философии.    

Непосредственно ссылаясь на модерновую Научную Революцию, французский психоаналитик Жак Лакан утверждал, что концепт «мира» не более чем философская фантазия. Модерновая наука, согласно Лакану, показала, что природа физической реальности не конституируется, как это обзывали философы, в качестве «мира»: "Если мы оставим философские рассуждения, ничто не менее очевидно, чем существование мира"². Лакан намеренно упоминает открытие субатомарных частиц (кварков), в качестве доказательства фундаментальной недостаточности философского концепта «мира»³.

Критикуя философию, Лакан следует за критическим замечанием Фрейда о мировоззрении (worldview, Weltanschauung). Для Фрейда, мировоззрение это "интеллектуальная конструкция, которая единообразно решает все проблемы нашего бытия на основе допущения высшего порядка"⁴. Фрейд рассматривает философию практически как такую же конструкцию, которая "придерживается иллюзии, что может создать полную и связную картину мира"⁵. В 20 семинаре Лакан делает следующий шаг и идентифицирует мировоззрение философии с онтологией как таковой⁶. Философия склонна конструировать свои онтологические теории как будто презентная реальность заполнена полностью,  без разрывов. Концепт «мира», который мы должны рассматривать как устаревший, таким образом, точно определяется:

"В течение долгого времени людям казалось естественным, что возник некий мир, коррелятом которого, по ту его сторону, является само бытие — бытие, понятое как вечное. Этот мир, понятый как целое — с той ограниченностью, которую это слово, как бы его расширительно ни толковать, обязательно предполагает — остается не чем иным, как концепцией: видом, взглядом, воображаемым снимком."⁷

Термин «концепция» здесь соотносится с мировоззрением, которое во французском звучит, как conception du monde. Таким образом, «Мир» как целостность, поддерживаемый вечной сущностью или бытием, в первую очередь отсылает именно к философской онтологии. Образ «Мира» как целостности предполагает некоего наблюдателя, человеческого субъекта, который способен схватить эту целостность/тотальность.

Однако что именно в модерновой науке, для Лакана, выступает тем, что уводит нас от «мировоззрения» философии? В 20 семинаре Лакан фокусируется на том, как модерновая научная революция поставила под вопрос позицию центра, позицию сущностную для пре-модерных космологий. Лакан заявляет, что ключевая поворотная точка в этой перспективе ошибочно относится к Копернику, который заменил тело в центре (Землю на Солнце), но при этом сохранил саму позицию центра в качестве занятой. Именно Кеплер тот, кто опустошил центр (emptied the centre) посредством демонстрации элипсиодного движения планет и открытия пути к открытию закона всемирного тяготения, который заменил образ вращения вокруг центра на идею падения сквозь пространство⁸.

Однако есть нечто более существенное за всем этим, а именно — математизация природы, которая дестабилизирует отношения между означающим и означаемым. Привилегия математического знака и означающего как такового суть то, что отчуждает и отделяет научное знание от живого опыта и, тем самым, от того, что придаёт смысл человеческому наблюдению. Именно превосходство означающего отдаляет психоанализ, а также и модернистскую литературу в лице Джойса, от модерной науки⁹. Само Томшич добавляет, что через «комбинацию формализации и экспериментализации» модерновая наука достигла успеха в «актуализации символического в реальном»¹⁰. Демонстрируя, что «реальное сопротивляется тотализации»¹¹, символические операции модерновой науки распыляют фантазии о космической целостности.

Через науку и, разумеется, саму психоаналитическую практику понятие Реального занимает центральное место в поздней мысли Лакана. Выступая с докладом в 1974 перед École freudienne de Paris, Лакан повторяет позиции, разработанные в XX Семинаре, завершившемся годом ранее, но добавляет ряд интересных деталей. Снова Лакан отсылает к физике (квантовой теории и корпускулярно-волновому дуализму), чтобы подчеркнуть ключевой тезис: "Реальное не есть «Мир"¹². Лакан также ссылается на теорию множеств как ещё одно доказательство против понятия тотализируемости мира (так же как будет делать Ален Бадью): "Не существует такого нечто, как «все элементы», есть только множества, которые нужно определять в каждом случае"¹³. Даже более интересным для нас будет то, что Лакан в этом выступлении предлагает своё стандартное определение Реального как невозможного; определение, которое он противопоставляет лейбницанской концепции совозможности (compossibility)¹⁴. Краеугольным камнем философского идеализма, из-за которого и теряется «реальное как невозможное», является представление о мире как состоящем из вещей, которые могут  существовать вместе, т. е. через то, что Лейбниц называет предустановленной гармонией. Для Лакана формализация, которой оперирует современная наука, направлена именно на это реальное в ущерб любой гармоничной целостности, подразумеваемой концептом «мира». Даже если полная формализация «Реального» в конечном счете невозможна, именно через тупики самой формализации наука устанавливает свое отношение к «Реальному».

Философы, инспированные Лаканом, продолжили дело его критики философии с тем, чтобы разработать новые подходы к онтологии; онтологии, которая будет начинаться с концепта «Реального». Самый известный из продолжателей, Славой Жижек заявляет, что "единственная последовательная материалистическая позиция заключается в том, что «Мира» не существует — в кантианском смысле этого термина, как само-замкнутного целого"¹⁵. В этом случае не-существование мира не есть выражение радикального скептицизма или солипсизма, скорее — онтологическое утверждение, основанное на предположении, что «Реальное» само по себе неполноценно и не редуцируемо до какого-либо образа космической целостности. Если и мира не существует, то это из-за «онтологической неполноценности самой реальности»¹⁶ как таковой; или, как резюмирует позицию Жижека Адриан Джонстон: "предполагаемый на уровне онтологии высший Grund следует представлять как одинокую противоречивую имманентность, пронизанную разрывами и лишённую [. . .] целостности»¹⁷.

Даже Бадью перед разработкой собственной концепции бесконечной множественности миров придерживался лакановского отрицания концепта мира. За 10 лет до Логики Миров, Бадью утверждает, что

философия начинается с разрушения самого концепта «мира»; ей известно, как и Лакану, что существуют только фантазии о «Мире» и что только в его отступничестве или поражении можно постичь некую реальность¹⁸

Для Бадью, как и для Лакана, проблема с концептом «Мира» пока заключается в имплицитном предположении онтологической полно-цельности, которая воспрещает любую встречу с невозможным («Реальное» — в случае Лакана, «событие» — в случае Бадью).

Другой тип отрицания концепта «Мира» как устаревшего не так давно появился внутри т. н. движения нового (или — спекулятивного) реализма в философии, наиболее известного по работам Леви Браянта, Маркуса Габриеля и Роланнда Вегсё. Мы сосредоточимся на Габриеле, который пытается разработать новую философию, эксплицитно основанную на факте, что Мира не существует ¹⁹. Мир, о котором здесь идет речь — "любая неограниченная или всеобъемлющая тотальность, будь то тотальность существования, тотальность того, что есть, тотальность объектов, тотальность сущих или тотальность фактов, или положений дел"²⁰. Не-существование такой  тотальности не предполагает, что всё наблюдаемое нами это иллюзия; напротив, Габриель разрабатывает реалистическую философию, в которой существование всех типов объектов (именно как независимых от нашего сознания) не ставится под вопрос. Если «Мира» не существует, то это потому, что нет такой тотальной «области», в которую всё существующее может быть помещено; потому что нет универсального принципа, который в предельном смысле объяснит существование всего и вся ²¹.

Рассуждение, приводимое Габриелем в поддержку этой гипотезы, в общих чертах опирается на проблемы "сочетания тотальности и самодостаточности", разработанные в теории множеств и математике, согласно которым сама идея множества всех множеств парадоксальна ²². Тем не менее ключевой аргумент базируется на онтологии, разрабатываемой самим Габриелем. Он уравнивает существование с явлением (appearance), при этом вопрос заключается в следующем: где, на фоне какого бэкграунда или внутри какого фреймворка объекты являются? Согласно Габриелю, что-то существует, если оно является в смысловом поле²³. «Смысловое поле» — это объективная структура (точно так же как магнитные и электрические поля), структура дающая конкретную явленность для вещей. Например, единороги не существуют в том смысловом поле, которое определяется естественной средой планеты Земля, но они действительно существуют в историях, сказках, комиксах, раскрасках, детском воображении и т. д. Очевидно, одна и та же вещь может являться в разных полях: "В зависимости от смыслового поля, та же самая вещь — это рука, вихрь атомов, произведение искусства или инструмент^"24 .

