M. Cross

Бездна

«Мы так глубоко погрязли в своих философиях, что не придумали ничего лучше, чем убогую версию пустоты: ничто. В нее мы спроецировали нашу неуверенность, все наши беды и страхи, ибо чем является в конечном счете ничто, как не абстрактным дополнением ада, игрой изгоев, последней отчаянной попыткой ясности, предпринятой существами, неспособными к освобождению?» — Э. М. Чоран

«Так, чтобы иметь возможность действовать, нужно рассматривать реальное как пустоту» — Николя Буррио

В первых строках «Теогонии» мы встречаем самого Гесиода, увидевшего танцующих (эротически, как приводится далее) Муз и купающихся (эротически, заметим) в Пермессо, пробуждающих страсть, дарующих скипетр и лавр, вдыхая в него «дар божественных песен, (…) Чтоб воспевал я в тех песнях, что было и что еще будет. Племя блаженных богов (…), Прежде ж и после всего». Что значит «прежде»? Разрыв, он же — Хаос, из которого сложена Гея («широкогрудая»), Тартарос, Эрос и т. д. Как и в случае почти со всеми космическми нарративами, нечто исходит из ничто, и следствием этого является немедленное выделение божественного (трансцендентного) из профанного (имманентного), даже если сама граница проницаема, как это часто бывало у греков. Это, более абсолютная, однако, неоплатоническая бездна-цезура «между миром и радикально трансцендентным Богом», огромная (и, в конечном счете, непроходимая) вертикальная пропасть, раскрытая вовне рваная рана, даже слишком рваная, чтобы ее зашить.

В своем исследовании «Деколониальная бездна: мистицизм и космополитика из руин» Ан Юнт предполагает, что подобное разделение на горизонтальное и горизонтальное интернализированное внутри субъекта, «обозначающее внутреннюю трещину в себе, то есть необратимый внутренний разрыв, расщепляющий себя». Когда Гесиод пребывает на Гору Гесион со стадом на буксире, он мнит себя целостным, полностью реализованным субъектом, полностью охарактеризованным своим делом. Пастух, в конечном счете, неспособный «воспеть род» (по крайней мере, он так думает), он коренным образом переделывается Музами, которые мгновенно лишают его прежней идентичности, принимая «деревенского пастуха», превращая его в рапсода, перекрывая разрыв потоками, которые «текут слаще меда из его рта». «Не встретившись лицом к лицу с головокружительными глубинами под зыбкой основой своего существования» — Юнт предполагает, что субъект изначально «рассматривает себя как целостного и независимого», но Музы доводят Гесиода до безумия, открывая «головокружительные глубины» его внутренней пустоты, специально разрушая его призвание: конечно, субъект — это то, что он делает, но raison d’etre может принципиально отличаться от его роли (как, я бы заметил, часто и случается). Здесь субъект трансформируется «движением непрерывной ауто-креации и развертывания», «актом пересечения», который является «не статичной субстанцией как/или субъектом, а „его собственным актом прохождения“. Внутренняя бездна становится терзателем сердца, как Агамбен творчески „переводит“ Гераклита так, что „разделившись в себе против своей воли, всякая идентичность, всякое существование, разрушается“. В свой „момент полного отчаяния и потери себя“, Гесиод обнаруживает, что его витальный порыв больше недейственен.

В дополнение к преимущественно пространственному (по крайней мере, концептуально) метафизическому зазору, отделяющему сакральное от профанного, трансцендентное от имманентного, идеи от вещей, и, преимущественно, временному зазору, удерживающему открытыми диалектические цезуры, отделяющие субъекта от самого себя — суперъект от аффективной силы — Левинас говорит о третьей горизонтальной бездне, об истиной пустоте, определяемой инаковостью, которая удерживает Гесиода на расстоянии от Других (здесь и Боги, и Музы-посредники). Это абсолютно неопредилимая для Левинаса пропасть, разграничивающая конечное и бесконечное, стазис и экстазиса. Эта особая бездна должна быть знакома изучающим эстетику рецепции, потому что она также отделяет художника от покровителя, писателя от читателя, «производителя» от «получателя» и, если на то пошло, стихотворение от поэта, от читателя, от мира. Как и Левинас, Брайан Массуми утверждает, что, как только мы настаиваем на субъектно-объектном разделении, оно немедленно погружается в бездну.

