В издательстве Скифия-принт при Музее сновидений Зигмунда Фрейда выходит книга «Этика реального» Аленки Зупанчич — философа-лаканиста и одного из ключевых теоретиков Люблянской школы психоанализа наряду со Славоем Жижеком и Младеном Доларом. Эта книга представляет собой детальное прояснение этики желания и этики реального Лакана, осуществленное с ориентиром на Иммануила Канта и древнегреческую трагедию. Как в предисловии написал Славой Жижек: «Если книга Аленки не станет классическим трудом, на который будут ссылаться, то можно будет прийти к единственному заключению, что наша академия попала в ловушку темной воли к самоуничтожению».

Мы публикуем фрагмент из главы «Между моральным законом и сверх-я», в котором речь пойдет о связи кантовской теории возвышенного с психоаналитической логикой фантазма, понятием нарциссизма и инстанцией сверх-я, а также о смысле жизни по Монти Пайтону.

Возвышенное и логика сверх-я

Чувство возвышенного [das Erhabene], согласно Канту, возникает подобно эху. Поначалу субъект зачарован неким природным зрелищем (к примеру, «вздымающимся бескрайним океаном») и невыразимой силой, являющей себя в нем. На этой начальной стадии субъект переживает лишь беспомощность и неудовольствие. Затем, внезапно, возникает инверсия, «эхо» этого первого чувства, которое выражает себя как чувство возвышенного: в своей физической беспомощности субъект осознает власть, которой он обладает в качестве разумного существа, способного возвыситься над природным и феноменальным существованием. Собственная беспомощность или неспособность [Unvermögen], пишет Кант, открывает ему сознание безграничной способности, также принадлежащей ему, и разум может эстетически судить об этой способности лишь с точки зрения предшествующего чувства беспомощности.

Можно утверждать, что, в действительности, Кант выделяет два момента, составляющие чувство возвышенного. Первый — это момент страха и приводящей в замешательство зачарованности перед лицом чего-то несравнимо большего и могущественного, чем мы (оно предстает как грандиозное, переполняющее присутствие). Это страх, от которого субъект может спастись, лишь преобразуя его во второй момент, в само чувство возвышенного — то есть в чувство собственного «сверхчувственного» превосходства субъекта. Вот почему удовольствие от возвышенного — это всегда негативное удовольствие; это удовольствие, которое занимает место крайне негативного и приводящего в замешательство опыта. Следовательно, «объект воспринимается как возвышенный с чувством удовольствия, возможного лишь посредством неудовольствия».

Обратимся к двум очень интересным и значимым отрывкам, в которых Кант обсуждает чувство возвышенного. Первый идет в конце «Критики практического разума», чуть ниже кантовского гимна «звездному небу надо мной и моральному закону во мне»:

«Первый взгляд на бесчисленное множество миров как бы уничтожает мое значение как животной твари, которая снова должна отдать планете (только точке во вселенной) ту материю, из которой она возникла, после того как эта материя короткое время неизвестно каким образом была наделена жизненной силой».

Второй отрывок — из «Критики способности суждения»:

«Таким образом, природа выступает в нашем эстетическом суждении как возвышенная не потому, что она вызывает страх, а потому, что она пробуждает нашу силу (которая не есть природа), заставляя считать все то, о чем мы заботимся (имущество, здоровье и жизнь), незначительным…»

Я люблю себя не потому, что считаю себя лучше других, но потому, что нахожу себя лучше себя самого

Два этих отрывка вызывают в уме эпизод из фильма Монти Пайтонов «Смысл жизни», в котором контраст между величием звездного неба и ничтожностью наших обычных жизней также играет важнейшую роль. Разумеется, эпизод этот является карикатурой, но это не мешает ему помочь нам более точно определить логику возвышенного.

