Сегодня имеет место быть война. Тотальная война. Тотальная в своей невидимости. Невидимая война как война невидимого. Точнее, невидимых. Призраков? сущностей? акторов? нарративов? или же идеологий? В целом, есть смысл сказать, что всё из выше перечисленного (ровно в той же степени, в какой — и ничего из этого), оказывается в той или иной форме проявлением войны с Капиталом, войны, которой нет конца. Но война за что? или кого? Эта война, однако, одновременно и далека, и близка той перманентной революции, которую желает Троцкий. Подобно Эдипу Делёза, каждый раз мы видим дважды: первый — слишком близко, второй — слишком издалека. В этом смысле оба раза мы видим, как один! Искажение возникает как фантазия, и фантазия есть уже искажение в том смысле, в каком миф обладает уже врождённой двойственностью — ложность мифа настолько очевидна, что не требует никаких доказательств. В этом смысле миф — это ультимативная правда, Истина в форме логоса как антилогоса.

Об этом говорит и Жижек, цитату которого в своей недавней статье приводит Анастасия Мерзенина[1]:

«Реальное как невозможное» служит причиной невозможности достижения «нейтрального», не искаженного какой бы то ни было перспективой видения объекта. Истина существует, все не относительно, но эта истина является истиной искаженного видения как такового, а не истиной, искаженной частичным и односторонним видением»[2].

Любая наша точка зрения рефлекторна уже потому, что сама оказывается отражённой, отрефлексированной внутрь нас самих как в отчуждённый объект для самого Взгляда, в объект, который оказывается для Лакана другим (autre). Имеет место быть некий зазор, цель, куда «проваливается» сама целостность мира и застревает там, не в силах при этом исчезнуть. Как минимум на уровне нашего мира, мира материального и материалистического. Посему комментарий Мерзениной о том, что приведённая выше цитата представляет из себя «интерпретацию позднего Шеллинга» звучит, как минимум странно, как и то, что Жижек мог охарактеризовать подобное высказывание «хайдеггерианским «мистическим вздором»». Не стоит забывать, что словенский философ середины 2000-х — это куда более радикальный гегельянец, лишённый наивностей[3], распознающий в псевдоавангарде пост-марксизма Лаклау и Муфф партикуляризм позднего капитализма. Это больше не любвеобильный, эмансипаторный мыслитель «возвышенного объекта идеологии», но куда более строгий мыслитель, оказывающийся в диалектических поисках того искажения, что заставляет видеть подмену в истинности, и истинность — в подмене.

Шеллинг же оказывается куда более «универсальным» автором в том смысле, что сей искажённый взгляд можно было бы назвать лишь формой абсолютного тождества; тем, что есть вне бытия (т.е. не существует как не есть истинностным при условии собственной актуальности) именно потому, что возникает в неком количественном различии, свойственном миру проявлений, феноменов. Дуальность всегда ложна до тех пор, пока абсолютное тождество, составляющее собой суть разума[4] (тождество тождества, абсолютность уровней), не избавится от всех противоречий и не придёт к «истинному» положению дел — когда субъект и объект оказываются в без-различном отношении друг к другу. Если эта жижекианская Истина образца 2006 года и оказывается интерпретацией Шеллинга, то лишь в том понимании, в каком для Жижека есть философия как постоянное прочтение-как-прочитывание-интерпретацию: Жижек читает Шеллинга через Гегеля, прочтённого через Лакана и Маркса.

В этом смысле (и в контексте «Параллаксного видения»), разумеется, Жижек куда ближе к Адорно, с той же диалектической страстью доказывающий, что, даже если перед нами пропаганда правды, и она (пропаганда) — правдива, как бы морально правая и посему часть правды, это всё равно пропаганда. Всегда остаётся как будто бы лишним некий остаток, лишний в том, что он уже (излишне) не лишний — правда всегда оказывается испорченной, опошлённой самим фактом собственной недостаточности (то, что подразумевает сама по себе необходимость пропаганды как особенной формы лжи как мифа, что уже правдив абсолютно, ибо есть ложным). И, если Шеллинг (как в целом немецкий идеализм) ещё не знаком с языком как с символом (особой формой антилогоса), то Жижек уже вовсю вовлечён в язык, зыбкость которого (заключающаяся в нашей о нём (языке) осознанности) отчасти и позволяет подмену понятий; чтобы через язык прийти к новому субъекту. Новому в том смысле, в каком он осознаёт свой неизбежный бунт против языка, коим пользуется в частности и Капитал. Как пишет Мерзенина:

«Жижека интересует не революция как требование в логике наслаждения и воспроизведения политической власти, его интересует революция как момент «рефлексивного замыкания», когда происходит «удвоение себя как находящегося внутри и вовне своей собственной картины»[5]»[1].

Таким образом, возвращаюсь к самому началу, к вопросу о том, за что ведётся невидимая борьба невидимого, можно ответить односложно: за субъект! Если же быть более красноречивым: за исчезающий субъект, против исчезания которого боролась в частности и вся левая мысль ХХ века — нынче же ей противостоит неугасающий нигилизм (вне времени), возникающий в очередных своих призрачных формах (в своё время против них боролись Гегель, Ницше, Маркс в своём гуманистическом проекте материалистического прочтения Гегеля, Хайдеггер и, по-своему, экзистенциалисты, «святая троица» Делёза, Бадью и Лакана и т. д. и т. п.). Вот она — новая феноменология духа! его новое проявление в борьбе за самого себя! И, как на любой войне, нам, как тем, кто готов бороться за субъект до самого конца, нужна стратегия победы!

В этом смысле, политические стратегии Жижека, оказываются близкими по духу с марксистскими, где находится также место и для психоаналитических интерпретаций символов. Мерзенина абсолютно права, когда говорит:

«…что [для Жижека] только в политической борьбе и может возникнуть неприсваиваемый и неусваиваемый избыток в виде желания как такового… И хотя Жижек понимает, что параллаксное видение — это мгновение, не вписывающееся в исторический ход событий и выходящее за пределы работы наслаждения, он требует, чтобы это событие было воплощено в исторической, реальной политической классовой борьбе, поскольку только пролетариат как субъект Истины может освободить все человечество для этого мгновения»[1],[6].

