Илья Будрайтскис, Марина Симакова и Андрей Олейников обсуждают кризис публичной политики, культуру аффекта, напоминающую о биполярном расстройстве, и современное понимание свободы как неоромантический нарратив.

Беседа была впервые опубликована в «Художественном журнале» №112. Над материалом работал Матвей Селякин.

Свобода без равенства

Илья Будрайтскис: Последние выборы в Великобритании, как вы знаете, обернулись оглушительной победой Консервативной партии. Этот успех был связан как с доминировавшей повесткой Brexit, так и с глобальным явлением, которое объясняется ведущими авторами консервативного лагеря через феномен культурных войн. Они определяют его как момент трансгрессии, проявления свободы от условностей леволиберального диктата политкорректности. Главная проблема левых сил на этих выборах была связана с тем, что, несмотря на радикально-социалистическую позицию Джереми Корбина, они не смогли представить себя в качестве силы, выходящей за пределы существующего статуса-кво. Согласно анализу левого британского публициста Ричарда Сеймура, если консерваторы показали себя в качестве радикальной силы, то Корбин выглядел как «еще один политик», который пытался взывать к голосу разума. Такой культурно обусловленный протест современными правыми консерваторами представляется как проявление свободы — свободы против оков морали и культивации коллективной вины со стороны тех, кого Ник Лэнд называет «cathedral» (собор). Под «собором» имеются в виду академические медиа-элиты и буржуазия, понимаемая, прежде всего, не экономически, а культурно. Эта буржуазия, по мнению Лэнда, подавляет действительную свободу и осуществляет экспансию во имя эфемерной общей эмансипации, формулируемой и присваиваемой самими этими элитами. В связи с этим вопрос, который я хотел бы предложить обсудить, может звучать так: какие проблемы для самой идеи свободы этот политический, социальный и культурный контекст ставит сегодня? И насколько эту ситуацию можно рассматривать как фронтальное столкновение двух типов свобод, конфликт которых сегодня приобретает новую остроту и новое звучание?

Андрей Олейников: Можно уточнить: если первый тип с акцентом на личную эмансипацию, реализацию, трансгрессию, то как можно определить второй?

И.Б.: Условно просвещенческий — свобода как прогресс освобождения, направленный на осуществление лучшего будущего. Именно с ним сегодня принято ассоциировать политкорректность: как ущемление одних групп ради полного освобождения других, в результате которого будет достигнуто действительное, а не формальное равенство.

Марина Симакова: В этом ключе показательна критика политкорректности справа. Она критикуется не за избыточную морализацию политического действия и сведение политики к этике. Не вызывает критики и тот факт, что политика политкорректности нередко — по крайней мере на уровне риторики — смещает акцент с социальных проблем на культурные. Правые полагают политкорректность, концептуальные истоки которой возводятся к проекту Просвещения, злом, так как она якобы ограничивает свободу человека. Но что такого рода критика — без отрыва от исторической ситуации, в которой она возникает — означает для идеи свободы? Здесь можно вспомнить, что важнейшим завоеванием Просвещения, скрепленным Французской революцией, было установление неразрывной связи между свободой и равенством как ключевыми политическими понятиями. Согласно Декларации человека и гражданина, каждый гражданин Республики имеет возможность делать все, что не причиняет вреда другому — как видно, здесь равенство и свобода взаимно конституируют друг друга. Позднее, уже в XIX веке, будет предпринято немало попыток выйти за пределы чисто политической трактовки этой связи или установить ее на новых основаниях, например, указав на ее слабость в сфере общественного производства. То, что происходит сегодня, является попыткой полностью разорвать связь равенства и свободы, и в этом разрыве состоит, как мне кажется, главное реакционное требование. Ник Лэнд, автор «Темного просвещения» и провокационный вдохновитель новых правых, эксплицитно атакует идею исходного равенства, апеллируя к здравому смыслу. Он пишет буквально следующее: люди отличны друг от друга. Они рождаются разными, по меньшей мере, анатомически и физиологически они неравны. Как видно, на этом уровне социальное и политическое равенство биологизируется и затем оспаривается с помощью биологического аргумента. Но Лэнд идет дальше. Смешивая социально-политический и биологический регистры и называя их «реальностью», он подчеркивает, что люди развиваются по-разному, ставят себе различные цели и достигают разных результатов. Развитие индивида во всей его уникальности мыслится как развитие свободное, и связь свободы с равенством мыслится как ее утяжеление. Как тогда понимать свободу вообще? Кажется, что Лэнд и его реакционные поклонники имеют тенденцию видеть в ней творческую силу, бесконечный резервуар, фонтанирующий источник, к которому, однако, не у каждого есть доступ. Именно в этой логике Лэнд развивает идею автономизации капитала. Так в одном из своих популярных интервью он говорит, что капитал является мощной творческой силой, сулящей модернизацию и социальные изменения. Соответственно все ограничения, которые накладываются на капитал со стороны государства, норм и производственных сил, стеснят его автономию, а значит, мешают реализации свободы человека и его творческой силы. Давайте посмотрим, что здесь происходит. Берется идея творчества и бесконечного развития; она гипостазируется, выводится за пределы конкретных социальных и экономических отношений, представляется в образе сокрушительного творческого потока и в этом качестве отождествляется со свободой. Катализатором этого потока является капитал, принимающий на себя его свойства (он циркулирует, движет и движется сам и прочее), а люди в свою очередь оказываются функцией капитала. Они обслуживают капитал как некоторый дикий механизм, и в этом смысле экзистенциальная и творческая свобода человека состоит в том, чтобы удачно встроиться в его работу. Чем точнее человеку удается пристроиться к этой абстрактной творческой силе, тем лучше он начинает выражать ее существо.

