Время — столь фундаментальная категория, что почти невозможно его определить и, в частности, определить различия трех времен, не впадая в логический круг, то есть не используя понятий, в которых время уже явно или скрыто «зашито». И тем не менее, в различие трех времен есть момент, который не связан с их отношением к единому времени как таковому, и к их следованию друг за другом во времени, но порожден радикальным различием отношений трех времен к человеческому восприятию. Речь идет прежде всего об отличии прошлого и будущего от настоящего.

Различие порождает разрыв

Настоящее время есть «когда» любого восприятия человека, строго говоря любой осознаваемой психической активности.

В отличии от настоящего, прошлое и будущее присутствует не во всех активностях, они недоступны для чувственного восприятия, и могут присутствовать лишь в мышлении и воображении, но и в них лишь как содержание второго порядка, как объект их интенций, как «о чем» мысли, но не как «когда» самих актов воображения и мышления. Несколько неточно можно сказать, что настоящее воспринимается, а прошлое и будущее лишь мыслятся (четкость границ между воображением и мышлением и возможность наличия значения у образов воображения без привлечения мышления мы пока не обсуждаем).

Присутствие будущего или прошлого в воображении и мышлении неизменно связано с семиотизацией содержания сознания, когда мы вынуждены представлять мысли или образы фантазии в качестве знаков, чье «означаемое» присутствует в настоящем психического акта, но чье содержание отсылает к воображаемому или мыслимому прошлому. Именно в этом смысле настоящее воспринимается непосредственно, а прошлое и будущее — опосредованно. Прошлое и будущее видны лишь чрез образы (образы прошлого, образы будущего), присутствующие в настоящем.

Это чрезвычайно резкое различие межу настоящим и не-настоящими временами приводит к парадоксу восприятия времени, который заключается в том, что если непосредственное восприятие течения времени дает нам картину предельно континуальных, гладких, не знающих разрывов изменений, то интеллектуальное, аналитическое осмысление темпорального опыта немедленно выявляет два разрыва: появление нового («из будущего» в настоящее), и уход в прошлое. То, чего не было — возникает, становится, существует, а существующее и воспринимаемое — наоборот, становится не существующим.

Отсутствие двух означенных разрывов в непосредственном опыте течения времени возникает в некотором смысле по определению: сфера непосредственного восприятия и считается сферой настоящего.

Представление о разрывах возникает при сопоставлении настоящего с прошлым, то есть собственно при привлечении данных памяти, что требует минимальных интеллектуальных абстрактных умственных операций. Это различие между непосредственным восприятием времени и интеллектуальной картиной временной шкалы с прошлым и настоящим в свое время легло в основу теории длительности («дления») Бергсона, который счел интеллектуальный анализ вторичным, а в силу этого само представление о шкале времени и временной последовательности — неполноценным по сравнению с опытом переживания настоящего.

И все же, в опыте восприятия времени мы имеем опыты самых радикальных разрывов — поскольку опыт течения времени есть, собственно опыт изменения, а всякое изменение включает в себя в качестве своего момента исчезновение: вот нечто есть и вот его нет, а на его месте хотя и нечто похожее, но другое. И поскольку в опыте течения времени кроется опыт исчезновения, то в нем скрыт (а при минимальном анализе — вовсе не скрыт, а явен) и опыт разрыва между бытием и не бытием, реальностью и нереальность, которые превращаются одна в другую. При переходе настоящего в прошлое происходит пересечение той границы, на которой воспринятый предмет расстается с нашим восприятием: можно сказать, что восприятие остается в настоящем, а предмет идет дальше один, уже не воспринимаемый, но лишь вспоминаемый, разумеется память — тоже форма, восприятия, но отличающаяся от все других.

Прошлое как учебная модель трансцендентного

Поскольку опыт переживания течение времени — опыт переживания исчезновений, то, таким образом это повседневный, рутинный опыт «трансцендирования» — быстрого превращения того, что было доступно в недоступное, и именно этот опыт и является наиболее достоверным путем к принятию других «трансцендентных сущностей» — веры в существование «вещей в себе», Бога, независимой от наблюдателя материи, чужого сознания, и т.д. Если мы верим в «существование» (в каком бы то ни было смысле) абсолютно недоступного и не наблюдаемого прошлого, то тем проще поверить в предмет, который доступен хотя бы в каком-то смысле.