Пример самого словенского философа оказывается в данном контексте как нельзя более наглядным: в то время как философы прошлого разделены полюсами 1) непостоянности-как-противоречивости между ранними и поздними периодами и 2) линейным развитием мысли, Жижек сам по себе служит эдакой точкой параллакса, парадокс которой заключается в том, что это — сознательный оксюморон. Эффект параллакса (как минимум в оптике) достигается посредством смены угла зрения (т. е. его точек) по отношению к предмету нашего изучения/искажения, тогда как параллаксное видение Жижека оказывается неизбежно точкой осознания данного эффекта. Иными словами, взор Эдипа — тот, что раздвоен в своём единстве и единичен в свой двойственности — оказывается осознанным как уже описанное выше желание, как некий невымываемый остаток (о который вечно спотыкается та же диалектика), как нечто не просто Реальное, но, подобно сну, то, что реальнее Реального. И, разумеется, данное прозрение для Жижека оказывается возможным непосредственно в плоскости Политического. Не столько с точки зрения некоего коллективного самоосознания, сколько с позиции контингентного, вытекающего неизбежно и противоречия политики[7].

Здесь, однако, бросается в глаза почти абсолютно радикальное (в смысле консервативное) гегельянское прочтение Мерзениной пролетария Жижека. Когда она говорит о том, что:

«Жижек призывает различать классизм как политику идентичностей, то есть классовый эссенциализм, и подлинную классовую борьбу; однако универсальная классовая борьба как чистый антагонизм, который имеет цель упразднить классы как таковые, все же требует социального разделения на две противоборствующие стороны, в котором не остается места радикальному признанию угнетаемыми собственного равенства угнетателям. Иными словами, для классовой борьбы непредставима ситуация, в которой угнетаемые не предъявляют политические требования, а взывают к пониманию и обсуждению всеобщей отчужденности человека от себя в рамках символической структуры. Потому понятия классовой борьбы и революционного действия подразумевают проявление не только «революционного насилия», спонтанного, освобождающего человека из-под гнета идеологии, языка, символической структуры и т. д., но и прозаического насилия человека над человеком»[1].

Короче говоря, классическая идея Гегеля о том, что свобода возможна только через рабство, а для этого Рабу необходима собственная рефлективность, осознания самого себя не просто как раба, но того, кто эмансипирует труд, отрицает его отрицание[8] посредством неизбежно присвоения. Однако данное прочтение не учитывает ателеологичность революции, которой никогда самой себя недостаточно для того, чтобы установить «истинный» порядок, или же Истинный в смысле справедливый, непротиворечивый, исключительный, тотальный. Что здесь недостаёт, так это взгляда на перформативность политики! Не зря Жижек неустанно говорит, что он (в политическом и идеологическом смыслах) — коммунист, ибо в наше время процедура (само)наименования несёт в себе определённую перформативность подобную той, которая происходит с пролетарием, когда он осознанно начинает называть себя таковым (а не просто, скажем, фабричным рабочим, цеховым рабочим, сталеваром, синими воротничком и т. д. и т. п.). И дело не столько в том, чтобы противостоять цинизму нашего времени посредством бунта, силой сказать «несмотря на все ваши ехидные усмешки, — а отчасти именно поэтому, дабы быть осмеянным (не боясь быть таковым и казаться таковым), — я называю себя коммунистом», сколько непосредственно в акте бунта, в неизбежной субъектной преформативности данного акта, через которую и проглядывается размытый по краям субъект как вечная субъективация.

Здесь же стоит упомянуть и о проницательности Жижека, что встречается у Бадью, комментирующим Движение жёлтых жилетов, знаменитой фразой: tout ce qui bouge n’est pas rouge[9] («не всё то красное, что движется», под «красным» имея ввиду, разумеется некую причастность к движению прогрессивно, левой мысли, вперёд). Говоря о пролетариате, как о перформативности, важно сказать, что для Жижека она разительно отличается о той, что мы видим, например, в пустоте маскулинности, глупой, самонадеянной негации, абсолютно негативности женственного, где «настоящий мужчина» это никогда не снятие, не превозмогание и не превосходство над самим собой, сколько исключительное Ничто (женского), вечно отрицающее всякую субъектность оного через лишённые основания ритуалистические акты («спасение принцессы из лап дракона», взятие на себя экономических тяжб, ограждение от «жесткого» мира Realpolitik и т. д. и т. п.). Короче говоря, если чистая маскулинность всегда искусствена, то перформативность пролетариата оказывается продуктивной в связи с осознанием необходимости снятия; с осознанием того, что пролетарий — это уже не просто рабочий, но рабочий рабочего в том смысле в каком сам капиталист — это новый рабочий; рабочий, на которого работает старый рабочий; рабочий Капитала. Для Жижека уже именно поэтому классовая борьба играет не просто историческую роль, но роль конкретно политическую, реальную, ибо предполагает прямое взаимодействие с собственными решениями и актами порывания с устоявшейся гегемонией, которая у Гегеля носит характер само собой разумеющейся цикличности, где высшим политическим актом является в первую очередь как бы истинное философское мышление. Посему Жижек оказывается коммунистом в том же смысле, в каком он марксист и даже эколог. Не случайно словенского мыслителя крайне давно интересует проблематика катаклизма как апокалиптического События (также в смысле — Откровения) как бы извне субъектности. Как пример, на ум приходит воспоминание[10] Жижека о том, как эффект от землетрясения в 2011 году в Японии был настолько шокирующим, что японское правительство, столкнувшись с нависавшей над ними возможной аварией на Фукусиме, находилось в состоянии полной паники: в случае взрыва на атомной электростанции рассматривался вариант эвакуации всей токийской агломерации, составлявшей на тот момент около 30 миллионов человек. Разумеется, никто в здравом уме не додумается до того, чтобы ни с того ни с сего решить в кратчайшие сроки начать перемещение такого невообразимого числа людей, однако важна сама серьёзность рассмотрения столь безрассудной идеи, каковая до этого казалась не просто невозможной, но немыслимой (как непомыслимой). А ещё точнее — серьёзность того факта, что абсолютно безрассудный, гипотетический сценарий вне категорий возможности мы отныне рассматриваем реально серьёзно. В принципе, отчасти именно из-за материалистической инертности нашего, людского мира (физической невозможности данного предприятия) протокол реагирования был быстро реформирован, и вот — рассматривают уже эвакуацию меньшего числа людей, чтобы немного погодя в целом сместить фокус на то, как в целом избежать (а не не допустить) вышеописанного исхода событий. (К тому же, спустя какое-то время стал известен «реальный» масштаб трагедии, позволивший более «трезво» посмотреть на всю ситуацию в целом.) Факт же остаётся фактом — политика по Жижеку таким образом обладает и должна обладать — дабы считаться политикой, непосредственно следствием пролетарской преформативности — контингентностью природного катаклизма, свойственной[11] правде (как Истине) и истинной любви в том смысле, в каком настоящая любовь, например, несмотря на все наши познания о химических процессах внутри нас, наших сексуальных и социальных предпочтениях и т. д. и т. п., становится (как осознание факта пребывания в оной, как в революционной ситуации) почти полным трагизма шоком, разрывом, землёй, вечно уже уходящей и уже ушедшей из-под ног, стоит нам непосредственно столкнуться с самой реальностью опыта. Более того, данное положение вещей — когда мы, несмотря на всю нашу осознанность касательно собственной беспомощности (неизбежное падение во власть любви, шок государственного переворота, ужас природной катастрофы), оказываемся не более, чем безвольным реагентом на происходящие вокруг нас события — постулирует спебя не прямым требованием к «сдаче в плен», но как раз-таки наоборот — в силу своей природы неизбежным призывом к действию, к actio, к борьбе. Не только потому, что мы знаем, что и почему нас ждёт, но и то, что знаем, что и почему происходит после того, что нас ожидает. Иными словами, мы всегда знаем, что мы уже знаем; мы всегда в предвкушении, в осознании того, что будущее оказывается не просто неким абстрактно-теоретическим горизонтом, но непосредственным фоном бытия, как нечто уже близкое, на расстоянии вытянутой руки, как avenir, как что-то приходящее в смысле «пришествующее».