Сцена разворачивается в квартире супружеской пары. Кто-то звонит в дверь. Муж открывает, и заходят двое мужчин. Они занимаются бизнесом по «трансплантации живых органов» и требуют его печень, которую он имел неосторожность пожертвовать в своем завещании. Бедняга защищается, говоря, что они имеют право забрать его печень только в случае его смерти, на что двое мужчин отвечают, что он, в любом случае, вряд ли выживет, если ему удалят печень. Далее мы наблюдаем кровавую сцену: брызги крови повсюду, один из «мясников» вытаскивает окровавленные органы из чрева жертвы и размахивает ими перед камерой… Но по-настоящему интересует нас здесь вторая часть истории, которую можно рассматривать как подлинную «аналитику возвышенного». Пока один из мужчин продолжает кромсать беззащитного мужа, другой сопровождает жену на кухню. Он спрашивает у нее, что она будет теперь делать, намерена ли она остаться одна, есть ли кто-то еще, ждущий своего часа. Он говорит это так, словно флиртует с ней, и она отвечает нет, никого другого нет. Удовлетворенный ее ответом, он просит ее тоже пожертвовать свою печень. Разумеется, у нее нет ни малейшего желания это делать, и она отшатывается в испуге. Однако, она меняет свое решение после того, как ее доводят до грани возвышенного — то есть когда она «осознает», сколь ничтожной представляется ее позиция с более «возвышенной» точки зрения. Из холодильника появляется человек в смокинге и выводит ее из кухни ее повседневной жизни на прогулку по вселенной. Пока они гуляют по звездному небу, он поет о «миллионах миллиардов» звезд и планет, об их «умном» устройстве, и т. д. и т. п. Благодаря этому космическому (и, несомненно, возвышенному для нее) опыту, женщина приходит, разумеется, к желаемому выводу: сколь мала и ничтожна я в этом потрясающем и невообразимом космосе! Как следствие, когда ее снова просят пожертвовать свою печень, она больше не колеблется.

Как мы уже сказали, это карикатура. Тем не менее, логика этой истории точно такая же, как и логика, отмеченная Кантом относительно возвышенного. Бывают моменты, когда нечто завораживает нас так сильно, что мы готовы забыть (и отвергнуть) все, наше собственное благополучие и все, что с ним связано; моменты, когда мы убеждены в том, что наше существование значит что-то, только если мы способны им пожертвовать. Нет нужды подчеркивать, разумеется, что все происходящее кажется смехотворным лишь «безучастному наблюдателю», которого не переполняет и вызов которому не бросает то же самое чувство возвышенного. Этот особый вид вызова, как мы увидим, крайне важен для логики возвышенного, которую мы пытаемся здесь определить.

Два ключевых момента в процитированных выше отрывках, описывающих опыт возвышенного, поэтому, следующие:

1. Чувство нашей незначительности в той мере, в которой дело касается «всей вселенной» (мы — всего лишь крупица в необъятной вселенной).

2. Тот факт, что то, что функционирует как центр тяжести нашего существования в нашей повседневной жизни, внезапно поражает нас как нечто банальное и неважное. В тот момент, когда мы «разрешаем» чувство страха в чувство возвышенного (высокого, das Erhabene), мы имеет дело с возвышенностью (высотой), относящейся к нам так же, как и к внешнему миру. Другими словами, чувство возвышенного, обратной стороной которого всегда является определенный страх, требует от субъекта расценивать часть своего тела в качестве тела чужого, как нечто, принадлежащее не ему, а внешнему миру. Здесь мы имеем дело с тем, что можно было бы обозначить как «дизъюнкцию тела и души», то есть с метафорой смерти. Мы начинаем осознавать свою малость и ничтожность, но, в то же время, сознание наше уже «эвакуировано» — оно уже находится в безопасном месте, из которого мы можем высказывать такого рода возвышенное суждение и даже отвергать ту часть себя самих, которую мы полагаем мелкой и ничтожной. Таким образом мы можем получать нарциссическое удовлетворение, проистекающее от способности нашего сознания «возвышать» нас над обыденными нуждами. Другими словами, чувство возвышенного связано, по словам Канта, с самооценкой [Selbstschätzung].