По Квентину Мейясу главным аргументом в пользу независимости бытия от наблюдения является наличие «архиископаемых», то есть доказательств существования мира хронологически до появления любых наблюдателей; но представления об архиископаемых возникают только благодаря экстраполяции нашего повседневного опыта времени (в частности, предполагающего разлучение прошлого с наблюдателем). То есть опыт переживания времени для начала нас учит, что возможна реальность, разлученная с наблюдателем, а это делает вполне легким и интерпретацию архиископаемых.

Вообще, чрезвычайно характерно, что в качестве главного примера (и аргумента) возможности существования реальности вне наблюдения у Мейясу — также как у Ленина — приводятся именно эпохи, отдаленные по времени, а не области, удаленные в пространстве или просто сокрытые. Казалось бы, далекие галактики или недра земли также находятся вне человеческого опыта, однако примеры доисторических времен кажутся более убедительными, поскольку является более радикальными (далекую галактику мы можем увидеть «потенциально»). И эта «бОльшая убедительность» ставит вопрос о «метафизической педагогике», то есть о том, что же именно в нашем опыте учит нас придерживаться определенных метафизических представлений, даже «воспитывает» нас придерживающимися таких представлений — хотя, строго говоря, основания имеются и для других представлений.

Концентрация внимания на течении времени является, по-видимому, сильнейшим средством метафизической педагогики — и именно в части «мыслимости трансцендентного». При этом, память об эпизодах нашей собственной биографии является даже более сильным педагогическим средством, чем воображение действительно отдаленных исторических и доисторических эр, поскольку именно память об эпизодах нашей собственной жизни демонстрирует нам феномен прекращения восприятия при сохранении мыслимости и уверенности в реальности. Мы — только что или несколько лет назад — были участниками определенной ситуации, мы воспринимали вещи, являвшиеся элементами этой ситуации, но вот это время прошло, мы больше их не воспринимаем, однако мы продолжаем помнить и мыслить эту ситуацию и эти вещи теперь уже вне нашего восприятия. Разница с попытками помыслить ситуацию времен Александра Македонского, мезозоя или первых минут после Большого Взрыва заключается в том, что Александра Македонского (и все прочие древности) мы «вживую» никогда не видели и поэтому его воображенный или абстрактно помысленный образ не является для нас ущербным, в то время как наши биографические воспоминания наглядно демонстрируют нам феномен разрыва — акт прекращения живого восприятия.

Про вещи, которые мы сами видели, мы знаем, каково это — воспринимать их непосредственно, и в воспоминаниях мы оказываемся лишенными возможности такого восприятия. Но если предполагать, что непосредственное восприятие является удостоверением существования, то в воспоминании мы имеем дело с вещами, которые хотя в сейчас находятся и вне нашего опыта, но чье существование некогда было удостоверено — причем именно нами и при этом наиболее надежным и «интимным» из имеющихся способов удостоверения.

Таким образом, наилучшая модель того, как мыслить предмет, находящийся вне опыта — это помнить о нем. Можно сказать, что прошлое (в том числе — и даже в особенности — забытое прошлое) есть учебная модель трансцендентного. Признавая законность припоминания этого предмета, мы по аналогии можем признать законность помысливания внеопытных предметов другим образом — отсюда кстати, и чрезвычайно важный ход мысли Платона: представить умозрение как припоминание, за этим ходом мысли явно стоит интуиция, что там, где имеет место воспоминание, там мы имеем дело с реально существующими, хотя и невидимыми вещами; помним мы о реальном, и если идеи припоминаются, значит они реальны.

Значимость забвения

С прошлым мы соотносимся прежде всего через память, но память не надежна, однако и ее ненадежность, порождающая опыт забывания, тоже имеет значения «метафизической педагогики», ибо забвение есть важнейший опыт соотнесенностью с реальностью без восприятия.

Когда в истории философии — вероятно начиная с Беркли — появилась проблема того, как отделить понятие существования от восприятия, то в «подсознании» этой проблемы в качестве образца находилась другое разделение — отделение мышления от чувственного восприятия. О предмете, который не воспринимается органами чувств, можно хотя бы думать. Тем самым предмет как бы «очищается» от восприятия в грубом смысле — мышление дает более «чистый», менее привязанный к человеку доступ к существованию предмета. По образцу этого напряжения между сенсорным восприятием и мышлением теперь — с учетом более широко поставленной проблемы корреляционизма — появилась потребность в новом типе доступа к вещам, который будет соотноситься с мышлением так же, как мышление соотносится с чувственным восприятием. Нужен не-опыт существующего, очищенный от опыта. И один из вариантов такого не-опыта является забвение.