Для Жижека, посему, это вторжение События, этого политического катаклизма как катастрофы Политического, никогда не есть кантианская Вещь-сама-по-себе, нечто абсолютно чуждое, закрытое, недоступное человеку, в отличии от того, как это видит тот же Капитал, которому данная интерпретация оказывается как нельзя на руку. Таким образом, что упускается данной стратегией из виду так это то, как ловок Капитал оказывается в подмене понятий, выставляя перформативность пролетариата как спектакль, но не просто спектакль на сцене театра пролетариата, но как спектакль, о котором пишет Ги Дебор — спектакль всего общества как общества спектакля, перформативности полного, тотального отчуждения, когда даже наше знание уже представляет из себя определённый акт потребления и производства, подупорядоченности Капиталу и капитализму; когда любое твоё действие, что бы ты ни делал, оказывается сделанным во имя Капитала вне твоей воли, вне твоего знания, вне тебя… Это, разумеется, далеко не так и при ближайшем рассмотрении оказывается не более, чем обычной уловкой. В конце концов, на неё отчасти попадается и Мерзенина, интерпретируя пролетария Жижека через «марксизм без примесей», где для истинной революции и бесклассовой утопии необходима диктатура пролетариата, стирающая и изживающая из Истории противный себе лагерь буржуазии, требующая твоей собственной принадлежности (в сугубо материалистическом плане) к одному из двух классов, скатываясь тем самым из классовой борьбы в классизм как в своего рода кастизм. То, чего не хватает данному взгляду, — это уже описанный выше параллакс, точка его идентичности как тотальной единичности его углов воз-зрения, в чём, собственно, и заключается главный прорыв и мысль Жижека. В этом смысле, он оказывается подобным Платону, которому всегда необходим диалог. Платону недостаточно просто выразить в трактате свои мысли, он делает это опосредованно, отчуждённо, словами Другого, который точно так же оказывается вереницей в цепи отчуждений, отдалённым, на расстоянии от самого себя. Не это ли происходит[12] с Сократом в «Тимее», который, будучи Платоном втайне, дабы описать идеальное государство, вспоминаемое им из былого разговора с Тимеем, Критием и Гермократом, вынужден вернутся к самому себе, как к философу, неизбежно через призму поэтов, имитаторов и софистов, стоящих чуждо по отношению к философам и политикам (Тимею, Критию и Гермократу, но не Сократу!)? Откуда при этом исходит сам Сократ? Точнее, откуда исходит сам Сократ, если не из некой точки пустоты? Не из точки ли параллакса, сжимающей в себе и в себя все остальные точки, о которую спотыкается сама диалектика… само желаение? Деррида считает[13], что есть уровень куда глубже параллакса, самой точки, а именно — пространство, в котором она (точка) находится, уровень хоры. Важно, однако, не это, а сам факт неизбежного преломления, преломления как «проваливаемости» в бездну вечной осцилляции, ухода и возврата к себе уже чужим, другим, с задержкой, но возвратом, подобно блудному сыну, который уже ретроактивно пророк, ибо он вернулся. Жижек точно такой же блудный сын, как и Сократ, как и, в конечном итоге, сам Платон, проводящий (красной нитью через свои диалоги) процесс субъективации.

И всё же остаётся вопрос — простой оказывается не сама уловка, но её структура, внутренняя логика, основанная на противоречиях внутри самого Капитала. Стратегия же Жижека, стоит признать, при этом остаётся довольно туманной (точнее, в целом — немой), когда речь заходит о непосредственно преодолении этой путаницы, об избежании любых недоразумений и невысказанных обид со стороны пролетариата, который за последний век увидел в своей ранимости определённую привилегию, что, в частности, поднимается Мерзениной в стратегии Жижека. И с этой привелегией не хочется расставаться, как не хочется расставаться с любый атрибутом статусности: «Быть мыслителем — это «круто», но быть мыслителем и из рабочего класса ещё лучше и даже по-настоящему круто». Не потому ли мы неизбежно возвращаемся к стратегиям Шеллинга?

Разумеется, Жижек эпохи «параллаксного видения» это ещё ярый гегельянец, тогда как Жижек сегодня всё больше признаёт свой крен вправо (если под таким иметь ввиду тяготение от Гегеля к Шеллингу). И это можно понять. Всё более пессимистичному Жижеку недостаёт оптимизма, он скучает по нему и будто находит в Шеллинге. К этому вопросу, разумеется, следует подходит критично, так как, как уже было сказано ранее, Шеллинг оказывается в позиции протополитической — его волнуют вещи до политики, как вне политики. Мерзенина правильно подмечает, что «Шеллинга интересует вовсе не проблема синтеза бытия и сущего, сознательного и бессознательного, субстанции и субъекта»[1], о чём сам Шеллинг (пусть и гораздо более «поздний») пишет, например, в «Изложении моей системы философии»:

«§ 11. Абсолютное тождество не может быть снято как тождество. Ведь к его сущности принад лежит то, что оно есть; но оно есть, уже поскольку оно есть абсолютное тождество (§ 6 и 8, приб. 1). Следовательно, оно не может быть снято как таковое, ведь в противном случае бытие должно было бы перестать принадлежать к его сущности, т. е. было бы положено нечто противоречивое»[14].