Смысловые поля сущностным образом множественны. Нет такого предельного, универсального смыслового поля, которое вместило бы в себя все остальные поля и которое мы могли бы назвать «Миром». Тем не менее это не ведёт к позиции релятивизма относительно истины: истина относительно существования и не-существования единорогов может быть объективно определенна, при условии, что смысловое поле обрамляющее вопрос конкретизировано. Учитывая, что существование равно явлению, единороги не менее реальны, чем лошадь, но относительно того смыслового поля в котором они являются.  Рука не менее реальна, чем инструмент для писателя, вихрь атомов для физика; снова — в зависимости от данного/наличного смыслового поля. Тем не менее Габриель настаивает, что смысловые поля не находятся в зависимости от какой-либо субъективной перспективы или конструкции, но они существуют как объективные структуры, которые определяют какие вещи существуют внутри них самих: "Поля — не горизонты или перспективы; они не эпистемологические сущности или объекты введенные для объяснения того, как мы можем знать о том, как существуют вещи. Они сущностные части того, как существуют вещи, потому что без полей ничего не могло бы существовать"²⁵. Это и есть то, что определяет своеобразный реализм Габриеля, в рамках которого вся явленность суть реальна в каком-либо (поле) смысле.

В зависимости от того типа объектов, на которые мы хотим обратить внимание, мы можем с легкостью представить неопределенное количество полей, которым эти объекты могу принадлежать. Согласно Габриелю, смысловое поле существует только в том случае, если оно само появляется внутри другого смыслового поля, что делает невозможным ограничение распространения полей в рамках единого целого мира ²⁶. Как мы уже видели, Габриель настаивает, что не-существование «Мира» не предполагает эпистемологического релятивизма, поскольку, согласно принципу, объективно определяемо то, что принадлежит, а что нет к конкретному, партикулярному полю. Тем не менее это всё-таки подразумевает множественность миров. Габриель указывает, что его онтология "сводится к утверждению, что, несмотря на не-существование «Мира», действительно существует бесконечное число миров, которые частично пересекают друг друга, но и частично существуют независимо друг от друга" ²⁷. Габриель даже признает, что его концепт «смысловых полей» очень близок концепту «Мира» из «Логики Миров» Бадью ²⁸. Тем не менее причина почему понятие смысловых полей имеет преимущество над «Миром» в том, что "понятие «Мира» обманчиво, т. к. оно всегда предполагает какую-то долю законченной тотальности" ²⁹.  Поскольку оно слишком тесно связано со своим устаревшим значением, Габриель, таким образом, предпочитает ввести новую концепцию, а не переосмыслять понятие мира.

Хоть и Габриель защищает перспективу строгого реализма, его аргумент о не-существование мира гораздо менее зависим от модерновой науки, чем лакановский. Для Габриеля, на самом деле, естественные науки утверждают только одно единственное-партикулярное смысловое поле среди множества других. Его версия реализма основывается на недопущении никакого различия между понятиям реального от его явленности. Нет нужды мыслить «реальное» в противоположность «реальности явления», поскольку любое явление уже является частью (не-тотализуемой) реальности. Для лакановского психоанализа, с другой стороны, реальное это не только то, что ограждает от тотализации мира, но и также то, что потенциально нарушает любое смысловое поле. Позиция Габриеля, как кажется, не предполагает никакого места для чего-то похожего лакановской аналитический дистинкции между реальным, символическим и воображаемым.

Несмотря на различные установки по отношению к Реальному (которые делают концепт «Мира» устаревшим), оба разделяют базовое определение «Мира» в качестве объединенной, унифицированной, все-вмещающей тотальности. Они утверждают, что в первую очередь именно в этом смысле следует отказаться от концепции мира. В этой книге, я не буду спорить с этим положением. Я также не буду предпринимать попытку пере-установления понятия «Мира» как тотальности; тем не менее, я буду настаивать, что распад метафизических фреймов тотальности не влечёт за собой отречение от понятия мира tout court, но скорее — влечёт необходимость тщательной ре-концептуализации. Признавая, что мир как чистую целостность нельзя восстановить, я буду рассматривать понятие мира скорее как сингулярное, чем тотальное (по путям ведущему от Лейбница к Бадью).

Как мы увидим далее, обновленный концепт мира в этом смысле может быть продуман только как множественный. Интересно, что не только Габриель, но и также Браянт и Вегсё видят в бадьюанском понимании множественности миров чёткое приближение к их собственному пониманию отсутствия мирности (worldless) в онтологическом ландшафте ³⁰. Мы можем спросить себя — почему нам необходимо мыслить в терминах отсутствия мирности или изобретать новые термины для того, что может быть прекрасно описано как мир? Это служит индикатором близости между первой («мир» как устаревший) и третьей («мир» как множественный) тенденцией в мышлении «Мира» в современной философии; а также показывает, что они полностью не исключают друг друга. Однако, вопрос, который мне видется критическим в этой перспективе, заключается не только в том, что концепт «Мира» может быть осмыслен базируясь на тотальности, но и возможно ли вообще «помыслить немного Реального», используя выражение Бадью, внутри царства множественности миров. Тезис заключается не только в том, чтобы распространить существование на всю множественность миров, но и увидеть какими способами эта множественность миров пронизана Реальным (размышление, парадоксально, зачастую упускаемое в новых философских реализмах). 

2) Мир как потерянный

Понятие мира как тотальности, возможно, и не является адекватным средством описания природы реальности, но именно поэтому некоторые сочли необходимым разработать этот концепт заново на других основаниях и использовать его для того, что ускользает от научного постижения, а именно для описания природы человеческого опыта. Можно утверждать, что именно по этой причине этот концепт играет ключевую роль в феноменологии. Начиная с окружающего мира (Umwelt) Эдмунда Гуссерля и бытия-в-мире Мартина Хайдеггера и далее, концепт «мира» использовался в феноменологии для описания сущностной структуры первичного индивидуального опыта, который предшествует конституированию научного знания и не может быть адекватно схвачен этим знанием. Напротив, именно на основе мира, конституированного этим первичным опытом, можно понять и оценить значение научной установки к природной реальности. Однако, научная деструкция космоса до сих пор преследует такую ре-концептуализацию понятия «мира». Достижения модерновых науки и технологии угрожают способности человека к миро-порождению (world-building capacity); и тем самым — их подлинному отношению к тому, что их окружает.

Гуссерль разрабатывает идею Umwelt в связи с различием между естественной и личной установкой. Внутри естественной установки мы воспринимаем мир, как «тотальность объективной физической природы», что определяет наше восприятие отдельных/партикулярных вещей как естественных объектов — включая наши тела, психику и социальные взаимодействия³¹. Вопрос Гуссерля не в том (как это обстоит для Лакана или Габриеля), что объективная реальность конституируется как тотальность или нет. Скорее, он стремится противопоставить натуралистическую установку феноменологически более первичной установке; установку, более первичную, которая естественной предполагается, но в конечном счете скрывается. «Мир», в котором мы действительно живем и который мы переживаем– это не объективный «мир» естественных/натуральных объектов, но именно — "Umwelt каждого отдельного человека, формирующий горизонт его существования"³². Umwelt — это мир проживаемого опыта, где вещи интуитивно даны через действие, использование, мысли, ценности и аффектацию. Это "не мир «в-себе», но именно мир «для-меня»"³³.