Природа и свобода

И.Б.: На самом деле, все эти идеи не являются настолько новыми: в основе здесь лежит снятие оппозиции между природой и свободой, которое было определяющим для Просвещения и понимания позитивной человеческой свободы, вступающей в конфликт с природным миром данного и диктатурой обстоятельств. Так, в том, что говорит Лэнд можно узнать самые разные попытки соединения философии жизни и апологии рынка, которых было очень много в ХХ веке. Тут узнается и Йозеф Шумпетер с его виталистским объяснением рынка, и прото-фашистские теоретики, вроде Людвига Клагеса. Мне кажется, что сама идея стирания этой оппозиции, а также интерпретация свободы как обретения себя внутри жизненного потока, исторически очень близка фашизму. Поэтому любые параллели между фашизмом и современной неореакцией мне кажутся вполне обоснованными. Ведь в целом они восходят к представлению о том, что не политика является местом проявления человеческой свободы как общей воли, превосходящей наши произвольные самопроявления в рыночных отношениях, а экономика, так как в ней происходит подлинное освобождение через тождество, устанавливаемое между рынком и природой. Эта идея лежит у самих истоков появления экономического либерализма, согласно которому законы рынка являются самой жизнью и природой, а вмешательство в них чем-то репрессивным и подавляющим. Такие представления восходят к началу XIX века, например, к противопоставлению экономической и политической свобод в классическом эссе Бенжамена Констана «О свободе у древних в ее сравнении со свободой у современных людей».

А.О.: Я хотел бы отметить в связи с тем, что ты говорил в начале: в традиции осмысления свободы, особенно позитивной свободы, существует линия, которая допускает возможность говорить о свободе в связи с природой человека. Но здесь под природой понимаются не биологические детерминанты, а в основном политические. Она восходит к Аристотелю: речь идет о том, что человек является zoon politikon — существом политическим. Мне думается, что сейчас, к сожалению, мы наблюдаем дискредитацию политической сферы и институтов, которые были призваны поддерживать идею другой природы человека. Получилось, что ныне от лица природы говорит рынок, он по сути берется определять, что в нас естественно, а что нет: какие желания можно поощрять, а какие не стоит. Эта традиция мышления свободы — я говорю о все той же аристотелевской традиции, доходящей до Ханны Арендт, — предполагает, что человек должен проявлять себя публично, для этого у него должны быть соответствующие возможности. Я думаю, что падение доверия к политике — к Корбину в частности, которого, как ты упоминал в начале, свои распознали как «очередного политика» — связано с тем, что известные способы публичного выражения и высказывания перестают вдохновлять людей и заряжать их эмоциями, которые были бы столь же витальны, сколь те, которые внушаются сегодня правыми популистами.

Поражение политики?