Для Шеллинга всё оказывается уже давно соединённым, синтезированным в том смысле, что данная операция должна уже предстать в форме излишней, избыточной, а посему — лишённой смысла, так как оказывается лишь воплощённой тавтологией. Разум, что тождествен абсолютному тождеству, являющийся уже им по этой же причине, оказывается важным источником именно в плане изучения его (в конечном итоге — разума) же проявлений. Субъект и объект в таком случае не Реальное Истины, но суть лишь количественное различие, свойственное разуму как одному из его вариаций, ложных в своей единичной конечности по тому принципу, что каждая конкретная единичность (каждая форма, каждое различие) существуют лишь в процессе сравнения-отождествления самой себя с бесконечным множеством подобных идентичностей, бесконечных в силу самого бесконечного существа абсолютного тождества. Здесь мы, неизбежно, можем провести параллели между тем, что проповедует Жижек и Шеллинг, указывая на то, что, действительно, все субъекты — референтны, более того, в каком-то смысле неохватываемость референции продолжает линию Бадью с его неоконченным, не подлежащим завершению процессом субъективации. И всё же различие здесь налицо! Тогда как Шеллинг проводит данную идею как бы в ответ на удовлетворённость Фихте собственным герметичным субъектом, который игнорирует все объекты, оказывается полностью погружённым в собственную фантазию о фантазме как Реальном; замыкает его и выходит на более высокий уровень, где уже есть кантианский разум-Бог, способный окинуть свои взглядом субъекты и объекты (и себя самого, а посему — пойти дальше), Жижек следует за Гегелем в том плане, что утверждает субъекта, как неизбежную потребность в различии внутри себя самого! Иными словами, если Шеллинг признаёт некую высшую сущность, Мировую душу, пред которой мы все едины, но которая всегда над нами, в разрыве с нами, как бы посему и разрывает нас самих нашими же руками, то Жижек учитывает заслуги Гегеля и говорит о том, что именно субъект является тем, что требует этой нехватки, вкладывает её в самого себя, как непосредственный источник собственной оторванности от мира, и оказывается в состоянии выразить ту высшую сущность через вписывание в неё себя, и её — в себя.

«Этот парадокс основан на дифференциальном характере знакового множества: как только мы имеем дело с дифференциальным множеством, мы должны включить в сеть различий разницу между элементом и его собственным отсутствием. Другими словами, необходимо рассматривать как часть означающего его собственное отсутствие — необходимо позиционировать существование означающего, которое позитивирует, «представляет», «дает тело» самому отсутствию означающего, то есть совпадает с местом надписи означающего. Это различие в некотором смысле «саморефлексивно»: парадоксальная, «невозможная», но необходимая точка, в которой означающее отличается не только от другого (позитивного) означающего, но и от самого себя как означающего»[15].

По такому же принципу, по какому множественность должна быть вписана сама в себя как собственное отсутствие (как единичного члена как репрезентации) внутри самой себя, так же и сам субъект оказывается в позиции реатроактивного обнаружения собственного истока в пустоте своего существования. Это всегда набор неких условий, членов и элементов, парадоксальное свойство которых выражается в их невозможности быть сведённым к самому множеству, что их включает. Под таким углом, Шеллинг предстаёт перед нами в довольно наивном свете, и всё же не в этом ли оказывается его сила? Подобно Жижеку, называющим себя коммунистом несмотря ни на что, Шеллинг ставит себя в позицию силы, где все эти негативности остаются, безусловно, сильными, но не сильнее ли их та воля, что есть в безусловности абсолютного тождества? не сильнее ли их эта слабая мессианская сила Беньямина, находимая и проявлющаяся в смелости шеллингианской веры, в этой воле как в насмешке, издёвке над всем остальным? Насмешке Батая, находимой в любой серьёзной игре, радикальной, абсолютно негативной, отрицающей в чистоте своей операции… Да, имеет место быть бесконечная рекурсивность, депрессивная субъективация, никогда не разрешаемая, однако не тот же ли это эмпиризм, только как бы более высокого порядка, заявил бы Шеллинг? Для немецкого идеалиста остаётся необходимым порвать с этой пустой закольцованностью, с фатализмом погружения в пустоту. Так, Шеллинг предлагает куда более эмансипирующий и толерантный аппарат революции, принимающий всякого, кто уже осознал «в себе эксплуатацию абстрактной логикой капитала и принуждение к символической классовой принадлежности»[1]. Да, в этом посыле не обойтись без наивности, без простой мысли о том, что «всё возможно», а ставшая приторной в наше время концепция о настоящем братстве, где «все мы равны и любим друг друга безусловно и искренне» действительно вообразима, представима, помыслима и врывается в наше время тем политическим катаклизмом, о котором говорит Жижек (настолько у нас всё плохо, что одна мысль об искренности нынче опошлённого кажется нам бурей революции). Не обойтись без наивности, опасность которой заключается в том, чтобы ненароком не увести на всех «не туда», обманом привести в ад несбыточных надежд, однако… не оказывается ли ад уже потому куда эмансипаторнее рая, куда не попасть даже самым святым, ибо святость и субъектность оказываются разведёнными по разные стороны баррикад? (Единственный святой субъект — это Иисус, но он всегда уже недостижим, первомученник до Первомученника, над нами, трансцедентальная константа числа π, тогда как остальным святым остаётся лишь буддистское самостирание как субъекта, за веру, ради пустоты имени самого себя, ради самого мученичества ради веры, за веру, из-за веры.) В аду же не примут ли каждого, «таким, какой он/а есть», ведь все мы «не без греха»? Шеллинг обещает ад в том мире, где ада и рая не существует, и есть просто определённая та сторона, куда указывает и Платон в «Пармениде» в третьей (неоплатонической) гипотезе. Однако данные обещания попросту игнорируют Капитал, позволяя тому перенять бразды правления, сделать всё описанное выше невозможным. Не потому ли, что христианские добродетели Шеллинга оказываются всегда спонтанными, но не контингентными (не вне самих себя, не вне Бога, вне самой спонтанности), а значит — уже негативными, уже отрицающими? Не потому ли, что Шеллинг пишет свои труды при капитализме, но вне Капитала (существуя в эпоху индустриальной революции, Германия так и будет оставаться глубоко аграрной страной вплоть до революции 1848–1849 годов), когда его эпохе ещё свойственна надежда, романтика духа перемен? Как бы то там ни было, но ясно одно — различие, на котором сосредотачивает своё внимание Мерзенина, для Шеллинга всё равно трансцендентно, актуально как существующее, но не сущностное, не имманентное, что позволяет Капиталу прятать свои концы в воду, стравливать нас друг с другом, внушать каждому из нас страх перед скрытой таинственностью, заключённой в трансгрессивном, ибо внутри себя мы подобного найти не можем, следуя логике Шеллинга. Наши неискренность и двуличие свойственны Капиталу в той же мере, в какой для Шеллинга страх перед любым противоречием (как желанием и как его (желания) структурой) есть невозможность вернуть в себя абсолютное тождество, как его исток в бессознательном! Капитал, посему, это оторванная сущность, то, что занимает собой позицию абсолютного тождества через скрытую асимметрию, что воплощается в денежных потоках и массах капитала. Разумеется, для Шеллинга есть возможными прийти к этому Абсолюту, через его образы, отметая «всё лишнее», через дедукцию и понимания того, как различие возникает количественно, интернализируясь из самого разума посредством его бесконечности. Но кто будет это объяснять, разъяснять? Капитал? Перед нами — ложная реальность, размытая отсутствием той перформативности пролетариата, однако и сам пролетариат выставлен за дверь как подорвавший доверие, обличённый проходимец, вина которого пусть и небезосновательна, но всё же оказывается компенсированной за счёт изъятия у него самого права на монополию революции. Сегодня оказывается куда важнее говорить вместо пролетариата, ставя в позицию немого, у которого мы же и отобрали голос, чем давать возможность пролетариату говорить или же говорить вместе с пролетариатом. Таким образом мы нуждаемся в иной, «большей» стратегии, что в состоянии объединить в себе радикальную (в своей безусловности) веру Шеллинга и перформативный спектакль пролетариата!