Для Гуссерля, Umwelt не есть фиксированная тотальность, но постоянно развивающийся горизонт, который открыт для изменения и расширения. Мы непосредственно распознаём других людей, как самостоятельных субъектов и центров их собственных Umwelt. Через такое обоюдное распознавание индивидуальные миры сливаются внутри общего, интерсубъективного мира: "Мы не могли бы быть личностями для других, если бы вокруг нас не существовал Umwelt, в котором мы живем вместе, в намеренной связи наших жизней"³⁴. Внутри этой интерсубъективной сферы (связанном вместе через коммуникацию) возникают социальные объекты, такие как брак или государства. Общий Umwelt интерсубъективных интеракций и социальных объектов конституирует разделяемый всеми мир духа.

В поздних работах, выявленное Гуссерлем ранее противопоставление между естественной установкой и Umwelt проживаемого опыта приобретет еще более фундаментальный и актуальный характер. Превалирование «естественной установки», как утверждает Гуссерль, привело европейское сообщество к состоянию кризиса. В середине 30-х, Гуссерль призывал к обновлению подлинного философского рационализма — в противовес его натуралистической деградации, которая способствовала снисхождению Европы к варварству ³⁵. Таким образом, общий культурный кризис — это кризис науки и её роли внутри общества:

Исключительность, с которой во второй половине XIX века все мировоззрение современного человека стало определяться позитивными науками дало себя ослепить достигнутым благодаря им «prosperity», знаменовала равнодушное отстранение от тех вопросов, которые имеют решающую важность для подлинного человечества. [. . .] Эта наука, говорят нам, ничем не может нам помочь в наших жизненных нуждах.Она в принципе исключает как раз те вопросы, которые являются животрепещущими для человека, подверженного в наши злосчастные времена крайне судьбоносным превратностям: вопросы о смысле или бессмысленности всего этого человеческого вот-бытия. ³⁶

Концептом, которые прокладывает дорогу в сторону установление альтернативного пути доминирующей естественной установки и, таким образом, указывающей на решение продолжающегося кризиса, является концепт «мира». То, что Гуссерль ранее разрабатывал как Umwelt, затем было переработано в Lebenswelt (жизненный мир). Lebenswelt — это до-научный мир настоящего и конкретного опыта повседневной жизни. Это мир изначальной само-очевидности окружающего, которое нам всегда несомненно дано: «Жить — значит всегда жить-в-достоверности-мира»³⁷. Это стоит в строгой оппозиции к объективному «миру» науки, учреждённому математическими конструкциями, которые никаким образом не могут быть пережиты.

Однако, было бы неправильно думать, что цель Гуссерля подвергнуть сомнению валидность или значимость естественных наук. Напротив, он понимает феноменологический проект, как лежащий в основании наук. Цель показать, что наука сама по себе имеет корни в первичном опыте Lebenswelt: "Знание об объективно-научном мире «коренится» в очевидности Lebenswelt"³⁸. Таким образом, Гуссерль выступает не против науки per se, но против конкретного научного мировоззрения, в котором Lebenswelt теряется. Кризис — это результат утраты Lebenswelt, вызванного естественной установкой, в рамках которой наука теряет осмысленности для человеческого существования.

Следовательно, для Гуссерля, Lebenswelt как предельный горизонт подлинного человеческого опыта пред-дан (pre-given) и самоочевиден. Однако, он также находится под угрозой, постоянно в опасности, из-за  развития связанных с модерновой наукой. Это двойная установка по отношению к концепту «мира» (как наиболее очевидному фрейму человеческого опыта, но и в то же время как постоянно находящемуся на грани утраты) будет продолжено многими феноменологами, которые последуют за Гуссерлем; самым известный из них, конечно же Хайдаггер.  

В хайдаггерианской версии феноменологии, «мир» вновь играет роль первичного места жительства/проживания, в противовес научному пониманию объективной тотальности объектов. Именно через «мир» бытие может быть понято и встречено. Проделанная в «Бытие и времени» «экзистенциальная аналитика» Хайдеггера начинается с идентификации «бытия-в-мире», в качестве «фундаментальной структуры Dasein»³⁹. Dasein не находит себя в мире так, как платье нашло бы себя в шкафу; скорее — бытие-в является структурой его экзистенциальной конституции, выражением бытия-здесь Dasein: "«Мир» онтологически не есть определение того сущего, каким по сути Dasein не бывает, но черта самого Dasein"⁴⁰. «Бытие-в-мире» предшествуют формированию субъект-объектных отношений и оппозиции между субъективной интериорностью и объективной экстериорностью. Любое такое отношение или оппозиция вторичны и возможны только на основании всегда-уже бытия-в-мире Dasein и встречающихся сущих так, как они являются вместе с Dasein внутри этого мира. Таким образом, Хайдеггер разделяет взгляд Гуссерля, что возможность знания обусловлена нашим бытием-в-мире. Тем не менее научное познание упускает из виду мир-ные аспекты феноменов в угоду ограниченному фокуса на естественных объектах:

Dasein может открыть сущее как природу только в определенном модусе бытия-в-мире. Это познание имеет характер определенного размирщения мира. "Природа" как категориальная цельность бытийных структур определенного внутримирно встречающего сущего никогда не сможет сделать понятной мирность ⁴¹

Однако, мирность не даёт легко доступного убежища для аутентичного опыта в противовес размирщению знания (the de-worlding of knowledge). В действительности не-аутентичная установка Dasein по отношению к своей мирности является наиболее естественным модусом его повседневного бытия-в-мире. Хайдеггера настаивает, что экзистенциальная аналитика должна начинаться с повседневных модусов бытия, в которых Dasein имеет дело с внутри-мирными вещами, их использованием (в то время как теряется феномен мирности сам по себе)⁴². В этой не-аутентичной установки по отношению к миру, Dasein полностью абсорбируется в мире, что просто не видит мир в качестве мира. Мирность как таковая раскрывается сама по себе в момент, когда погруженность Dasein в «инструментальность» вещей прерывается чем-то неподручным. Когда необходимое нам сломано, неподходяще или утеряно, оно является в своём голом присутствии, где мирность дает о себе знать в отсутствии как "условие раскрываемости внутримирного сущего вообще"⁴³. Однако, даже такие не-аутентичные модусы опыта это всё еще часть бытия-в-мире: "Несобственность (прим. — по тексту не-аутентичность) настолько не подразумевает ничего подобного уже-не-бытию-в-мире, что составляет как раз отличительное бытие-в-мире, полностью захваченнное "миром" и соприсутствием других в людях"⁴⁴. Как замечает Вегсё, хайдеггеровское бытие-в-мире предполагает сложное взаимодействие между мирность и не-мирностью: "Как только появляется мир, полезные вещи перестают казаться мирскими сущими и становятся просто объективно существующими (размирщёнными) объектами. Как только мир исчезает, полезные вещи снова становятся мирскими"⁴⁵.

В то время как Гуссерль полагался на конкретность Lebenswelt (несмотря на превосходство естественной установки), для Хайддегера, мир сам по себе изъят из внутри-мирных феноменов, которым он даёт возможность взрасти. Только в опыте жуткого настоящего (uncanny presence), мы получаем представление о его обусловливающей функции. Таким образом, мирность открывается только через ужас: "Захваченность ужасом размыкает исходно и прямо мир как мир"⁴⁶. Dasein пытается бежать от этой жуткости и дать себе погрузиться в подручность, в которой его бытие на ряду с аутентичными экзистенциальными возможностями скрывается. Однако, именно ужас может вернуть "Dasein из его падения и показывает ему аутентичность и не-аутентичность как возможности его бытия"⁴⁷. Таким образом, определенная потеря мира вписана в само бытие-в-мире; это заставляет Вегсё утверждать, что есть действующая структурная не-мирность, в том как Хайдеггер и вся последующая феноменология традиция определяет мирность⁴⁸ . Мир это место опытной самоочевидности; но в этой самоочевидности, он скрыт как мир. Если Dasein хочет вступить в мир в качестве мира, он должен прожить ужас от усмотрения того, как растворяется его не-аутентичный внутримирный опыт. 