Мы разумеется актуально не знаем того, что забыли, но мы знаем сам факт забвения — иногда мы знаем, что именно мы забыли (скажем, подробности жизненного эпизода, который мы помним в целом, или фамилию известного писателя), но даже когда мы не знаем точно, что именно мы забыли, то все равно знаем, уверены, что обязательно что-нибудь, да забыли. Это, если так можно выразиться, вторая производная незнания. И, таким образом один из возможных вариантов не-опыта, то есть очищенного от опыта доступа к реальным вещам, является забвение.

Прошлое в будущем

Будущее отделено от воспринимаемости еще сильнее чем прошлое, поскольку не существует такого же естественного механизма генерации образов будущего, каким по отношению к прошлому являются память и воспоминания.

Прошлое еще нельзя назвать небытием, в чистом виде — раз мы о нем помним и раз оно когда-то было, но о «будущем» это можно сказать куда смелее — о нем, по крайней мере можно сказать что его нет и никогда не было, это пока-небытие. Будущее есть предмет лишь предположений и фантазий, в то время как в реальном опыте мы имеем возникновение нового из ничего. Каждое мгновение является «сюрпризом», причем это можно сказать на самых разных уровнях осмысления опыта: сюрпризом может быть действительно следующая минута (мы и не предполагали, что синий автомобиль появится из–за угла), и целые эпизоды нашей биографии, и новые исторические эпохи.

И тут очень важно, что взятая в чистом виде наша способность воспринимать течение времени, наша «вброшенность» во временной поток есть, по сути, готовность к любым сюрпризам: наша способность воспринимать течение времени не предполагает никакой связности дефелирующего перед нами содержания — например, такой связности как причинность.

Другое дело, что множество наших психических способностей и коллективных интеллектуальных проектов работают над установлением наличия этой связности.

Здесь мы видим важнейшее свойство нашего интеллекта как разделяющего и связующего, то есть склонного и к анализу и синтезу, а вовсе не только к анализу. В нашем непосредственном опыте течение времени континуально, разрывов трех времен нет, умозрительный взгляд на время порождает резкое разделение трех времен, но порождая этот эти разрывы, наш интеллект тут же бросается их сшивать — как бы тоскуя о целостности непосредственного восприятия, и (тщетно) пытаясь восстановить эту целостность.

Психологи утверждают, что представление о непрерывности существования вещей является едва ли не врожденным, столь же врожденным является склонность человеческого ума упорядочить любые данные ему хаотические материалы, и последствием этой склонности являются грандиозные успехи человечества в установлении связей, разворачивающихся во времени содержания — того, что обычно называют закономерностями и причинностью.

Любопытно, что если восприятие времени в живом опыте абсолютно непрерывно и тем не менее демонстрирует две страшные трещины, разрыва, то абстрактное сшивание этих разрывов, восстановление непрерывности времени происходит за счет абстрактной умственной деятельности, которая вся строится на разрывах, на дискретности, на взаимодействии разрозненных элементов, на установлении связей между несвязным и отдельными друг от друга объектами.

Континуальное восприятие времени порождает дискретность прошлого-настоящего-будущего, а абстрактная работа с дискретным материалом создает предпосылки для восстановления континуальности трех времен и даже в пределе для ликвидации разницы между ними.

На феноменологическом уровне это «сшивание разрывов» по выражению Вадима Васильева основано на «на переносе прошлого опыта на будущее, т.е. на принципе соответствия прошлого и будущего»[1]. Поскольку и в идее закономерности лежит перенос прошлого опыта на будущее, в логическом пределе закономерность тяготеет к неизменности к повтору, зацикленности к воспроизводству одного и того же.

Собственно говоря, восстановление непрерывности времени в абстрактном мышлении достигается только ценой жертвование уникальностью любой исходной ситуации: данная ситуация сопоставляется с большим количеством сходных ситуаций в прошлом. Таким образом, разнообразие мира уменьшается, прошлый опыт переносится на настоящее и будущее, трещина между настоящим и будущим маскируется, прежде всего, благодаря тому, что в будущем нам предстоит увидеть опять же прошлое.

Хотя абстрактное выявление закономерностей и не способно ликвидировать разницу между живым восприятием и воспоминанием, оно способно смягчить сюрпризы будущего, показав, что всякая новизна в конечном итоге является тем же воспоминанием (хотя и обобщенным). Предвидеть будущее можно лишь постольку, поскольку будущее представимо как сходное с прошлым, прогнозирование, не может не опираться на прошлый опыт. То есть будущее предвидимо лишь постольку, поскольку мы лишаем его специфики как будущего, лишаем его отличия от прошлого. Будущее в его специфике не предвидимо, и бросающаяся в глаза слабость всех прогностических проектов западной науки кажется в этой связи чрезвычайно значимым фактом.