Фишер в данном случае, как минимум на первый взгляд, куда ближе к Шеллингу, чем к Жижеку, несмотря на более очевидное влияние последнего на английского культуролога. Фишер куда доступнее, подобно самому Шеллингу. Происходит это уровне, однако, самого языка, вне области его (языка) препарации, тогда как Шеллинг уходит от этого неизбежно в сам язык, выстраивая свою философию подобно логическому трактату имени натурфилософского рационализма в духе Спинозы[16]. И вместе с этим, нельзя ли сказать, что это, в каком-то смысле, есть одно и то же? Точно также как дух эмансипации есть эмансипация духа, эмансипация языка говорит о и на языке эмансипации. Для Шеллинга же это практически заветная эмансипация разума от неслучайных случайностей бесконечного множества корреляций на количественном уровне. Не зря это подмечает и Жижек в том, что «Шеллинга интересует… проблема появления логоса из доонтологического Реального влечений»[1]: то, с чем мы в конечном итоге имеем дело у Шеллинга, оказывается чистое желание, каково есть ультимативно и абсолютно. Желание подобно монтажу кино в том смысле, в каком это понимал Беньямин — как возможность преодоления совершенно различных (для Шеллинга, читай, количественных) гетерогенносей посредством их вознесения более высокий уровень куда глубже уходящей пластичности вещей как сущности. Монтаж сводит то, что разведено материалистической логикой, инертностью мира вещей, действительно существующих, но вне акта разума, вне бесконечности абсолютного тождества. В том, как возможно использовать монтаж в Истории, Беньямин узнаёт первородное начало, «кристалл» самой Истории, и не является ли этим «кристаллом» лаканианский objet petit a? Желание таким образом овеществляет само абсолютное тождество, выводя его на плоскость чувственного символизма: неважно желаем ли мы успех, деньги, счастье, машину, женщину, спокойствие, мир во всём мире — желание оказывается подобно деньгам, вычлененным из присущей капитализму асимметрии; оно уравнивает предметы и знание, субъекты и объекты, отождествляет их в абсолютности самого слова. Что Шеллинг упускает из виду, так это неизбежную задержку между началом слова в Реальном, предикатом предиката, и самим появлением слова; задержку, выраженную неизбежно в форме знака, включённого туда как неизбежный залог собственного существования. И ведь, действительно, с символами дело никогда не обстоит однозначно, прямолинейно, основательно. Знак как символ всегда выпадает, исключается (почти самим собой в виде, когда слово начинает менять своё значение на абсолютно противоположное), замещается и выдаёт самого себя как собственную лакуну.

В этом смысле, мы возвращаемся к Фишеру, ибо простота его языка в каком-то смысле уже есть желание. То, как Фишер выражает описанную выше проблему, говорит о нём как о шеллингианце более глубокого толка, оказывающимся в состоянии распознать риск, что несёт в себе неосторожность нашего с вами обращения с символами. Ведь не потому ли монтаж Беньямина не оказывается ультимативным оружием, отчего марксистский мистик лишь указывает на его революционный потенциал. Фишер прекрасно показывает это на примере самого Капитала, когда подмечает, что капитализм — это:

«… система, создающая искусственную ограниченность ресурсов для того, чтобы создать реальную; система, создающая реальную ограниченность ресурсов для того, чтобы создать искусственную. Реальный дефицит — дефицит природных ресурсов — теперь преследует капитал, как Реальное, которое его фантазии о бесконечной экспансии приходится подавлять сверхурочно. Искусственная ограниченность ресурсов — которая по своей сути является ограниченностью времени»[17].

Короче говоря, то, что с глубокой проницательностью обнаруживает Фишер, — это тот факт, что Капитал есть по сути своей точно такой же субъект. Более того — субъект, отдалённо подобный тому, что мы встречаем у Жижека, желающий, живой, но, в отличие от пролетариата, это субъект пустой перформативности. Фишер крайне точно описывает то, что Жижек называет «авторитарным капитализмом» в своих напоминаниях об экономических чудесах Китая во время правления Дэн Сяопина, удачно совместившего врождённый, «латентный» авторитаризм капитализма с политической тиранией маоистского большевизма. Авторитарный капитализм подменивает понятия, выходит за пределы собственных определений, подобно пустому означающему, присваивает себе заслуги, достижения других подобно тому, как авторитарные режимы присваивают себе такую капиталистическую абстракцию как «природные богатства» каждой отдельно взятой, территориально локализованной идеологии (что уже сама по себе в данном случае существует лишь на иллюзорной связи с натурфилософией). Та операция, которую производит Капитал, посему, подаётся как своеобразное освоение диалектики, осовоение феноменов как ресурсов для собственного спасения в том смысле, что Капитал всё меньше стремится походить на феномен, но неизбежно больше — претендовать на феноменологическую природу как в целом на собственное обособление, на общую природу феноменологического. Иными словами, осознание Капиталом конечности физических ресурсов приводит его к точке конвертации нематериального в материальное производится. Причём делается это не под видом собственного спасения, но подаётся как неизбежный признак собственного вечного существования. Как сказал бы Шеллинг, Капитал стремится в своей форме (как в частной форме абсолютного тождества) количественного отождествить себя с абсолютным тождеством. Иными словами, стать самим разумом, что, как мы видим, пусть и частично ему удаётся: рынку становится присущей некая «священная» «логика», что как бы над нами, что как будто бы действительно контингентна, вторгается в наш мир с безразличием и без-различием чужого, странного мира как судьбы. Это дикий хаос натурфилософии, буйность истинной надчеловеческой силы, что обращает всё в собственную «пищу», как в ресурс для собственного роста и обогащения, путём смены регистра, культурного подлога и метафизических манипуляций.