Обратим ненадолго наше внимание на этот момент. То, что мы называем здесь «нарциссическим удовлетворением», на самом деле тесно связано с Selbstschätzung, которая возникает с чувством возвышенного. Изложение этого момента Кантом весьма близко лакановскому описанию стадии зеркала. Во-первых, мы должны отметить, что нарциссизм, о котором идет речь, не следует понимать просто как нарциссизм я, замкнутого на себе. Для того, чтобы я смог сформировать образ себя, я должен видеть или наблюдать себя снаружи, в пространстве, принадлежащем Другому (к примеру, в пространстве зеркала). Другими словами, не может быть никакого нарциссизма без фундаментального отчуждения, через которое субъект может обращаться к себе так, словно бы он был одновременно и кем-то другим. Вот что важно, когда субъекта приводит в возбуждение собственная способность одержать победу над собой, покорить себя. Фигура двойника уже присутствует в тексте Канта.

Во-вторых, нарциссизм всегда содержит в себе налет смерти. Диалектика нарциссизма вращается вокруг (возможности) смерти субъекта. Отношение к собственному двойнику всегда определяется некой исключительной дизъюнкцией: «или ты, или я» — для нас двоих этого места недостаточно; один из нас должен уйти. В этом смысле нарциссизм гораздо более двусмыслен, нежели может поначалу показаться; его нельзя свести к простой любви к себе, поскольку эту любовь нельзя полностью отделить от ненависти и деструктивной агрессии, направленной против себя. Кантовское понятие Selbstschätzung, самооценка, отлично выражает это измерение нарциссизма, фактически заключая в себе элемент оценивания. Кроме того, в тексте Канта существенным является то, что человек оценивает себя не в отношении кого-то другого, но в отношении себя самого. Таким образом, мы можем сказать, что, в конечном счете, я люблю себя не потому, что считаю себя лучше других, но потому, что «нахожу себя лучше себя самого».

То, что возвышенно с точки зрения сверх-я, смехотворно с точки зрения я

Все это вызывает вопрос: вопрос о логике, действующей в этом сдвиге, где субъект превращает чувство страха и некое существенное неудобство в определенный прирост удовольствия. Эта логика напоминает механизм юмора, который, согласно Фрейду, всегда является предметом удовольствия, которое занимает место страдания. Юмор, в отличие от остроумия и комизма, следует точно такой же логике, что и логика возвышенного у Канта. Рассмотрим пример юмора, описанный самим Фрейдом, который также можно классифицировать в качестве примера возвышенного. Фрейдовский пример юмора — про преступника, которого ведут на виселицу в понедельник, замечающего: «Ну, вроде эта неделя начинается хорошо». Остроумие, комизм и юмор имеют определенные общие черты. Тем не менее, юмор отличается особенностью, которой лишены эти два других способа получения удовольствия от интеллектуальной деятельности. В юморе «есть нечто грандиозное и воодушевляющее». И эта отличительная особенность, продолжает Фрейд, «явно состоит в торжестве нарциссизма, в котором победоносно утвердилась неуязвимость я». Трудно не увидеть здесь фундаментальной конструкции возвышенного. Тем не менее, механизм ее функционирования по-прежнему остается неясным.

Здесь субъект сталкивается с травматичной близостью (угрожающей) Вещи и отвечает введением новой дистанции, своего рода безучастностью перед лицом чего-то радикально беспокоящего. Именно это Кант называет пафосом апатии. Но на чем держится эта дистанция? Ответ Фрейда — она держится на сверх-я. Позиция, о которой идет речь, заключается в том, что субъект «снял психический акцент со своего я и перенес его на свое сверх-я. Этому весьма увеличившемуся сверх-я я может теперь показаться крошечным, любые его интересы ничтожными…». Так субъект начинает придерживаться отстраненной или возвышенной точки зрения на мир и себя самого как часть этого мира. Можно даже сказать, что чем сильнее сверх-я субъекта, тем более восприимчив этот субъект будет к чувству возвышенного.