Карл Поппер, говоривший, что теория не может быть подтверждена, но может быть лишь опровергнута, в сущности восстанавливал «достоинство» будущего как не обязанного быть похожим на прошлое, как чреватого сюрпризами по своей природе.

Разумеется, мы можем заявить, что будущее может быть — а может и не быть похожим на прошлое. Это заявление, содержащее развилку, сомнение — в сущности тоже предвидение, опирающееся на прошлый опыт, хотя и более сложным образом.

Чтобы сказать нечто о будущем, не редуцируя его к прошлому, надо допустить также, что будущего может не быть вообще никакого. Вот такого в прошлом еще точно не было.

Универсалии и прогнозирование

Возможность умозрительного установления связности между прошлым и будущем неотделимо от идеи универсалий, в том смысле, что из единичной, уникальной ситуации нельзя вывести никакого предполагаемого развития событий, никакого предвидимого будущего. Поэтому одно из последствий философского номинализма заключается в принципиальном отказе от возможности предвидения: если вещи не похожи друг на друга, то тем более будущее не будет похожим на прошлое. Умозрительно предвидеть будущее можно только, если мы видим текущую ситуацию как типовую, как во многом тождественную многим другим аналогичным ситуациям,

Таким образом, мы должны увидеть в ней ситуацию-универсалию, которая не находится ни в каком конкретном месте и времени, а значит может быть отнесена и к будущему. Предвидение достигается прежде всего ценою выхода в мир абстракций, находящихся вне времени.

Тут важно еще заметить вот что. Универсалии конструируются из уникальных экземпляров благодаря тому, что мы сознательно или нет, игнорируем различия уникальных объектов и ситуаций. Если мы считаем некую ситуацию (или ее элемент) типовыми, значит мы предполагаем какой-то класс объектов (свойств объектов) неразличимыми. Предполагая, что заморозки после дождя могут породить гололед, мы конструируем типовую ситуацию «заморозки после дождя», отвлекаясь от различи всякого конкретного случая такого рода. Таким образом, конструирование универсалий может происходить только ценой отказа от точности, отказа от различения. Совпадение двух ситуаций (в каком-то отношении) есть прежде всего другого их неразличимость в этом отношении (неразличимость субъективная, или коллективно-субъективная).

Понятие неразличимости в известной мере подчеркивает слабость наших познавательных способностей: мы не смогли различить подробности. Слабость нашего познания или даже его сознательное ослабление, «Игнорирование» оказывается рабочим, техническим моментом процесса конструирования универсалий.

Над прогнозированием довлеет печать неполноценности, поскольку именно отказ от точности позволяет нам наилучшим образом предвидеть будущее. Будущее становится видным, только если мы отказываемся от деталей — в пределе это правило означает, что после чего-то всегда будет еще нечто, но чем больше подробностей мы хотим знать об этом нечто, тем менее надежным будет наш прогноз.

Даже если предположить, что все имеющиеся в нашем распоряжении интеллектуальные инструменты прогнозирования, начиная с экстраполяции, безупречны и безошибочны — все равно прогноз не может быть точным, поскольку он не может быть в полной мере уникальным («сингулярным»), поскольку он отталкивается не от конкретных, а от типовых ситуаций (либо от наборов типовых элементов), а значит и прогнозируемая ситуация будет лишена индивидуализирующих ее деталей.

В известном, смысле отказ от деталей — это тоже самое, что отказ от специфики будущего в его отличии от прошлого.

Впрочем, все это не относится к пророчествам ветхозаветного типа (например, Иезекииля), которые по своему смыслу прямо противоположны интеллектуальному прогнозированию. Последнее означает, что будущее нам не дано, не воспринимается, но исходя из прошлого опыта его можно просчитать. Пророчество по своему смыслу прямо противоположно: оно подчеркивает неожиданность будущего, оно презентует будущее, которое оказывается несоответствующим всему прошлому опыту, которое нельзя просчитать, но при этом пророк его парадоксальным образом может воспринимать. Пророчество не прогнозирует, а переводит будущее в модус настоящего — но досрочно. Религиозная нужда в пророчестве возникает именно потому, что будущее полагается недоступным рациональному прогнозированию.

[1] Васильев В.В. Сознание и вещи, стр. 37