Фишер чётко даёт это понять на примере «кислотного коммунизма», своеобразного левого авангагарда настоящего-в-прошлом, дискредитируемого, делигитимированного (как изначально не легитимного, не-суверенного) самим Капиталом (зачастую чужими руками, о чём пойдёт речь несколько позже). В лучших традициях имени себя Капитал применяет тактику монополизации, но в этот раз — культурной. Фишер пишет:

«Прошлое должно постоянно пересказываться, и политический смысл реакционных нарративов состоит в том, чтобы подавить потенциал, который все еще ждет, готовый к пробуждению, в более старых моментах. Контркультура шестидесятых теперь неотделима от своей собственной симуляции, и сведение десятилетия к «культовым» образам, «классической» музыке и ностальгическим воспоминаниям нейтрализовало реальные обещания, которые тогда взорвались. Те аспекты контркультуры, которые можно было присвоить, были переработаны в провозвестников «нового духа капитализма»»[18].

Вместо того, чтобы воспевать конкуренцию, Капитал пользуется дешёвым трюком reductio ad capitalismus, когда любой бит культуры прошлого не мог быть частью Капитала как его антиподом, бинарной связкой отношений, в теории способной к снятию, но являлся неизбежным «уже», «всегда», «изначально обязанными» своему существованию самому капиталу. Не видно ли это в парадоксе нашего времени, когда капитализм как бы стирает все воспоминания о былых культурных достижениях (в том числе рабочего класса) из прошлого с той лишь целью, чтобы после «реинкарнировать» его для более молодых поколений, которые благодаря мистическим алгоритмам новой цифровой эпохи оказываются в положении изобретших колесо (и, ещё не успев узнать своего собственного, действительного положения в истории, чрезвычайно гордыми своим открытием)?! Или также: не потому ли Капитал создаёт такие условия не просто создания культуры, но собственно её воссоздания как продления, дистрибуции, распространения и экспансии, когда само подчинение этим условиям становится признанием поражения? Добился популярности путём одного только контакта с Капиталом означает сразу уже продался ещё до того, как стал известным. И данное утверждение касается не только нового искусства, но и искусства «старого», доцифровой эпохи, прекарное состояние которого пришлось как раз-таки на стык эпох, на сдвиг тектонических плит, бадьюанского События, сокрушительного, но невидимого, когда ничто не устойчиво и любой исход есть без исключения «верный», «судьбоносный» как не-неправильный. И выживут, как у Джармуша, только любовники, которыми оказываются вечные вампиры: мастодонты вроде The Beatles, держащиеся на плечах одного МакКартни, пред которым преклоняет колено даже Капитал, признавая: «да, им мы обязаны своим существованием». Фишер также говорит об этом, вспоминая «незаслуженно» (так ли уже незаслуженно?) забытого Маркузе, чьё влияние на контркультуру 60-х сложно переоценить: в «лете любви» (как в целом периоде, охватывающим «до», «во время» и «спустя короткий промежуток после» непосредственно 1967-го) и в идеях сексуальной эмансипации, как ответу на коллективное общество неврозов и запретов производства (в виде конкретики и безаппеляционности технологий) мы находим немало параллелей. Проявляется это, в частности, и в том, как стратегии капитала продолжали возводить фетишизм вещи в ранг того, что неизбежно позволяло делать время «ограниченным ресурсом» через призму машинального потребления. Время, что овеществляется исключительно с целью продажи (время как товар, материализованная рабочая сила в виде заработной платы), приобретает модус постоянной нехватки — нам не просто не хватает времени на то, чтобы работать (в смысле работать для того, чтобы после — жить жизнь), но даже хуже — нам становится не хватать времени, чтобы неизбежно потребить то, что было нами же произведено. Происходит разрыв, отчуждение на более глубоком уровне с продуктом нашего труда (отрицаемым дважды временем) как абсолютной нехватки, и любой культурный продукт посему (в особенности — успешный, популярный, доступный) уже постольку пособник капитала, поскольку оказывается не в состоянии быть нами же потреблённым. Он уже позволяет себе быть вписанным в бесконечный ряд означающих, цель которых — как бы обвести нас вокруг пальца, выставить полными дураками, поставить в неловкое положение, когда любой выход из ситуации кажется наивным, глупым, патовым или же просто ложным. Разумеется, это не значит, что не должно быть культуры пролетариата, как не значит, что не должно быть массовой культуры как культуры для пролетариата. Но Маркузе именно поэтому боится отдаться оптимизму Беньямина до конца, когда массовое искусство пусть и «неоднозначно-революционное», но всё же действительно революционное, как содержащее сущность революционности — боится отдаться, ибо понимает выше обозначенную проблему. Капитал и культура делят как бы общее пространство, навязанное самым капиталистическим порядком, где авангардная культура всё-таки теряет свою «чистоту», но не столько в её «элитарном понимании», сколько в утрате минимального различия, разрыва, о котором говорит Шеллинг. Разрыва, через который возможна дедукция к абсолютному тождеству.

«[К]апиталистическая культура превращает гангстера, битника и женщину-вамп из «образов [другого] образа жизни» в «уродов или типы той же жизни»»[18].

Короче говоря, культура оказывается не определёнными проявленными формами одного нарратива, по отношению к которому они все также оказываются в оппозиции, но сплошными партикулярностями, что разведены по разные стороны, так далеко друг от друга, что их образы начинают размываться по краям нашего взгляда в некое общее, неразличимое ничто. Авторитет прогрессивной культуры, авангардной культуры как культуры (из) подполья (читай, «из-под полья» как возникающее по ту сторону основания), андерграунда и культурного Сопротивления, уже оказывается подорванным. Отсутствует снятие, которое имеет место в отношениях между «низкой» и «высокой» культурой, когда одно возможно исключительно благодаря другому и наоборот, вбирая в себя и включая тем самым собственную сущность как противоположность. Сквозь призму капитала происходит расщепление — культура масс разделяется на массовую культуру и поп-культуру, где последняя занимает не до конца проговариваемое положение с Символическом. Это уже и не жвачка массовой культуры, но ещё и не трансгрессия авангарда. Можно было бы сказать, что это и есть массовая культура Беньмина, культура кино, снятие через повторение повторения, однако снятие как раз-таки отсутствует. Возьмите Тарантино, пишущего и переписывающего уже непонятно какой сценарий непотного какого своего сюжета для своего последнего (считай, «возвышенного»!) фильма; возьмите Нолана, чьи фильмы по мере прогрессии всё больше и больше застревают в непонятном лимбе, замкнутом круге амбиций и посредственности; возьмите хотя бы их, и поймёте, о чём я говорю.