В лекциях «Основные понятия метафизики» 1929-30 года, Хайдеггер возвращается к проблеме бытия через рассмотрения того, как различные типа сущих устанавливают (или нет) отношению к миру. Он представляет следующую типологию: 1) камень (материальный объект) — отсутствует мир; 2) животное — обедненно миром; 3) человек — формирует миры⁴⁹. Камень ни в каком отношении не может рассматриваться в качестве имеющего мир, поскольку он не может формировать отношение со своим окружением. Он просто-напросто лежит там, где находится. Только относительно животных и людей может быть сказано, что они не только в мире, но и имеют мир. Животные, однако, несмотря на наслаждение специфическим доступом к их окружению, частично лишены мира. 

Таким образом, вопрос о специфической форме отношений человека с миром прикрепляется к сравнению между животным и человеком. Хайдеггер признают, что предположение, что человек имеет гораздо больше отношений с миром по сравнению с «бедностью» и лишенностью животных, является проблематичным, поскольку такое сравнение может быть сделана только с перспективы человека ⁵⁰. Тем более, как мы увидим далее, мир чаще всего также исключен из человеческого опыта. Эти рассуждения, однако, не останавливают Хайдеггера от проведения чёткого разделения. Только люди — в качестве Dasein — находятся в точном отношении с миром как миром. Животное, как заявляет Хайдеггер, остаётся пленённым своей окружающей средой, где оно полностью абсорбировано⁵¹ . Ящерица может установить связь с камнем, на котором она покоится, и все же не осознавать этот камень как камень⁵². Человек, напротив, способен выходить за пределы самого себя и, следовательно, находиться среди других существ в их проявлении. Через доступ к сущим как сущим, люди способны в то же само время быть отвязанными от непосредственности их окружающей среды и в истинном смысле быть среди сущих как сущих. Это "как" будет определять конкретный способ доступа людей к сущим в качестве мира: "Явленность сущего как такового, в качестве сущего как сущего, принадлежит миру. Это означает, что с миром связано это загадочное «как», сущее как таковое, или, выражаясь формально, «нечто как нечто», — возможность, которая в своей основе закрыта для животного"⁵³.

Когда Dasein переживает сущее как сущее, он больше не вовлечен с этим сущим или другим, но он встречает сущее как таковое — или то, что называется миром. В этой перспективе Хайдеггер идентифицируют мир с «манифестацией сущих как таковых в качестве целостности», что резонирует с его первоначальной характеристикой мира в «Бытие и времени», как "исходно и постоянно цельной структуры"⁵⁴. Эта цельность, однако, не идентична той тотальности натуралистических концепций. Цельность мира не отсылает к сумме всех сущих, но к их укорененности в бытии. Хайдеггер утверждает, что когда сущие манифестируют себя как сущие, «раскрытие бытия сущего» происходит для Dasein ⁵⁵. Таким образом, феномен мирности в предельном смысле раскрывает онтологическую дифференцию между бытие и сущим. Это пробуждает человека к миро-образующему (world-forming) Dasein и, следовательно, к онтологической истине бытия. В последующих работах, Хайдеггер часто возвращается к описанию мира как открытости бытия ⁵⁶.

Известная дефиниция Хайдеггера истины как несокрытости подразумевает, что бытие и мир сокрыты в повседневному модусе бытия. Как мы уже видели, в «Бытие и времени», сокрытость мира это часть того способа, каким образом мир является для Dasein (что Вегсё и называет «структурной не-мирностью»). В «Основных понятиях метафизики», однако, Хайдеггер демонстрирует не соответствие между Dasein и человеческим существом в более драматических терминах, когда говорит об «освобождении Dasein от человека», который должен начать "атаку на человека", чтобы "вернуться к истокам вещей"⁵⁷. Это необходимо, в силу исторической угрозы не-мирности, которая угрожает человечеству и его способности к миро-образованию. В работах середины и конца 30-х годов, Хайдеггер определяет "помрачнение мира" как часть более общего «духовного падения» человечества, что также включает "бегство богов, разрушение Земли, скучивание людей массы" и так далее⁵⁸. Сущее редуцируется к (располагающемуся у субъекта) объекту, к созданию сферы производства, расчёта и регуляции, "в коем мир больше не мирует"⁵⁹. Мир как целое больше не доступен для открытости бытия, но редуцирован до «картины мира» внутри мировоззрений, в которых сущее не только репрезентировано, но и измерено и продуцировано ⁶⁰. Забвения вопроса о смысле бытия внутри традиции западной метафизики прокладывает путь к доминированию размирщающих науки и технологии, учреждающих модерность. Геополитически, кульминация этого развития совпадает с глобальной доминацией Америки и России, которые поймали Европу (и особенно Германию) с каждой стороны в клещи своего "безнадежного помешательства на раскованных технологиях и лишенной корней организации среднего человека"; это диагноз, который идёт об руку, с известным включением Хайдеггера в ряды национал-социалистической партии.⁶¹

Многие последующие авторы, инспирированные феноменологией, описывают этическое и политическое измерение модерновой утраты мира в аналогичных терминах, несмотря на радикальное расхождение с политическими симпатиями Хайдеггера того периода. Так, Ханна Арендт утверждает, что эпоха модерна привела к «мировому отчуждению» человечества в качестве последствия не только модерновых науки и технологии, но и также капиталистического лишения собственности ⁶². Хотя даже ее концепт «мира» более материалистичен («мир» как искусственная окружающая среда, сделанная человеком для себя), её понимание мирового отчуждения, как условия публичной политической жизни, показывает, что чисто политика зависима от феноменального опыта проживания общего мира. В работах Жака-Люка Нанси мы можем найти другую разработку утраты мира, не только, как экзистенциальной проблемы, но и как политической. В понимании бытие-в-мире, Нанси подчеркивает «бытие-с» как сущностную характеристику Дазайна как бытия-здесь ⁶³. Создание-мира, таким образом, предполагает распре-деление бытия, циркуляцию осмысленности (sense), которые производится в совместных воздействиях сущих друг на друга ⁶⁴. Это способность создания-мира, однако, находится под угрозой процесса глобализации, приводящего к:

бесконечному росту техно-науки, коррелирующим с ним экспоненциальным ростом населения, усилению неравенства во всех сферах жизни этих групп населения — экономической, биологической и культурной — и размыванию представлений о том, каким был мир с его частями и человечество с его особенностями ⁶⁵

Глобализация объединяет мир, но отчуждает подлинный опыт мирности: "больше нет такого мира", в котором "можно было бы найти свое место, свой дом и ориентиры" ⁶⁶. Таким образом, эта тяжба о возобновлении чувства мирности становится этическим и политическим обязательством ⁶⁷.Мы рассмотрим более подробно перспективу понимания утраты мира в политических терминах у Арендт и Нанси в 4 главе.

Среди современных мыслителей именно Жак Деррида был тем, кто продвинул до предела феноменологическую мысль о мире и его утрате, что становится практически неразличимы друга от друга две тенденции — а именно, 1) актуально не существует никакого мира, или 2) существует множественность миров. В ранних работах о Гуссерле и Хайдеггере, Деррида деконструировал ряд центральных столпов феноменологии, включая, до какой-то степени, феноменологический концепт «мира»⁶⁸. Однако, здесь мы сосредоточимся на концепте мира в его последних семинарах, которые в большей степени были посвящены чтению «Основных понятий метафизики» Хайдеггера ⁶⁹.