Категории познающего и познаваемого предполагают разделение на субъект и объект, и последующие маневры, какими акробатически изобретательными они ни были, не сгладят этого. Любое предполагаемое решение — только дым в зеркале. Когнитивистские философии могут претендовать на то, чтобы провести изящную линию между субъектом и объектом, но на самом деле они пытаются совершить «самотрансцендирующий» волшебный прыжок через пропасть. Их «сальто»: отчаянная [sic] попытка магического броска в бездну их собственных предположений. Или, в противном случае, заставить его исчезнуть простым спсобом метафизического исцеления.

«Магический прыжок» создает Другого для меня в гегелевском диалектическом скручивании, в котором «я» возвращается к себе путем отрицания Другого, вкладывая его в меня (для меня). Однако, вместо того, чтобы просто принять эту бифуркацию, как, в конечном счете, делает Левинас, Даниэль Колучелло Барбер предлагает иной подход к проблеме, полностью отвергая субъект-объектный дуализм (без снятия одного полюса в другой), утверждая вместо этого — в своем эссе о Мейстере Экхарте «Commentarial Nothingness» — то, что мы должны понимать отношение с точки зрения процесса, а не простой бифуркации (тезис/антитезис). Для Левинаса субъект и объект загнаны в диалектический тупик, метанимически пойманы лицом, но в прочтении Экхарта Бербером Бог и человек — не-вещи: они соотносятся друг с другом через ничтожество. А поскольку он никогда не конкретизирует, «быть равным Богу, значит, быть равным ничто […] нет диалектики без двойственности, от чего Экхарт явно отказывается». Барбер продолжает: «Ничто, которое здесь инвоцируется, лишено любых качеств, позволяющих ему быть вещью, однако, оно более реально, чем любой медиум — на самом деле его реальность пускает ветви именно из этой невозможности быть чем-либо. Если ничто выражают, значит, ему противоречат самим актом выражения».

Диалектическое пламя, которое разжигает Левинас, еще больше усложняет торговлю гомеостазом, — использующимся здесь, чтобы сделать ставку на aufhebung в развитии субъекта — для чистоты процесса: никакой двойственности, никакого снятия. Чтобы представить более текучий процесс развития между субъектом и Другим, Юнт указывает на «место обмена» Малабу: именно «место обмена» Малабу, а не чистое отсутствие представляет собой промежуточное не-место, своего рода воплощенный апофазис, данный процесс теолог Роланд Фабер называет «взаимосвязанной пустотой» «места»: «Это отрицание есть хора „возникновение (без истока)“ становления — становление как таковое».

Пространство отрицания, силовое поле, воплощенное апофатически (то есть негативно) через физическую поэму — неуместное место. Текст, конечно, из плоти, но настоящая поэма, ее «силовая работа», по выражению Кшиштофа Зиарека, происходит в экстатическом скачке, в котором субъект и объект преодолевают непреодолимый разрыв Левинаса путем обезоруживающей двойственности и позволяя безосновности поэмы освободить место для ее поведения, хорической бездны, в которую каждый участник может погрузиться, принципиально, без упрощения или обладания или даже доступа к другому (или друг к другу, раз уж на то пошло). Бездна Юнта — это «переход от невозможного к возможному, от конечности (стазис) к бесконечности (экстазис), раскрывающая свою контингентность; это намекает на тот факт, что становление безосновным кондиционировано другим». Его вывод? «Я» — это движение между покоем и разрушением, переход, зачастую травмирующий «в или из бездны, от утраты к вероятности, от конечности к бесконечности».