И это идёт куда дальше! Речь заходит не только о ретроактивной невозможности культуры без Капитала, но и в целом — о памяти. Сегодняшняя культура памяти — это ностальгия среднего класса по ушедшей эпохе доступного потребления, это мы сказали: инфантилизация собственных желаний в виде полной коллекции бейсбольных карточек, постеров ко всем (а уже потому — лучших!) фильмов, просмотренных за 80-е годы, приставок и игр к ним, когда качество «ещё играло роль», «пока деньги всё не испортили». В этом смысле наша ностальгия по СССР (и в целом по «социалистическому» проекту второй половины ХХ века) и прочим социалистическим победам (производства, качества жизни, сексуальной раскрепощённости, удовлетворённости (!)[19] и дозволенности) должна точно так же рассматриваться сознательно как Взгляд Вещи как товара, как уже нечто, что искаженно капиталистическим восприятием мира. Иными словами, советский проект коммунизма видится лишь «особенным, «нашим» видом капитализма» (возможным исключительно через призму Капитала), при учёте того, что это так и останется «непроговариваемым» как непроговорённым. Даже больше! Именно благодаря капитализму (тому искажённому нашему видению, что он производит) даже коммунизм, оказывается, раньше был более капиталистичен, чем капитализм сейчас и тогда (как и сам кажущийся-нам-тогда-коммунизм есть сейчас более капиталистическим (точнее — возможный казаться нам таковым, однако, лишь «издалека», с «высоты» сегодняшнего дня))! Здесь Фишер вновь прав — Маркузе даже и помыслить себе не мог подобный выход Капитала за собственные рамки. И материалистическая[20] сторона вопроса для Фишера находит также своё воплощение в трансгрессивности диалектики — в производстве ложной памяти на основе искажённого Взгляда, параллакса Жижека. И что пугает больше всего — тотальная доступность, ложная сама в себе, доступная номинально, в виде витрины; доступность, суть которой не быть действительно доступной, но доступной проекцией, как бы пропагандой Капитала, называющим себя ультимативным субъектом, находящимся в каждом из нас, подобно Абсолютному духу Гегеля. Мы оказываемся лишь формой Капитала, внушённой самим Капиталом…

Какой же выход из данного положения дел? Интуитивно все вышеуказанное можно грубо обозначить следующей формулой: Шеллинг грезит о вере; Жижек ищет перформативность пролетариата; Фишер, следовательно, призывает к вере в пролетариат. Данное утверждение видно в тотальности подхода английского культуролога. Так, когда он призывает к выходу из «Вампирского замка», то указывает на важность в целом распознавания «кто — враг, а кто — свой». На поверхности всё просто — подмечай нарциссов и прочих оппортунистов, видящих в левой традиции очередную идентичность, разменную монету, кредит-поинты в университете и просто ещё одно ничего не означающее различие; различие, магия которого заключается в лаканианском «то, о чём нельзя говорить», в пустом означающем, на место которого можно подставить что угодно, а потому — подставляется пустота, тотальное ничто в эпоху авторитарного капитализма, апрориировавшего негативную диалектику. Вместе с этим так ли их просто различить в хиральности знака, который, как мы знаем, нестабилен, есть изотопом культуры по своей сути? Уж точно не внешним при-знакам. Так, например, разговаривая об очередном подвиде оппортунистов (о неоанархистах), Фишер говорит об их «узком историческом горизонте», о том, что «они крайне юные: им немного за двадцать, или, в крайнем случае, тридцать… Неоанархистам известна только капиталистическая реальность»[21]. Однако и мне сейчас двадцать пять лет. Моё детство, отрочество и юность приходились и приходятся на «капиталистическую реальность». Более того, эссе Фишера написано почти десять лет назад, отчего мои двадцать пять оказываются меньше тех двадцати пяти лет ровно в том же смысле, в каком они больше — эпоха моего капиталистического реализма куда глубже, «дольше», пронзительнее. Но несмотря на это мне сложно представить мою жизнь вне «маргинализированной» культуры маргинализированных («чёрные» жанры джаза и блюза, рок-н-ролл и экспериментальная электроника британского рабочего класса: The Beatles, Depeche Mode, готик и постпанк, Joy Division и New Order, трип-хоп и Oasis) — культура пролетариата и остракизированных меньшинств определяет мою жизнь. И я не могу представить себя без этой культуры и того класса, что есть её источником, хоть при этом не могу с такой же лёгкостью причислить себя к ним. Ведь, в конечном итоге, не это должно играть здесь роль. Существует нечто вне простых рамок «капиталистической реальности», вне её влияния, и это, как мне кажется, есть то, что обозначается «историческим горизонтом». Фишер этого не проговаривает, но, разумеется, под данным словосочетанием имеется ввиду не просто погружение себя в Историю случайным актором, но джеймисоновским «когнитивным картированием», актом собственного вычленения из идеологической энтропии времени, свойственной позднему капитализму. Свойственной ровно потому, что Капитал выдвигает себя на роль собственного воплощения через нас самих как абсолютной оторванности от мира, заложенной внутри него самого. В такой феноменологии невозможна сама история, невозможен сам миф как её миф, как миф возникновения класса. Это же подтверждает и Фишер, когда указывает на чрезвычайно занимательную деталь:

«Фактический правящий класс пропагандирует идеологии индивидуализма, при этом стремясь быть вместе как класс. (Много из того, что мы называем «теориями заговоров», — всего лишь попытка правящего класса проявить свою классовую солидарность.) Жители Вампирского замка, выступая в роли одураченных слуг правящего класса, поступают ровно наоборот: на словах они говорят о «солидарности» и «коллективности», а на самом деле действуют по отдельности, как индивидуалистские категории, навязанные реальной властью»[22].