Деррида следует за Хайдеггером в постановке вопроса о мире по отношению к различению между человеком и животным. Он делает так не предлагая другой концепт мира, но за счет использования наряду и против друг друга различных смыслов, в которых может быть определен этот концепт. Во вводной сессии семинара, Деррида предлагает три возможных гипотезы, основанные на различных смыслах «мира»:

1. Бесспорно, животные и люди живут в одном и том же мире, в одном и том же объективном мире, даже если у них разный опыт восприятия объективности этого мира. 2. Бесспорно, животные и люди живут не в одном и том же мире, потому что мир людей никогда не будет полностью идентичен миру животных. 3. Несмотря на эту общность и это различие, ни животные разных видов, ни люди разных культур, ни отдельные животные или люди не живут в одном и том же мире, какими бы близкими и похожими ни были эти живые существа (будь то люди или животные). Различие между одним миром и другим всегда будет непреодолимым ⁷⁰

Вторая гипотеза, в этом смысле, разработана Хайдеггером в его семинарах. Как мы видели уже выше, она базировалась на фундаментальном различии между человеком и животным в аспекте возможности доступа к миру как таковому и в целом (что также предоставляет доступ к онтологической дифференции между бытием и сущим). Подчеркивая сомнения самого Хайдеггера по отношению к «мир-ному» статусу животных (животное это то, что и имеет, и не имеет мира), Деррида ставит под сомнение это различие с помощью первой гипотезы: не только потому, что люди и животные объективно разделяют один и тот же мир, но и потому что их чувство пребывания в мире быть может не так сильно отличается. Животные и люди разделяют ту же самую среду обитания, которую они со-населяют и в которой оба находят свою смерть: "Общий мир — это мир, в котором кто-то живет, а кто-то умирает, будь то зверь или человек, мир, в котором все страдают, умирают, даже тысячу раз умирают"⁷¹. Как Шон Гастон отмечает, со-пребывание животных и людей в том же самом мире — в продолжении более ранней деконструкцией феноменологии Деррида — "должно заставить нас пере-продумать идеализацию концепта мира в истории философии"⁷².

В то время как первая гипотеза хайдеггерианского различие ставит под вопрос «сверху» (через утверждение об одном разделяемом мире между животным и человеком), третья гипотеза «подрывает-снизу» предполагая, что быть может нет даже совместного разделяемого мира даже для людей. Деррида не останавливается на животных различных видов или людях различных культур. Он предполагает, что ни одно животное или человек не обитает в одном мире с другими. Таким образом, есть множественность миров — «мой мир» для каждого отдельного животного и человека — отделенные друга от друга через бесконечные различия ⁷³. Если каждый мир населён одной индивидуальностью и, следовательно, нет разделяемого мира совсем, встаёт вопрос, имеет ли смысл это вообще называть миром или нет. Деррида не уклоняется от этого вывода, заявляя: "Мира нет, есть только острова"⁷⁴. Поэтому неудивительно, что еще одним текстом, который Деррида подробно анализирует в этой статье наряду с лекциями Хайдеггера, является "Робинзон Крузо" Даниэля Дефо.

Таким образом, третья гипотеза ставит под вопрос саму возможность разделяемого опыта и простирается между не-существованием мира («Мира нет») и его множественностью («есть только острова»). Если нет общего и разделяемого мира, то:

потому что мировое сообщество всегда конструируется, моделируется с помощью набора стабилизирующих механизмов, более или менее стабильных, а значит, искусственных, а не естественных. Язык в широком смысле, коды следов, созданные всеми живыми существами для построения единства мира, всегда деконструктивны и нигде и никогда не встречаются в природе ⁷⁵

Любой предполагаемый общий мир суть сконструированное единство, которое также легко может быть деконструированно. Даже утверждение о том, что несоизмеримая множественность миров должна существовать в рамках "некоторого предполагаемого, ожидаемого единства мира" — это всего лишь маска, призванная "защитить нас от инфантильной, но бесконечной тревоги по поводу того, что мира не существует, что нет ничего более неопределенного, чем сам мир, что, возможно, мира больше нет и, без сомнения, никогда не было как совокупности чего бы то ни было"⁷⁶.

Даже если эти заявления могут показаться апокалиптическими, Деррида заявляет, что они проистекают из повседневного опыта «абсолютной неразделяемости», которая заставляет нас ощущать, что даже самые близкие для нас живут в полностью другом мире⁷⁷. Не существует ничего подобного интер-субъективному Lebenswelt, в которой мы могли бы вернуться. Несмотря на то, что Деррида утверждает, что этот опыт говорит нам о том, что, возможно, никогда не существовало никакого общего мира, он все равно представляет это понимание как потерю. Отсутствие мира обрекает все живые существа на "непоправимое одиночество"⁷⁸.

Тем не менее индивидуальные острова живых существ всё равно конституируют миры — и здесь Деррида вновь сближается с Хайдеггером — через их отношение к смерти. Деррида даже утверждает, что смерть живого существа — это не только конец мира (т.е. «острова»-мира этого индивидуального существа), но и конец мира как такового:

Смерть не ставит точку ни в чьей-то жизни, ни в существовании одного мира среди других. Смерть каждый раз, вопреки законам арифметики, знаменует абсолютный конец единственного мира, того, что каждый открывает для себя как единственный мир, конец уникального мира, конец всего того, что является или может быть представлено как начало мира для любого уникального живого существа, будь то человек или нет ⁷⁹

Не существует общего мира, помимо того мира, который каждый раз уникально умирает со смертью каждого живого существа. 

Таким образом, напрашивается четвертая гипотеза, согласно которой мир представляется утраченным. Это предполагается другим текстом Деррида, к которому он обращается во время семинара; а именно — последняя строчка стихотворение «Grösse, Glühende Wölbung» Пауля Целана: «Мир ушел, и ты моя забота»80. Согласно Деррида, это стихотворение говорит нам, что "Мир исчез, мир ушел, мир далеко, мир потерян, мира больше нет"⁸¹. Даже если окажется, что никого мира никогда не было до этого, "die Welt ist fort" означает, что этот факт переживается как утрата мира соотносящаяся с более общим «желанием мира»⁸². Но если никакого мира действительно нет, с чем оставляет нас это желание?

Вывод Деррида основан на значении, придаваемом второй части стиха Целана, — обязательстве, подразумеваемом словами "и ты моя забота". Снова, Деррида предполагает две гипотезы. Согласно первой, заботливость должна происходить без оглядки на мир, "мы делимся хотя бы этим знанием, не воображая, что мира больше нет"⁸³. Несмотря на предположение этой опции, Вегсё остро замечает: "возможность не-населяемости и — что более важно — со-не-населяемости не-мирности просто отвергается Деррида в угоду «этическому обязательству проживать жизнь как будто если бы мир существовал»"⁸⁴. Действительно, вторая опция, которую кажется Деррида готов признать, поскольку именно её он разрабатывает в деталях в последней сессии своего семинара, заключается в признании обязательства заботы "сделать так, чтобы существовал именно мир, просто мир, пусть и не справедливый, или поступать так как если бы существовал справедливый мир"⁸⁵. Логика «как если бы» приводит Деррида к Канту и его понятию мира как регулятивного идеала. По Канту (как мы увидим более детально в 5 главе), мир, в этом смысле, суть морально полезная фикция. В заключении семинара, Деррида в кантианском «как если бы» видит альтернативу хайдеггерианскому «как таковому». Само «как если бы» функционирует как этическая фикция, которая замещает привилегированный доступ Dasein к миру. Сталкивающееся с утратой мира, человеческое желание мира оставляет нас с задачей поддержания фикции существования мира. Таким образом, перенос происходит по исчезающему следу утраченного мира.

От Гуссерля до Деррида via Хайдеггер, феноменологический опыт мирности становится всё менее и менее очевидным. В то время как для Гуссерля, Lebenswelt выступал пред-данной конкретностью, хайдагеррианский Dasein уже вынужден сражаться с повседневной не-аутентичной установкой человеческого существа, чтобы получить доступ к миру, как источнику аутентичных экзситенциальных возможностей. В то время как для и для Гуссерля, и для Хайддегера, утрата мира — это драматически, но раскрывающая угроза, для Деррида — это уже стало полноценной уверенностью. Ежедневный опыт теперь подвергается не существованием пред-данного Lebenswelt, но самой бездной не-мирности. Даже для Деррида, тем не менее, мир остаётся тем, что должно восстановить. Кажется, что всякий раз, когда философия диагностирует утрату мира, она обязывается к задаче ре-утверждения возможности его восстановления. Это то, что отличает эту позицию от первой тенденции, которая отвергает сам идеал мирности.