Нельзя ли также добавить, что то же самое смещение акцента задействовано в чувстве возвышенного, когда мы обнаруживаем в себе силу считать «то, о чем мы заботимся (имущество, здоровье и жизнь), незначительным». В терминах пространственной метафоры сверх-я можно представить в виде колыбели чувства возвышенного — утверждение, которому совершенно не следует удивляться. Эта власть, которую субъект ощущает над собой и своим «природным существованием», как раз и является способностью сверх-я вынуждать субъекта, несмотря на все требования реальности, действовать вопреки своему благополучию, отказываться от своих интересов, нужд, удовольствия и всего того, что связывает его с «чувственным миром».

Здесь требует ответа другой вопрос. Часто говорят, что возвышенное лежит на грани смешного. Мы то и дело встречаем такие высказывания, как «Возвышенное это или смешное, зависит от нашего взгляда на это». Как уже было видно в случае с эпизодом из фильма «Смысл жизни», достаточно быть безучастным наблюдателем того, кто переполнен чувством возвышенного, чтобы это самое чувство мгновенно трансформировалось в фарс. Как тогда объяснить нам это схождение противоположностей? Довольно просто: то, что возвышенно с точки зрения сверх-я, смехотворно с точки зрения я.

Однако чувство возвышенного состоит не только в своем указании на близость Вещи (угрожающей субъекту); одновременно оно является способом избежать настоящей встречи с ней. Другими словами, это самое раздувание сверх-я играет решающую роль в стратегии избегания Вещи [das Ding], влечения смерти в чистом состоянии, хотя само это раздувание способно привести прямиком к смерти. (Кант, как мы увидели, утверждает, что в этом состоянии субъект готов отказаться от имущества, здоровья и даже жизни).

Своим собственным путем Кант также приходит к тому моменту, когда в элементе возвышенного возникает моральная инстанция. Он проделывает это, разбираясь с проблемой универсальности. Обсуждение, о котором идет речь, касается того факта, что, хотя возвышенное и прекрасное как эстетические категории никогда не смогут достичь универсальности закона, существует, тем не менее, такого рода универсальность, которую можно им приписать, универсальность иная, нежели универсальность закона. Именно на этой парадоксальной универсальности основано понятие Urteilskraft (способности суждения). Когда мы судим об эстетическом феномене, мы не постулируем, согласно Канту, согласие каждого — скорее, мы требуем от каждого согласия. Именно само суждение (к примеру, «этот образ прекрасен») образует свою собственную универсальность. Или, лучше сказать, в своем суждении мы образуем «универсум», в котором это суждение является универсально верным. Однако, требуя тем самым согласия от каждого, мы вынуждены полагаться на нечто иное, и это «нечто иное» в случае возвышенного — именно моральная инстанция: «[Основа суждения о возвышенном] заключена в природе человека, в том, чего вместе со здравым рассудком можно ждать от каждого и требовать от него, а именно — в задатках чувства идей (практических), то есть морального чувства». В этом отрывке можно обнаружить «суперэготическое лицо» морального закона в «задатках… морального чувства». Как мы увидим, это «лицо» морального закона постепенно приобретает все большее и большее значение.

Здесь мы можем задаться вопросом: что конкретно означает отношение между тем, что субъект видит перед собой (ураган, к примеру), и тем, что он затем обнаруживает в самом себе (еще большую силу)? Что заставляет первое вызывать второе? Наш тезис состоит в том, что, в кантианской перспективе, столкновение с чем-то, что ужасно «само по себе» (если взять пример самого Канта, с «ураганами, оставляющими за собой опустошение»), поражает субъекта как своего рода воплощение жестокого, необузданного и угрожающего сверх-я — «реальной или оборотной стороны» морального закона (в нас), сверх-я как места наслаждения. Разрушительная мощь природных явлений уже знакома субъекту, так что опустошающая сила «надо мной» легко вызывает опустошающую силу «во мне». Чувство возвышенного развивается посредством этой метонимии. Ясно, что «опустошающая сила во мне» не может на самом деле относиться к моральному закону в строгом смысле, однако она отлично согласуется с инстанцией сверх-я, то есть с законом, оснащенным взглядом и голосом, который «заставляет даже самого смелого преступника трепетать».