И.Б.: Это очень верное наблюдение: электоральные поражения, которые терпит не только Корбин, но и левые силы в целом, связаны с дискредитацией политики как таковой. Она находится в глубоком кризисе как сфера, в которой люди могут проявлять себя публично и возвышаться над миром конкурентной экономики и частной жизни. Это связано с тем, что политика перестала внушать доверие, она рассматривается как нечто вторичное, неискреннее, как фальшивая упаковка, внутри которой существует подлинная свобода, определяемая исключительно негативно твоей лично охраняемой территорией. Этот момент потенциальной дискредитации публичной свободы либеральной демократии был обозначен еще молодым Карлом Марксом в тексте «К еврейскому вопросу», где он говорил о конфликте прав человека и гражданина. Первый в своих узаконенных возможностях осуществляет себя как человек именно благодаря тому, что другие для него не существуют — он прочно защищен от их вторжения гарантиями, закрепленными в законе. Гражданин же определяется политически — как равноправный участник публичной жизни, разделяющий свободу с другими гражданами. По Марксу, такая раздвоенность индивида ведет к тому, что политическое будет восприниматься по мере развития динамики рыночного общества как чистая поверхность, нечто внешнее и неподлинное. С этим связано то, что в буржуазном секулярном обществе религия исключается из публичной сферы, а ее место и «небеса» занимает политика; при этом сама религия не исчезает и не исчерпывается, но из политического института становится частным делом. Мы приближаемся к фатальному моменту, когда дискредитация политического этажа грозит достичь точки невозврата. Мы имеем дело не с дефектом системы, а с самой ее сутью — разделением на политическое и личное, человеческое и гражданское. В этом смысле сама модель либеральной демократии — как то, что балансирует эти отношения — входит в клинч; любые рецепты ее оживления, предлагаемые сторонниками либерального консенсуса, сводятся к тому, чтобы добавить в нее больше аффекта. Например, после победы Трампа Френсис Фукуяма написал текст, где говорил о том, что либерализм, одержав победу в результате «конца истории», лишился момента драмы: люди нуждаются в аффективных и драматических моментах, которые современная делиберативная демократия, где все свободно обмениваются друг с другом суждениями, предложить уже не может. Именно поэтому общество рассматривает политику, с одной стороны, как дискредитированное пространство, а, с другой — как некую возможность трансгрессивного прорыва для выхода за пределы политического. Именно с этим связано такое странное сочетание, которое присутствует у современных правых: ненависть к демократии (проходящая красной нитью через все тексты Лэнда) и наслаждение от использования ее ресурсов (так как нынешний антидемократический консервативный поворот осуществляется благодаря демократическим институтам, разрушаемым изнутри).

М.С.: Интересно поразмышлять, что сегодня занимает этот этаж и «небеса», которые сначала завоевала религия, а затем с успехом штурмовала политика. Что находится там сегодня? С одной стороны, мы имеем дело с возвращением религии в ее множественных секулярных формах — это запрос на десекуляризацию и в политике, и в общественной и частной жизнях, и в сфере культуры. Это возвращение не в последнюю очередь связано с тем, что массовая культура и масс-медиа форсируют потребность в драматизации и отправлении аффекта, а это в свою очередь уже требует организации нового культа. Наличие этих квазирелигиозных явлений — важный симптом, но сам по себе он не позволяет ответить на вопрос, что расположилось на этаже, который некогда занимали религия и политика. Развлечения? Поиск и передача ценной, но стремительно устаревающей информации? Обсессивная забота о здоровье?