Теперь мы можем видеть, что в феноменологии и в других философиях, мир это не просто дескриптивное понятие; он конституируется находящимся под угрозой исчезновения идеалом подлинного экзистенциального и/или политического модуса бытия (которым в значительной степени угрожает модерновый образ жизни и мышления, в котором доминируют наука, технологии, глобализация, капитализм и/или тоталитарные идеологии). Задача философии предотвращать эту угрозу через обновление мышление о мире и через осознание более аутентичной реляции к бытию. В «Worldlessness After Heidegger», Вегсё показывает как спектр не-мирности преследует те современные философии, которые пытаются пере-продумать понятие мира. Таким образом, его книга идентифицирует и рассматривает не-мирность, как "непрерывное подводное течение" и даже "отвергнутый центр современной мысли"⁸⁶. Согласно Вегсё, историческая потеря мира (объявленная феноменологией) является вторичной по отношению к структурной не-мирности, которая предшествует любой конституции мира (и в онтологическом ключе, и в феноменологическом). Эта предполагаемая историческая угроза не-мирности, как утверждает Вегсё, предотвращает Хайдеггера и его последователей от положительного раскрытия не-мирности, которая возможно подведет их ближе к признанию концепта мира как устаревшего. Вместо этого, они реактивно пришли к идеалу мирности, как этической и политической задаче.

Похожий диагноз утраты мира также, может быть, найдем за пределами феноменологии. Для Бадью, как мы увидим далее, миры определяются по их трансцендентальной логике, которая заставляет онтологические множественности являться в определенном ключе. Тем не менее в сегодняшнем мире находящимся под диктатом «капитало-парламентаризма», большое количество людей депривированы от любой исторической явленности и буквально считаются за ничто ⁸⁷. Бадью заявляет, что мы живём во время, когда "не существует какого-либо мира"⁸⁸. Затем Бадью формулирует слоган «существует только один мир» как горизонт для любой эмансипаторной политики ⁸⁹. Только если мы поймем существование всех человеческих существ как принадлежащих к одному и тому же миру, то тогда мы можем сопротивляться порядку капитал-парламентаризма, который использует процесс глобализации для внедрения различий, основанных на эксклюзии и неравенстве. Еще одну версию этого тезиса можно найти у Жиля Делеза, который утверждает, что связь между человеческим существом и миром была сломлена и, что в определенный момент модерна, мы прекратили верить в мир вокруг нас⁹⁰. Мы рассмотрим Бадью и Делеза более детально в отношении третьей судьбы «мира», а именно — его множественности.  Однако их включение сюда показывает, что все три тенденции в осмыслении современного мира тесно переплетены.

3) Мир как множественный

Третья тенденция рассматривает модерновую судьбу мира как мира в качестве множественного. С этой перспективы, множественность миров не является последствием фрагментации вызванной деструкции космоса, но понимается как формирование многогранной реальность в её собственных правах. Генеалогически — как мы увидим более детально во второй голове — это перспектива влечёт за собой возвращение к Лейбницу, для которого миры — это различные и возможные конфигурации онтологической множественности (множественность монад). Монады могут организовываться различными способами таким образом, чтобы конституировать бесконечное число возможных миров. Для Лейбница принцип создания-мира заключается в конвергенции: только со-возможные монады (т.е. со-существование которых не подразумевает противоречия) могут принадлежать к одному и тому же миру. Однако, после Лейбница, множественность возможных миров стала актуальной и разнонаправленной.  Эта тенденция в современной философии, таким образом, заявляет, что модерновый опыт реальности маркирован актуально со-существующими, но нахлестывающимися, мирами.  Эти миры не представляют собой параллельные реальности в каком-то отдаленном, недоступном месте, о которых мы можем только теоретически размышлять. В противоположность они нахлестываются в том смысле, что какие-то онтологические сущности могут со-сосуществовать в различных мирах одновременно и каждый раз внутри различных трансцендентальных фреймворков. 

Прежде чем мы погрузимся более детально — что я и буду делать на протяжении оставшихся глав этой книги — мы должны в первую очередь признать, что эта тенденция существует в разнообразных обличиях в работах различных философов. Различные концептуальные формы, которые принимает этот взгляд, не всегда могут быть сведены к одному и тому же общему знаменателю, что делает такие схематичные изложения не совсем точными.

Таким образом, необходимо в первую очередь кратко ввести одну из версий гипотезы множественности миров, которую можно найти у передовых фигур современной философии. 

Внутри феноменологической традиции, эта гипотезы более всего разработана Жаком-Люком Нанси с его подчеркиванием бытие-с, как важнейшего элемента бытия-в-мире. Нанси смещает хайдеггерианское понятие «мира» из экзистенциальной аналитики Dasein в со-экзистенциальную аналитику Mitsein: бытие-здесь это изначально бытие-с⁹¹. В противоположность тому, что мы увидели у Деррида, множественность миров по Нанси не является множественностью изолированных островов, окружающих партикулярные-единичные Dasein. Сингулярные сущие не приходят к существованию сами по себе и, потому, разделяют или нет мир; вместо этого, само их существование является совместным воздействием, из-за которого и «общий» мир сформирован. Нанси определяет мир, как "дифференциальная артикуляция/сочлиненией сингулярностей, которые создают смыслы в артикуляции самих себя"⁹².Он соединяет такую артикуляцию с множественностью монад Лейбница, хотя — в противоположность позиции Лейбница — такие сингулярности могут формировать только "не-тотализуемые тотальности", "констелляции, для которых их со-возможность идентична фрагментации"⁹³. В соответствии с фундаментальным характером бытия-с, каждое сущее формирует сингулярный исток для общего мира. В силу "изначальной плюральности истока и создания мира в каждой сингулярности", единство такого мира эквивалентно множественности миров ⁹⁴. Для Нанси (как и для Арендт, как мы увидим в 5 главе), таким образом, "мир — это всегда множественность миров"⁹⁵.

Так в каком же отношении состоят такая множественность миров к также утверждаемой Нанси утрате мира (как мы видели это выше)? Первая глава его книги «The Sense of the World» начинается с того, что кажется решительным утверждением: "Не существует больше никакого мира"⁹⁶. Однако, с продвижением главы, мы видим, что эта потеря или недостаточность может быть понята, как трансформация мира. Сам факт, что есть что-либо доступное для нашего смысла, утверждает Нанси, кажется входит в противоречие с изначальным утверждением. Взаимная демонстрация сущих друг другу, как минимум, показывает определенное «бытие-по направлению-к-миру», которое продуцирует смысл⁹⁷. Для Нанси это является ключевым, поскольку вопрос о мире сочетается с вопросом о смысле: "мир не совсем коррелятивен смыслу, но он структурирован как смысл (и взаимным образом смысл также структурировано как мир)"⁹⁸.  Смысл продуцирован взаимной подверженностью и артикуляцией сингулярных сущих через изначальное «мы», которое даёт взрасти миру ⁹⁹. Там, где и существование, там и смысл; там же где смысл, так же и мир.

Так Нанси может представить утрату и трансформацию мира в качестве двух модусов взаимодействия между миром и смыслом:

до тех пор, пока мир существовал в связи с чем-то другим (то есть с другим миром или создателем мира), он мог иметь смысл. Но конец света означает, что этой существенной связи больше нет и что эссенциально (то есть экзистенциально) не существует ничего, кроме «самого» мира. Таким образом, мир больше не имеет смысла, но он и есть смысл ¹⁰⁰

Утрата мира была утратой чего-то трансцендентного миру, чего-то, что могло наложить тотальность на мир и придать ему смысл вне его самого. Теперь, мир может продуцировать смысл в своём бытии мира и в отсутствии наличия смысла. Конец мира (в качестве тотальности имевшей смысл), таким образом, на самом деле открывает дверь для мира как праксиса смысло-созидания¹⁰¹ .