Теперь мы в состоянии сформулировать главное различие между прекрасным и возвышенным. Кант определяет прекрасное в терминах «целесообразности без цели». Красота всегда имеет форму целесообразности, однако в действительности никогда не имеет цели — понятия, с которым она согласуется. Вот почему о предметах ремесла никогда нельзя судить как о подлинно прекрасных — мешает их функция или полезность. Красивые вещи, с другой стороны, не имеют цели за пределами самих себя, однако они структурированы так, словно бы у них была какая-то цель. Красота возможна, только если она случайна, если она не служит никакой заранее заданной цели. Вот почему для Канта примерами прекрасного par excellence являются природные образования. Однако прекрасным природное образование (форму кристалла, к примеру) делает то, что оно создает у нас впечатление знания со стороны Природы. Возникает чувство, что Природа знает, что делает, что есть какое-то значение или смысл в том, что она делает, хотя мы прекрасно знаем, что это не так. Простейшее определение красоты, таким образом, это то, что она является осмысленной формой, которая извлекает свое очарование из факта того, что мы знаем, что эта форма абсолютно случайна, условна или непреднамеренна. Возвышенное, с другой стороны, представляет собой явно бессмысленную форму; она является в большей мере воплощением хаоса (извержение вулкана, бушующий океан, ненастная ночь…). Оно кажется чистым излишком, как извержение необъяснимого наслаждения, как чистая трата. Другими словами, если прекрасное определяется как место, где Природа знает, то возвышенное — это место, где Природа наслаждается. Именно это наслаждение Другого, наслаждение, которое не служит никакой (реальной или явной) цели, столь чарующе в возвышенном.

Если прекрасное определяется как место, где Природа знает, то возвышенное — это место, где Природа наслаждается

Это определение верно не только для динамически возвышенного (первого типа возвышенного у Канта, примером которого служит неистовство Природы), но также и для друго типа возвышенного, математически возвышенного. Если динамически возвышенное воплощает жестоко неумолимый и фатальный аспект кантианской моральной инстанции, то математически возвышенное, которое стремится к бесконечности и вечности, порождает измерение «бесконечной задачи», вмененной субъекту морального закона, тот факт, что все, на что мы способны, — это приближаться in infinitum к чистому моральному поступку. Или же — если поместить эту логику математического возвышенного в садовскую перспективу — оно поддерживает фантазию о бесконечном страдании, фантазию, в рамках которой каждое тело функционирует как тело возвышенное.

Это позволяет предположить, что кантовская теория возвышенного может быть также прочитана и как теория логики фантазма. Это становится еще очевиднее, если мы рассмотрим различие между «простым» ужасом и чувством возвышенного.

Кант говорит нам, что у чувства возвышенного есть одно необходимое условие: будучи зрителями чарующего зрелища Природы, сами мы должны находиться где-то в безопасности, за пределами непосредственной угрозы. Наблюдать за ураганом с расстояния — это возвышенное. Однако же, если ураган разрушает дом, в котором мы укрываемся, это не покажется нам возвышенным; мы не почувствуем ничего, кроме ужаса и боязни. Чтобы возникло чувство возвышенного, наши (ощутимые) беспомощность и смертность должны быть инсценированы «где-то там» таким образом, чтобы мы могли их спокойно наблюдать. Необходимым условием чувства возвышенного является то, что мы смотрим на ураган «из окна»; это не что иное, как то, что Лакан называет «окном фантазма»:

«Грозные, нависшие над головой, как бы угрожающие скалы, громоздящиеся на небе грозовые тучи, надвигающиеся с молнией и громом, вулканы с их разрушительной силой, ураганы, оставляющие за собой опустошения, бескрайний, разбушевавшийся океан, падающий с громадной высоты водопад, образуемый могучей рекой, и т. д. превращают нашу способность к сопротивлению в нечто совершенно незначительное по сравнению с их силой. Однако чем страшнее их вид, тем более он притягивает нас, если только мы в безопасности…»

Итак, это равносильно тому, как если бы я из окна наблюдал за собой, будучи сведенным к чему-то «совершенно незначительному», игрушке в руках сил, несравнимо более могущественных, чем я. Здесь мы можем разглядеть кантовскую «фундаментальную фантазию» — пафос апатии, которая является обратной стороной автономного и активного субъекта и в которой субъект — это абсолютно пассивная, инертная материя, отданная на откуп наслаждению Закона.

Эта констелляция — где мы в одно и то же время внутри и снаружи, где мы одновременно являемся и чем-то совершенно незначительным, песчинкой, с которой играют могущественные силы, и наблюдателем этого зрелища — тесно связана с изменением, которое претерпевает в теории Канта чувство уважения. Поскольку, как мы уже увидели, чувство уважения у позднего Канта вызывает именно то, что субъект наблюдает себя, подвергаясь закону, — то, что он наблюдает себя униженным и приведенным им в ужас.

В этой связи может быть интересно отметить, что отождествление морального закона с логикой сверх-я сопровождается в работах Канта появлением понятия, которое — и это само по себе уже показательно — вовсе не играло никакой роли в «Критике практического разума» и даже не было частью ее понятийного аппарата: Gewissen, или совесть. Однако это понятие играет заметную роль в «Метафизике нравов», где оно весьма выразительно описано, к примеру: «Каждый человек имеет совесть, и он всегда ощущает в себе внутреннего судью, который наблюдает за ним, грозит ему и вообще внушает ему уважение (связанное со страхом)…». Здесь мы обнаруживаем фигуры взгляда и голоса, подразумевающиеся в способности совести к наблюдению и к выражению угроз. Кант продолжает:

«Он может с помощью наслаждений и развлечений заглушать или усыплять себя, но он не может избежать того, чтобы время от времени не прийти в себя или очнуться, и тогда он тотчас слышит грозный ее голос. …[совесть] отличается тем, что, хотя дело совести есть дело человека, которое он ведет против самого себя, разум человека вынуждает его вести это дело как бы по повелению некоего другого лица».

Следовательно, мы можем заключить, что этика Канта, в определенный момент своего развития, встает на путь суперэготичного морального закона, путь, который подкрепляется важностью (avant la lettre) фигуры сверх-я в его теории возвышенного. Однако это наблюдение не должно подталкивать нас к выводу о том, что эта «эволюционная тропа» морального закона в философии Канта является единственно возможной, или что это логическое завершение изначальной позиции Канта.

Это предостережение правомерно, поскольку, как мы увидели, в описании Кантом морального закона можно выделить две различные линии рассуждения, которые даже приведут, если мы немного заострим вещи, к двум совершенно разным концепциям морального закона. Первая связана с образом «бессердечного Канта»: моральный закон безусловен; он чужд любым так называемым «человеческим порывам»; он стоит особняком в пустоте (поскольку его нельзя вывести из какого-либо высшего принципа или понятия), и только с помощью этой пустоты может он влиять на человека (поскольку чувство уважения, которое он пробуждает в субъекте, существенным образом связано с отсутствием мотивов и любых средств представления морального закона). Другой возникающий портрет морального закона прилагается к более «сердечному Канту», стоящему в ночной темноте, восхищающемуся звездным небом над собой и моральным законом в себе.

Перевод с английского Ольги Гуляевой