Объясняя способ письма аргентинской поэтессы Алехандры Писарник, которая, как он утверждает, «раскрывает пустоту как место откровения», Юнт настаивает на том, что крайне негативный характер бездны, изображенной в стихах Писарник, указывает на экзистенциальную пропасть, встречающуюся на горизонте конечного человеческого существования. Но такой взгляд не может ухватить еще один немаловажный аспект бездны: пространство, полное потенциальности. Столкновение с бездной, в этом смысле, отличается от столкновения с ничто или с пустотой. Слияние бездны с пустотой скрывает собой полисемический комплекс и не-однозначную природу бездны. Ибо бездна не явлена простым отсутствием значения. Она — нечто более материальное. В этом отношении бездна — не синоним конечности. Это, скорее, парадокс. Она ставит вас лицом к лицу с конечностью, но эта конечность в то же время сигнализирует о возможности, раскрывающей себя схождением в бесконечность, это отсутствие (или нехватка), которое может вести к восполнению.

Само стихотворение — вещь-посредник среди конкретных вещей (читатель/поэт — поэт/читатель) воплощенного апофазиса в том смысле, что оно материализует «процесс воплощения как чистую избыточность, плерому потенциальности». Стихотворение открывает свою бесконечность в водах окончания как «выражение чистой негативности, отрицания любой конечности. Следовательно, она не может быть воплощена. Это отрицание воплощения, телесности, тела. Для того, чтобы хорический интервал „воплотил“ апофазию, он способствует избыточному резонансу в пустоте, открываемой в абсолютной инаковости, отделяющей читателя от пишущего. Стихотворение, каким бы прекрасным оно ни было, лишь мост, орган, вызывающий экстаз отношений: его не-скончаемость, таким образом, является продуктом самих разделений. Вместо того, чтобы опосредовать дуализм посредством диалектического снятия/синтеза, стихотворение держит пишущего и читающего в состоянии ожидания, открывая интерфейс, не разрушая различий в дидактизме, общности, универсальности, герменевтике, эпистемологии и т. д. Стихотворение не может означивать на одном уровне. Это не единая фиксированная вещь: даже те стихи, которые утверждают, что они есть.

Так, стихотворение, которое никогда не является детерминированной единичностью, играет совершенно разную роль для читателя и писателя, предоставляя каждому уникальный доступ к имманентной трансценденции для каждой стороны (в зависимости от того, как каждая ведет себя — а также использует — орган). Однако, чтобы занять это пространство требуется определенный уровень саморастождествления — что-то вроде кенотического опустошения: это, безусловно, имеет место в стихотворении Алехандры Писарник «[Всю ночь я слышу шум рыдающей воды]», в котором есть прямое обращение к пустоте, как к месту недуалистического откровения: «Всю ночь я слышу шум рыдающей воды: „Всю ночь я ращу в себе ночь, я ращу в себе день, взятый в моей сумме, рыдающей, ведь день обрушается, словно сквозь ночь — вода“. Чтобы выращивать в себе ночь (всю ночь), я должен приветствовать „саморастождествление, влекущее подчинение неизвестному“, произведенное в тандеме с другими (но заработанное одиночеством моим собственным трудом (параллельным (но обособленным от) обладания другими), опосредованному избытком бесконечности, который никогда полностью не находит берега, потому что, в конце концов, берега нет…

из «Катехон»

*

как он ветры вязал в узлы, бог скверн и рейда

скидывая косяк за косяком в рот; прорываясь

к мясу, кости глодал — ублюдок — тоже трахал ту слизанную кровь,

будто свое лицо разбивая на выдохе — брызжет

кровью в мою кровь, и кайф говорит, что после победы ногами

наружу выставлен, как улов, выкованный, лицо-смятка, выбитое

наружу локтями, замешанное из костей, точно аппарат

трапеции, обтянутый плотью — акробат — сохраняя отверстия для обзора,

ноги к языку — класть язык, чтобы вывести из женщины

прах — то, что вырыто на свободу речью — ее насилие,