И.Б.: Я думаю, что сегодня мы наблюдаем ситуацию, которую в поздней Римской империи называли теокразией — множественностью богов, и каждый свободен верить в них и их выбирать. Истина не девальвирована и не исключена, но маркетизиована и полностью опущена на этаж частного. Сегодня мы имеем дело с рынком истин, частью которого становятся такие персонажи, как Ник Лэнд. Тип знания, производимый ими — как и все остальные, экспансию которых мы сегодня наблюдаем в публичной сфере — уже не может быть определен в границах научного и ненаучного, политического суждения или религиозного учения. Сегодня люди уже не удовлетворяются тем, что Петер Слотердайк называл «диффузным цинизмом», то есть — примиряющим неверием. Они хотят во что-то верить, но эта вера обнаруживается через свободный потребительский выбор, в котором каждый может определить то, что соответствует его индивидуальности. В этом смысле мы переживаем не ренессанс религии или то, что Сэмюэл Хантингтон называл «возвращением бога». Это наступление чего-то среднего между религией и неверием, определяемого как «духовность» (spirituality), что является одной из ключевых характеристик постсекулярного состояния. Конечно, в этом индивидуальном выборе каждый человек обнаруживает свою свободу. Если мы обратимся к популярным практикам коучинга, то увидим, что они абсолютно не верифицируемы. Вы не можете сопоставить двух разных коучеров — у одного есть семь рецептов счастья, у другого десять рецептов успеха — и согласиться с пятью рецептами отсюда и двумя оттуда, отвергая часть догм каждого, потому что они кажутся вам нерациональными. Нет, вы выступаете как покупатель, который должен купить или нет продукт в целом и не может выбирать одну часть и отвергать другую. В своей целостности каждый из этих продуктов представляет рецепт свободы в том смысле, о котором говорит Лэнд: как можно полностью, с одной стороны, соответствовать рыночным и жизненным потокам, а с другой, не зависеть от обстоятельств, став их органичной и неотъемлемой частью. Любой коучинг начинается с мантры о том, что в собственных неудачах никогда нельзя винить не зависящие от вас причины, которые помешали вам что-то сделать — потому что в момент, когда вы включаете аргумент обстоятельств, ваше дело оказывается проигранным. Чтобы стать успешным, нужно представить себе полное отсутствие любых внешних препятствий и структурных причин, которые каким-либо образом определяют ваши действия. Поэтому в истинах о свободе, которые сегодня присутствуют на рынке, мы видим странный симбиоз представления о свободе как победе над обстоятельствами и идеи о том, что обстоятельств как таковых вообще не существует, а само разделение на свободу и природу должно быть преодолено через нашу активную жизненную экспансию.

А.О.: Я хотел бы заметить в связи с Фукуямой, который, с твоих слов, говорит, что демократии нужно добавить аффектации для полного порядка. Мне кажется, что аффекты, действительно, могут представлять такой ресурс, за который политике как публичной сфере стоит побороться. Их колонизация со стороны рынка не может быть окончательной: я не могу представить такую ситуацию, чтобы каждое спонтанное проявление или каприз находили соответствующий рецепт или товар. На самом деле аффекты представляют собой такую область, где можно обнаружить какие-то аутентичные зоны протополитической реакции. Это то, во что свернулась сегодня политика: последние бунты во Франции — которые на определенном этапе, как все отмечали, принципиально избегали репрезентации — мобилизовали спонтанное чувство недовольства, неудовлетворения, активного ресентимента. Этот ресурс мне кажется очень важным. Сегодня за это идет борьба: как и во что повернуть недовольство.

И.Б.: Здесь момент аффектированного недовольства связан с коллективностью, с тем, что аффект представляется не как продолжение личного желания, а как нечто, сопереживаемое с другими; он находит свое выражение в совместном действии, пусть даже оно лишено стратегии и политической рациональности. С одной стороны, мы видим потенциал политизации аффекта, с другой — аффект является недостаточным основанием, на котором может быть построена какая-то политическая альтернатива.

А.О.: Но то, что он есть и оказывается мобилизующей силой, свидетельствует: политика не умерла. Она просто сворачивается в состояние, из которого ее нужно «доставать».

М.С.: Политике, сворачивающейся в мобилизацию аффекта, приходится конкурировать с рынком и со сферой развлечений, которые не просто производят аффект и к нему апеллируют, но и постоянно форсируют аффективный способ восприятия происходящего. Более того, здесь можно проследить некоторую динамику, присущую современной культуре аффекта, — динамику, которая не позволяет аффекту утихнуть, раскачивает его. Она лучше всего описывается с помощью логики биполярного расстройства: какое-то время тебе трудно и тяжело, тебя подавляет отсутствие перспектив и осознание собственной слабости перед той или иной задачей, а затем наступает период имитации форсированного производства — ты откликаешься на принуждение рынка быть везде одновременно. Пребывание то в одном, то в другом состоянии формирует своего рода эмоциональные качели, с которых невозможно соскочить, не разбившись, и которые невозможно остановить в одиночку.

А.О.: То есть такое состояние может активно продуцироваться рынком и использоваться в свою пользу?

М.С.: Да, мой тезис заключается в том, что так называемая экономика аффекта устроена еще более хитро, чем мы думаем. Речь уже не идет о том, что кино, телепередачи или реклама эксплуатируют примитивные страхи и желания ради пропаганды той или иной идеи. Речь идет о чем-то принципиально ином и более сложно обустроенном: аффект перестал быть просто средством, теперь он представляет собой и средство, и цель.