Таким образом, в Нанси мы сталкиваемся сс сложной версией того, что Вегсё называет напряжением между структурной и исторической не-мирностью. «Конец мира» это историческое происшествие, которое совпадает с началом модерности; однако оно и также конституирует структурную не-мирность, которая открывает практику смысло-созидания как миро-созидания. Тем не менее не-мирность также сохраняется как историческая угроза глобализации, которая разрывает смысл в клочья¹⁰². Таким образом, плюральный мир далек от самоочевидной ясности или непосредственной данности. Он есть этический и политический императив противостоящий разрастающейся утрате мира¹⁰³.

В то время как феноменология, очевидно, является ключевым источником обновления философского интереса к концепту «мира» в ХХ веке, она не является единственной. Одна альтернатива была продемонстрирована Бадью. В комментарии к Нанси, он отвергает феноменологическое понимание мира как «категории смысла бытия» ¹⁰⁴. Как мы увидим более детально в 3 главе, Бадью предлагает субтрактивную онтологию, основанную на математической теории множеств, в которой бытию нельзя приписать никакого смысла. Бадью рассматривает этот ход как радикальный разрыв с феноменологией и её «поэтической онтологией»:

Хайдеггер по-прежнему остается в плену, даже в своей доктрине сокрытия и раскрытия, того, что я, со своей стороны, считаю сутью метафизики, а именно представления о бытии как о даре, как о присутствии и открытости, а также представления об онтологии как о траектории приближения. Я назову этот тип онтологии поэтическим — онтологией, в которой растворяется Присутствие и теряется исток ¹⁰⁵

Избавления от бытия как носителя смысла и истины также влечёт за собой, для Бадью, разрыв с обсессией об утрате. Таким образом, Бадью предлагает ход от бытия (как источника онтологической правды) к бытию презентующему себя как безразличная и не консистентная множественность. Таким образом, вопрос о мире — это вопрос о том, каким образом эта "существенная развязка множественного бытия проявляется как локальная привязка и, в конечном счете, как стабильность миров"¹⁰⁶.  Это отношение между онтологическим уровнем множественности и уровнем миров (в котором эта множественность является (appear) в соответствии с определенной трансцендентальной логикой) определяет подход Бадью к концепту мира.

Бадью утверждает, что с Платона существует два смысла концепта мира в философии: в то время как один относится к смыслу бытия (отвергнутая феноменологическая опция), другой (тот, которого придерживался Бадью) отсылает к логике явления (appearance)¹⁰⁷. Согласно Бадью, логика явления это дело и плюральности и контигентности. Существует «плюральность миров в соответствии с плюральностью логик» и ни одна из них не определяет истинный смысл бытия — ни даже саму их плюральность¹⁰⁸. Бадью атрибутирует исток логического подхода к концепту мира Лейбницу, но утверждает, что множественность миров должна рассматриваться как действительная-актуальная¹⁰⁹. В Логике Миров, Бадью утверждает, что человеческие существа способны к актуальному населению «виртуально неограниченного числа миров»¹¹⁰. Эта гипотеза формулируется не в той же самой манере, как это у Деррида или Нанси, поскольку она покоится на другом, нон-феноменологическом концепте мира. В понимании Бадью, миры не центрированы на изолированных Dasein, также они не являются результатом совместного воздействия в Mitsein. Для Бадью, мир — это не категория экзистенциального опыта, но категория объективной явленности. В таком сеттинге, человеческие существа (как и любые другие субъекты и объекты) являются онтологически редуцируемыми до множественности, которая может являться в множестве миров в соответствии с различными трансцендентальными логиками: "Существует не только множество миров, но и одно и то же множество — логически “одно и то же” — в целом со-принадлежит разным мирам"¹¹¹. Поскольку ни один модус явленности не описывает всё бытие как таковое, то способ, каким определенная онтологическая множественность будет являться в определенном мире, является контингентно зависимой от трансцендентального фреймворка. Для Бадью, мир сформирован объективно данным трансцендентального, которое определяет, какая множественность будет являться в этом мире и с какой интенсивностью, каким образом в нём будут сочетаться объекты и как отношения между объектами будут устанавливаться.

Двигаясь от смысла бытия к логике явления, концепт мира больше не конституируется как этический идеал или аутентичный модус существования. Для Бадью, бытие-в-множественности-миров не более чем недифференцированная фактуальность, способ структурирования явленности бытия. Истина, в которой заинтересована философия Бадью, не соотносится (как это у Нанси) с раскрытием плюральности мира (-ов) как сингулярно-плюральных праксисов смысло-созидания, но в событии радикального разрыва с логикой партикулярного мира. Бадью определяет истину как субъективную процедуру верности событию, которое появляется в поле науки, политики, искусства и любви ¹¹². Субъективность, которая формируется в отношении c этим событием, стремится преобразовать трансцендентальные координаты рассматриваемого мира. Бадью характеризует истину (которая устанавливается в результате коллективно-субъективного стремления) как «транс-мировую»¹¹³.  Даже несмотря на то, что они (т.е. истины) производятся внутри партикулярных миров, они также являются доступными для других миров. В главе 3, мы более детально рассмотрим проблемы понимания Бадью истины в отношении к множественности миров.

Умножение миров в отношении к онтологической множественности также сущностно для философии Делёза. Как мы рассмотрим более подробно в 3 и 5 главе, делезианская множественность миров другого типа по сравнению с бадьюанской. В первую очередь, для Делёза множество миров не является полностью дискретным. Скорее, бифуркации миров размывает границы между ними. Во-вторых, у Делёза мы не можем найти чёткую дистинкцию между онтологической и трансцендентальной множественностью, которая так важна для Бадью. Вместо этого, множественность до-индвидуальных сингулярностей сама по себе уже является трансцендентальным поле, в котором онтологические сингулярности актуализируются и распределяются  для формирования мира. В-третьих, в то время как Бадью конструирует миры согласно тому, что является внутри определенного трансцендентальной фрейма, миры Делёза продуцируются как бифуркации, связанные с различными возможными исходами событий.

Для понимания всего этого, нам необходимо принять во внимание лейбницианские истоки концепта «мира», которым оперирует Делёз. Как и у Лейбница, миры — это системы сингулярностей. Однако, в то время как для Лейбница, такая система может быть сформирована на основании конвергенции (т.е. со-возможности монад), Делёз же подчеркивает со-существование дивергенции. Он утверждает, что со времен Лейбница «игра миров» поменялась: теперь, не-совозможные дивергенции со-существуют и больше не могут сепарироваться в различные, просто возможные миры ¹¹⁴. Это может быть понято как становление не-совозможностями частями одного и того же мира или формирование различных со-существующих миров. Не чёткие границы между мирами суть возможны, потому что номадические сингулярности, разделенные между мирами, непрестанно продолжают от-деляться и рас-пределяться для формирования миров вновь. Бифуркация миров также подразумевает одновременность актуализации различных возможностей; где "разобщенные серии наводнили один и тот же мир, несовозможности вторглись на одну и ту же сцену — ту, где Секст насилует и не насилует Лукрецию, Цезарь переходит и не переходит через Рубикон"¹¹⁵.

Сосуществоваие не-совозможностей также рассматривается Лаканом в его семинаре об ужасе. Комментируя различие Клода Леви-Стросса между аналитическим и диалектическим разумом, Лакан играется с идей психоаналитического разума и той космологией, которую он предполагает ¹¹⁶. Он использует метафору Шекспира мира как сцены в театре, чтобы ввести базовую дистинкцию между космическим и историческим миром. Когда мы вводим мир на сцену, говорит Лакан, мы вводим его в историческое время и под законы означающего ¹¹⁷. То, что входит на сцену истории, добавляет он, также должно в конце концов с неё и упасть. Эти останки павших миров образуют своего рода естественную историю, в которой частичные остатки прошлых миров постоянно наполняют нашу противоречивую культурную сферу:

Все, что мы в ходе истории называли миром, оставляет после себя остатки, которые, независимо от их совместимости, продолжают откладываться слой за слоем. То, что культура являет нам в качестве мира, представляет собой нагромождение обломков многих последовательно сменявших друг друга миров, которые, будучи несовместимыми, прекрасно между тем в каждом из нас уживаются 118

Для Лакана, миры суть фантазматичны, но это не предполагает, что естественный космос доступен нам за пределами «сцены» ¹¹⁹. Скорее, его интересует момент падения: не как утрата мира, но как субъективная идентификация с объектом желания (объект а), которое отпадает от фантазматического трансцендентального фрейминга мира ¹²⁰. Идентификация с объектом a, в качестве "остатка, вычета" того, что падает со сцены — это отождествление с чем-то, "статус чего исключает его из ряда объектов, производных от зеркального образа и подчиняющихся, следовательно, законам трансцендентальной эстетики"¹²¹. Статус объекта а предполагает рефрейминг трансцендентальной эстетики в соответствии с психоаналитическим опытом¹²². Это предполагает отхождение от того концепта мира, соответствующий тому, который мы обсуждали в первой секции этой главы, а также обозначает, что Лакан открывает дверь открытой для трансцендентального концепта мира в его множественности.