Теории заговора становятся основанием для «нового» «рабочего класса», зыбкого, разрозненного и целостно илююзорного, пытающегося по памяти создать (как воссоздать) свой собственный никогда так и не существовавший фольклор; становятся самим фольклором и «новым мифом» о мифе наряду с куда более толерантными городскими легендами, каковые становятся теориями заговора, стоит им лишиться ритуальной игривости, эротизма в собственном аппарате сакрального. Короче говоря, теории заговора на удивление суть слишком серьёзны, в них недостаёт истинной солидарности в том смысле, в каком солидарность проявляется «между строк», всегда отчасти умолкшая как уже-замалчиваемая[23] (в смысле невозможности написать и сказать слово «замолченная»), как нечто прорывающее собственным влечением к смерти ткань нормальности. Причём «теорией заговора» в таком случае окажется и чересчур самозабвенная речь любого околоидеологического субъекта: политик или же очередной стартапер, «технобро» или гуру по самопомощи — неважно! Их общей чертой становится полая напыщенность пророка, чтецов по невидимым губам масс и шарлатанов-экстрасенсов, забывающих о дурашливости мистиков и потому — выглядящие куда смешнее современных практиков мистицизма. И, подписавшись под таким определением, мы не будем неправы. Сегодня «новым» пролетариатом оказываются, например, многочисленные работники IT-сферы, в последнее время воистину понявшие своё прекарное, пролетарское положение. Забудьте о рабочих! Забудьте об их субъектности, завершите их отчуждение, приравняв к пустоте механизма станка! Они более ничего не решают! Когда с вездесущей имплементацией так называемого ИИ начались волны массовых увольнений и ликвидации «человеческого капитала», программисты, компьютерные инженеры, UI дизайнеры, гаджет- и техноблоггеры оказались пролетариями на куда более основательном уровне, в лучших диалектических традициях вложив в самих себя причину собственного падения: подобно исчезающему посреднику, нынешнее фиаско работников кибернетической индустрии выявляется врожденным пороком их же стремительного успеха — пустым означающим разницы множества (как своего собственного наполнения, объекта) из самого себя как предиката. И их «теории заговора» о светлом будущем технократической утопии агендера машины и человека заключают интернально собственное стирание как стирание субъекта как медиума, как формы. Это не солидарность пролетария Жижека, но солидарный Капитал во имя самого себя.

Как же тогда нам быть дальше? Как добиться истинной солидарности? Как снять маску Капитала с актёров пролетариата в их подорванной перформативности? Здесь Фишер предлагает стратегию эмансипации, подобную той, что мы находим у Шеллинга в том смысле, что мы не фиксируемся на герметичности рабочего класса, сводимой нынче к собственно касте. Разумеется, для Жижека, хотя перформативность пролетариата не является исключающей, — т. е. только пролетарий в истинно марксистских терминах, формах и предикатах способен на «искреннюю» преформативность, — проговаривает это относительно чётко уже Фишер. И хоть пример с Расселом Брандом погодя десять лет с момента написания статьи состарился крайне плохо (стоит вспомнить многочисленные скандалы, связанные с обвинениями в адрес комика в сексуальных домогательствах, насилии по отношению к женщинам, а также — его новая роль волхва, несущего дары примитивных теорий заговора «простому люду», вечно обманываемому), он всё же позволяет нам задуматься о, казалось бы, невозможном. Если для Фишера (выходца из рабочего класса) оказывается возможным помыслить тот факт, что «искренность» и «непорочность» рабочего класса не исчезают, стоит рабочему стать, допустим, буржуа, а то и — крупным капиталистом (иными словами, Фишер выступают как раз-таки против «кастизма» класса), значит и для нас, не-рабочих, «рабочеклассовость» как сущность не должна быть кантианской Вещью-самой-по-себе. Разум Шеллинга для Фишера — это, в первую очередь, разум рабочего класса как абсолютное тождество солидарности, действующей по принципу монтажа истории, о котором мы уже говорили! — сведение абсолютных гетерогенностей и выведение из них истинности бессознательного, преодоление идентичностей через их умалчивание:

«Но отказа от засилья идентичностей возможно достигнуть только лишь через полное переутверждение классовых проблем. Левый без своего класса, по сути, может быть лишь либеральной группой давления. Классовое сознание всегда двойственно: оно включает в себя всеобщее знание о том, каким образом класс формирует и переживет свой опыт, и в то же время знание о том, какое место мы занимаем в классовой структуре. Необходимо помнить, что целью нашей борьбы является не признание со стороны буржуазии и даже не уничтожение этой самой буржуазии. Именно классовая структура, — структура, которая наносит ущерб всем, даже тем, кто получает от нее материальную выгоду, — вот что подлежит уничтожению. Интересы рабочего класса — это интересы каждого. Интересы буржуазии — это интересы капитала»[22].

И это не звучит как некий советизм или современные проявления сталинизма в культуре отмены, — когда из рабочего класса требуется сделать сакральный культ, чересчур серьёзный и потому — уже провалившийся, — но выходит из исключительно диалектического прочтения: пролетарий настолько Я, насколько Я есть пролетарий. Это уход за пределы сознательности, глубоко в исток, к бессознательному, где идентичностей не существует — лишь логос как «доонтологическое Реальное влечений», лишь фантазия, задающая структуру самих желаний, абсолютная доидентичность как нечто отрицающее саму идентичность/точку идентификации, которой нет. Есть лишь только точка искажения самого референса Истины, маяк которой выбрасывает нас на мель. Рабочий Фишера таким образом оказывается ультимативным рабочим как субъектом, не зафиксированной точкой, но субъективацией как воплощением, тем самым множеством, что уже и сказуемое, и предикат, выраженное как член до своего определения в полноте этого же определения. Потому пролетарий — это тип мышления, архетип Шеллинга, уже уверовавший в свою причастность к Капиталу исключительно с позиции эксплуатируемого par excellence, a priori, но даже больше — уже пришедший к пониманию того, что данная логика всегда интернализирована, спрятана, латентна и требующая открытия через более глубокую рефлексию снятия, и именно поэтому — обладающая столь подрывным революционным потенциалом. Не потому, что он (пролетарий) постоянно ходит на завод и работает в нечеловеческих условиях, но потому, что его перформативность оказывается мыслимой и чувственной, доступной каждому, стоит перестать отказываться от субъекта и открыть в себе оного! Солидарность возможна, истинна и достижима, уже практикуема нами в том, однако, положении, что это всегда неосознанность данной бессознательной операции. Истинный насилием по Жижеку в этом случае окажется возврат к субъекту, рефлекторное осознание того факта, что операция пролетарской перформативности как особого рода (революционной) субъективации — бессознательна, как и то, что эта бессозантельность пока что неосознанна, и потому — инертна, реакционна и как бы бесперспективна. Но революция уже начинается с субъекта: в вере, пролетарии или же синтезе веры в пролетария. Подобно Жижеку и Шеллингу (вопреки и благодаря различиям с ними) Фишер оказывается в состоянии выразить главное — первоочерёдность борьбы за субъект как основу любой политической стратегии нашего времени.

Подписывайтесь на телеграм-канал: https://t.me/art_think_danger
Подписывайтесь на инстаграм: https://www.instagram.com/hortusconclusus1587/
Подписывайтесь на Medium: https://medium.com/@hortusconclusus