И.Б.: С этим же связана сама политическая динамика, где большие события («митинг, на который все пришли», по точному определению Марка Фишера) или выборы максимально возбуждают аффекты. Так рождаются коллективные надежды, приводящие людей на избирательные участки, чтобы они выплеснули свое коллективное переживаемое недовольство. Но на следующий день ничего не меняется, несмотря на смену одной партии у власти на другую, и этот «вау-эффект» длится очень недолго; за ним следуют выгорание, депрессия и разочарование в политической жизни. Поэтому если говорить, что либеральная демократия в кризисном состоянии инструментализирует аффекты, то эта метафора биполярного расстройства — раскачивания баланса и удержания некоего хрупкого равновесия за счет все большей психологической аффективной дестабилизации — превращается в основной работающий механизм поддержания существующего положения вещей: люди проявляют свое недовольство, выходят на улицу, но в итоге ничего не меняется, а за состоянием крайнего возбуждения следует апатия.

Культура и момент свободы

И.Б.: Я хотел бы затронуть связанный с этим важный момент: как рынок управляет нашими желаниями и насколько в ситуации рыночного выбора на всех этажах культуры присутствует момент свободы. Сегодняшняя культура, определяющаяся все большим снижением планки, оправдывает общую примитивизацию торжеством индивидуальной свободы. Неолиберальная культура больше не носит репрессивного менторского характера и не стремится возвысить актуального человека до его «понятия» (то есть — «всесторонне развитой личности»). Наоборот, теперь культура дает возможность такого безграничного удовлетворения желаний, в котором любой выбор, произведенный из данного состояния, отождествляется с настоящей свободой. Почему так происходит? Потому что мы свободны выбирать все, что соответствует нашему текущему состоянию и настроению; в этом смысле исчезновение любых инстанций, регулирующих производство культуру, и перемещение интеллектуального потребления в интернет становится еще одним шагом на пути к изменению соотношения между свободой и культурой. Сегодня мы имеем дело только с теми культурными продуктами, которые выбрали сами. Нельзя сказать, что какие-то исполнители, писатели или моральные учителя являются популярными, потому что за ними стоят большие корпорации, навязывающие этого автора, наоборот — своим успехом они обязаны исключительно совокупности наших личных потребительских решений. Именно поэтому массовая культура уже не может быть объектом критики, так как не содержит ничего, чего бы не было в нашем собственном чувственном опыте.

М.С.: Такая свобода выбора, как правило, понимается по аналогии с принятием экономического решения, а значит, выбор отождествляется с альтернативой. Есть ли у нас свобода не выбирать вообще? Даже в тех случаях, когда сами условия выбора делаются предметом вопрошания о свободе, разыгрывается один и тот же сценарий. Условия всякого выбора (бытового, морального, экзистенциального и прочее) превращаются в объект, который каждый из нас вынужден постигнуть, освоить и временно присвоить. Сценарий, предлагаемый современной культурой успеха, не имеет телеологии — это уже не американская мечта, не планомерное достижение заветного статуса и положения. Свобода самореализации, за которую так ратуют справа, мыслится как продвижение по разным уровням. Применительно к культуре самореализации, понимаемой предельно широко, эти уровни определяются не качеством жизни или уровнем благосостояния, а, скорее, разнообразием опыта. Свобода здесь заключается в получении возможности переходить с одного уровня на другой, достигать некоей полноты самореализации в одной ипостаси для того, чтобы переходить к другой. Эта логика напоминает видеоигру, устроенную таким образом, чтобы игрок был вынужден осваивать ее различные уровни для того, чтобы двигаться дальше. Неслучайно граница между игрой и тем, что ею не является, становится все более расплывчатой. Об этом свидетельствует хотя бы убийство в новозеландской мечети: ультраправый экстремист, развернувший стрельбу, вел видеотрансляцию в реальном времени. Однако зрители далеко не сразу сообразили, что они действительно наблюдают за реальными событиями. Возвращаясь к принудительной логике становления, свойственной игре, стоит отметить, что она обязана не только медиатехнологиям, но и тому, что принято называть «новым духом капитализма», генеалогически восходящим к требованию творческой свободы. Свобода меняться и становиться кем угодно стала якобы гарантировать неиссякаемое ощущение внутренней свободы, и наоборот — открытость миру якобы обещает свободное развитие. Но на чем основана такая свобода? На том, что личная история постоянно изымается из истории общей, она превращается в историю приключений, в освоение новых земель, то есть, по сути, в неоромантический нарратив. Как быть с тем, что важнейшей составляющей так называемой позитивной свободы — свободы не либеральной и не консервативной — действительно является возможность меняться, причем коренным образом? Отличие состоит в том, что в противовес становлению и беготне по уровням игры такая свобода предполагает радикальную субъективацию — конверсию, метанойю. Однако этот процесс с необходимостью предполагает затронутость властью. Именно прикосновение власти (государства, авторитета, господствующего порядка), если угодно, ее «овнутрение» и отражение (во всех смыслах этого слова) является условием возможности субъекта. Это хорошо показывает, в частности, Альтюссер, приводя знаменитый пример с окриком полицейского: человек становится субъектом в качестве подлежащего власти, только реагируя на нее. Любая реакция на эту власть дублирует ее первичное прикосновение. Популярный рецепт, который нам в данном случае предлагается, заключается в творческом мимесисе, проигрывании жестов власти или элементов порядка с некоторым отклонением. Это, собственно, тот сценарий, который когда-то начала развивать Джудит Батлер применительно к гендеру — творческое проигрывание, расшатывающее порядок и его границы. Однако подобного рода «расшатывание» (равно как и эмоциональные качели аффекта) — это свойство самого современного порядка, которое так часто идентифицируется с творчеством. Альтернативный ответ на вопрос, как возможна свободная субъективация, заключается в том, что в пределе она должна исходить из места, несовместимого с властью. Увы, пространство такой свободы как «новое» место моментально заполняется властью и капиталом и при этом изначально встроено в его логику производства новизны. Возможно, сегодня это пространство — пространство не новое, а заброшенное, неучтенное, опустошенное и оставленное.