Отход от феноменологического концепта мира влечёт за собой не только онтологические, но и также политические последствия. Когда идеал мирности в стороне, дивергенция между мирами раскрывает свою конфликтуальную сторону. В 4 главе, мы более детально посмотрим на понимание Жаком Рансьером политики как конфликта миров. Согласно Рансьеру, миры сформированы структурами восприятия и интелигибельности, определяющими координаты общей реальности и того способа, каким кто-либо может принимать в них участие ¹²³. Формация общего мира, однако, также продуцирует различие между тем, что может, а что не может быть воспринято как часть общего мира, кто может, а кто нет быть частью внутри него. Это всегда влечёт за собой иерархическое распределение тел и способностей, что навязывает логику неравенства. Следовательно, для Рансьера, важнейшая политическая задача не в том, чтобы обновить чувство утраты мирности, но реконфигурировать координаты опыта, конституирующего общей мир для того, чтобы обратить вспять ошибки, допущенные этой конституцией мира. Всякий раз, когда политический субъект заявляет о такой неправоте, возникает противоречие двух миров в одном: мира, за который борется политический субъект, и мира, в котором этот субъект ничего не значит ¹²⁴.

Заключение

В оставшейся части книги, я буду следовать за третьей тенденцией, рассматривая онтологические, политические и эстетические проблемы, которые открываются, когда мир начинает рассматриваться как множественный. Я утверждаю, что перспектива множественности миров может описать остальные две тенденции. Если мир рассматривается как устаревший или утерянный, мы можем всегда спросить: какой именно мир или какой именно концепт мира устарел или потерян? Когда концепт мира обрамляется как устаревший, как это утверждает первая тенденция, это всегда партикулярный концепт, который становится избыточным.  Как мы увидели выше, критицизм обычно направлен на концепт мира как унифицированной, закрытой и славно-устроенной тотальности; и в космологическом (сделан устаревшим модерновой наукой), и в идеологическом (мировоззрение) смысле. Когда говорится, что мир утерян (как заявляет вторая тенденция), мы вновь говорим о специфическом мире, что утрачен; обычно, мире, который фундирует осмысленный экзистенциальный опыт или политический смысл сообщества.

Многие из тех, кто провозглашает, что мир как тотальность не существует, в конечном итоге утверждают своего рода множественность областей или структур, через которые доступна онтологическая реальность без мира. Мы уже видели как Габриель, Браянт и Вегсё (в качестве философов без-мирности) декларируют определенную близость к мульти-мировой перспективе, в особенности той, что разработана Бадью. Габриель кивает Бадью, но предпочитает термин «смысловые поля», поскольку концепт мира обманчиво наводит на мысль о замкнутой целостности. Однако, это вновь партикулярное понимание концепта мира, которое не рефлексирует над тем как это понятие концептуализируется у философов 3 тенденции.  Вегсё также принимает, что бадьюанские мира (как системы трансцендентальной индексации) могут рассматриваться как «реальные имманентно организационные структуры вне-мирности» или «действующее описание вне-мирности как таковой», но утверждает, что здесь мы ничего добьемся описанием этой структуры в качестве мира¹²⁵. Я предлагаю поменяться местами и задать следующий вопрос: чего мы добьемся от откидывания концепта мира полностью, если единственной мишенью был партикулярный концепта мира, который никакого отношения не имеет к концептуализации предпринятой Бадью? Для описанной мною здесь третьей тенденции, концепт мира, критикуемой первой тенденцией, не обладает уже никакой релевантностью. В следующих главах, начиная с Лейбница, я покажу, как на самом деле произошел радикальный поворот в концептуализации понятия мира.

Другое возражение в рамках первой тенденции против концепта мира заключается в том, что устанавливается фантазматическое целое, чья функция в исключении всякой встречи с тем, что Реально. Это возражение (будучи валидным по отношению к тому, что пейоративно названо «мировоззрением») вновь оказывается неуместным, когда обращается к множественным мирам, концептуализируемым третьей тенденцией. В случае Бадью, нет никакого противоречия между его отвержением концепта мира как тотальности (инспирированной Лаканом) и его возвращение к концепту мира в «Логике миров». Для Бадью, множество миров суть объективные трансцендентальные фикции, которые регулируют логику явленности (но не сущностная множественность, в которой смысл бытия должен бы как-то раскрыться). Для Бадью, можно сказать, Реальное имеет место только там, где трансцендентальная логика прервана неким событием и там где коллективный субъект делает усилие для трансформации мира посредством процедуры истины. В случае же Делёза, множественость миров конституирована не мирами (как закрытыми тотальностями), но именно через бифуркации, которые происходят в со-существующих не-совозможностях. Множественность миров предполагает конец мира в качестве тотальности и устраняет четкое разделение расхождений на возможные миры. В случае Рансьера, то, что имеет с политической точки зрения значение, является не множественность миров как таковая, но конфликт миров спровоцированный политической субъективацией. В трансценденталистской концептуализации, таким образом, множественность миров не является восстановлением фантазматического мира ни как тотальности, ни как плюральности, но в качестве нестабильной сферы часто конфликтного сосуществования, которая распространяется вокруг точек реальной не-совозможности.

Должно быть отмечено, что этот последний поинт вводит разделение внутри третей тенденции, поскольку она полностью не приложима к позиции Нанси. С перспективы Нанси, в действительности, все три тенденции полностью совместимы

1. Не существует космоса в смысле славно-организованной тотальности (хотя и это не подразумевает, что мы должны отказаться от идеала мирности);
2. Подлинная мирность утрачена из-за исторической (технологии и капитализм);
3. Мирность можно вернуть, полностью утвердив множественность его единичных истоков.

Данное единство всех трех тенденцией поддерживается утверждением Нанси феноменологического идеала мирности, как смысло-образующего. Другой поход внутри третьей тенденции, тем не менее, идёт дальше смысло-образования к точкам реальной дивергенции и не-совозможности между мирами. Это влечёт за собой необходимость отказа не от концепта мира, но от идеала мирности. Даже несмотря на то, что Нанси удается преодолеть феноменологическую склонность конструировать миры вокруг центральной точки гуссерлианского Эго или хайдеггерианского Dasein, его концепция плюральности всё ещё сближается с всеми разделяемым опытом мирности. В противоположность этому, я утверждаю, что для истинной концептуализации множественности миров, необходимо рассматривать множественность в её избыточной дивергенции (которая обязательным образом не предоставляется феноменологическим горизонтом разделяемого смысло-образующего опыта). Таким образом, перспектива на отношения между тремя тенденциями выглядит следующим образом:

1. Не существует космоса в смысле славно-организованной тотальности (хотя и это не подразумевает, что мы должны отказаться от идеала мирности);
2. То, что потеряно это не мир, но идеал мирности;
3. Существует актуальная множественность расходящихся миров.

Третья тенденция в конечном счете содержит в себе не только отход от концепта мира как тотальности (уже отвергнутой первой тенденцией), но и также от феноменологического концепта мира, как утраченного горизонта осмысленного опыта, утверждаемого второй тенденцией. Понимание множественности миров требует иной концепции мира. В следующей главе я прослежу её генеалогию до Лейбница.

Февраль, 2026; tg — https://t.me/vtorojporyadok