И.Б.: Мне кажется, к этому интересному анализу Марины можно было бы добавить, что для культурной институции оказывается принципиальным выявить обстоятельства собственной несвободы. В этом отношении важен известный тезис Маркузе о том, что искусство взаимодействует со зрителем не напрямую (что создает иллюзию свободного выбора), но через «институты искусства», которые формируют наш взгляд, но как бы остаются в тени. Институты культуры, выявляющие присутствие и не-нейтральность, таким образом, не ограничивают свободу культурного потребителя, репрессивно навязывая ему иные подходы и стандарты, но прямо указывают ему на ограниченность и фальшь его свободы в рыночном обществе. Такой подход способен вновь актуализировать забытое сегодня наследие Просвещения.

А.О.: Как заметил Илья — и мне кажется, что это верное наблюдение, — культурная институция тогда проявляет себя свободно в капиталистических условиях, когда пытается рефлексировать свою несвободу. Возможно, надо начинать с понимания и определения условий, убедительно свидетельствующих о нашей несвободе, а далее задумываться о том, как их можно преодолевать. Эта ситуация достаточно общая: мне кажется, мы сталкиваемся с ней и по работе в своих академических институциях, и когда выходим в публичное пространство. Везде существуют определенные форматы, которые жестко задают правила игры, где ты оказываешься просто элементом — действующей, но все же пассивной фигурой. Меня это ощущение преследует на работе, когда приходится защищать научные проекты перед старшими коллегами и придавать им тот вид, который задан определенной бюрократической формой. Навязывается вечный компромисс. Тут я хотел бы перекинуть мостик к тому, о чем пишет Альберто Тоскано в своей известной книге об идее фанатизма. Как мы помним, он прослеживает историю этой идеи, начиная с милленаристских сект XVI века. В целом же фанатизм — это, конечно, просвещенческая стигма: религия или убеждения какого-то иррационального или трансгрессивного Другого. Но, как показывает Тоскано, у этой идеи есть некоторое универсальное основание, признав которое мы можем говорит о том, что определенный фанатизм свойственен также самому Просвещению. Это непримиримость и нежелание идти на компромисс, к которому тебя принуждают господствующие идеологические и культурные институции. По-хорошему, надо уметь настаивать и реализовывать именно такую непримиримость. В чем она состоит? Каковы ее формы? В пределе, как мне думается, — это классовое противостояние. Непримиримость должна лишний раз приводить нас к идее классовой борьбы: это настолько важно, что я всему бы предпочел работать в сообществах, которые учат тебя быть непримиримым.