Каким образом колониальный вопрос проблематизировался марксистскими теоретиками? Возможно ли разрешение противоречий между марксизмом и постколониальной теорией? Возможна ли марксистская постколониальная теория?

Во второй лекции курса «(Пост)колониальные исследования» в рамках проекта «Ташкент-Тбилиси» куратор, арт-критик, преподаватель истории и теории современного искусства в Американском университете Центральной Азии Георгий Мамедов очерчивает основные дискуссии между постколониальными теоретиками и марксистами.

«Как понимать интернационализм?» — цитата из одного из последних текстов Ленина «К вопросу о национальностях или об “автономизации»”, к которому я позже вернусь. Кажется, что во всём курсе по постколониальным исследованиям лекция о марксизме и постколониальной теории предполагает некоторую полемичность уже ввиду соположения двух теоретических парадигм. И здесь важно прояснить мою точку входа в эту полемику, моё собственное отношение к ней. Я определяю свои исследовательскую и мировоззренческую позиции как марксистские, поэтому и мой рассказ о колониальной и постколониальной проблематике в марксизме будет носить скорее марксистский характер. Хотя свою собственную позицию в контексте дискуссии марксизма и постколониальных исследований я бы определил как критику критики — критику марксистской критики постколониальной проблематики. Само заявление «марксизм и постколониальная теория» проблематично в том смысле, что ни марксизм, ни постколониальная теория не являются однозначно однородными интеллектуальными сферами. Каждая из них включает разные течения, различные аспекты, в зависимости от которых возникает разнообразие дискуссий. Мы будем исходить из неких общих положений, которые в той или иной степени разделяются всеми последователями постколониальных исследований, и некоторых базовых точек в марксистской системе координат.

Мне кажется очень важным, прежде чем приступить к собственно постколониальной проблематике, обратить внимание на то, что под «марксизмом» мы понимаем науку, имеющую свой объект — историческое развитие — и, соответственно, определенный понятийный категориальный аппарат для описания различных явлений. Когда мы говорим «марксизм», мы предполагаем, что это философия. То есть это не просто и не только наука. Это наука, которая соотносит себя с определенными онтологическими и эпистемологическими основаниями и которая разрабатывает свой собственный метод познания — диалектический материализм. В нашей дискуссии (говоря о предпосылках) очень важно будет уделить внимание универсализму и универсальному характеру капитала (соответственно, и капитализма), что также определяет то, как в рамках марксизма понимаются и описываются различные социальные явления.

Другой важный аспект как в рамках марксистского понимания колониализма, так в дискуссиях между марксизмом и постколониальной теорией: марксизм — это политическое учение, то есть учение, которое направлено на преобразование мира. Почему, собственно, возникает необходимость говорить в контексте постколониальных исследований о марксизме? Марксизм разрабатывает свою собственную концепцию и даже теорию колониализма, вырабатывает свой собственный понятийный аппарат в рамках более общих философских предпосылок, которые так или иначе оказывают влияние на политические практики, в частности, на антиколониальную борьбу XX века.

Для начала я попробую дать очень краткий, но акцентированный обзор марксистского понимания колониализма, основных категорий, с помощью которых так или иначе проблематизировался или описывался колониальный вопрос. Далее речь пойдёт о взаимодействии между постколониальной теорией и марксизмом, где необходимо отметить основные параметры дискуссий между этими интеллектуальными течениями, рассмотреть постколониальную критику марксизма и марксистскую критику постколониальных исследований. И в завершение зададимся вопросом: возможно ли некое диалектическое разрешение противоречия между марксизмом и постколониальной теорией? Возможна ли марксистская постколониальная теория? И здесь мы снова вернемся к Ленину, который так или иначе будет главным персонажем нашей дискуссии.

По старой советской традиции начнем с классиков. Маркс и Энгельс не были, по большому счёту, очень сильно озабочены колониальным вопросом. В XIX веке колониальная проблематика не находилась в центре марксистского анализа. Но есть некоторые периферии марксистской мысли или мысли Маркса, где так или иначе возникает этот вопрос. Но начну издалека — с ранней работы Энгельса «Положение рабочего класса в Англии». В главе, посвященной большим городам, которая представляет собой пример качественной (в обоих смыслах: и методологически, и оценочно) микросоциологии, то есть насыщенного описания положения и жизни рабочих в больших городах, включая питание, одежду, сон, гигиену рабочих, возникает очень интересный момент. Описывая скверные условия жизни рабочих (антисанитария, питание испорченными и гнилыми продуктами, отсутствие места для сна), Энгельс делает заметку: конечно, самые ужасные условия у ирландцев. И в описании их жизни (тяжелые санитарные условия, одна пара обуви на семью) Энгельс не удерживается от одного странного замечания: но грязь (или негигиеничность) некоторым образом свойственна ирландцам. То есть все в Манчестере живут ужасно, всем плохо, и ирландцам особенно, но есть у последних некоторые свойства, которые, можно было бы сделать такой вывод, заставляют их жить в подобных условиях. Интересно, что Маркс и Энгельс в течение своей жизни активно поддерживали борьбу ирландцев за независимость от Англии и видели ее частью общеевропейской революционной повестки.

Ирландский вопрос не ставился как антиколониальный, но, учитывая контекст, мы понимаем, что в данном случае Энгельс также сталкивается с некой инаковостью колонизированного субъекта, которую он склонен объяснять культурными особенностями

Более непосредственное взаимодействие с колониальной проблематикой, о котором, безусловно, стоит упомянуть — это марксово определение «азиатский способ производства», которое появляется в предисловии «К критике политической экономии». Маркс вырабатывает определение на основе анализа способа производства в Индии по вторичным источникам, не будучи никогда в Индии. Азиатский способ производства описывается как, собственно, историческая формация (не капиталистическая, не феодальная). В центре этого способа производства находится деревня, по отношению к которой государство выполняет функцию «восточной деспотии», которая понимается Марксом исключительно в политэкономическом ключе. Государство определяет параметры ирригации и присваивает прибавочный продукт, производимый сельскими жителями. Что делает в представлении Маркса этот способ производства не капиталистическим, и, если исследовать дальше, в общем-то, не историческим? Он лишен противоречий, в нём нет развития, но всё это временное явление. Экспансия капитала через британскую колониальную политику постепенно уничтожит эти доисторические формы хозяйствования и связанные с ними надстроечные явления. И тогда Индия, а по факту Азия и восток в целом, будет интегрирована в этот универсальный капиталистический мир, столкнётся с теми же противоречиями, разрешение которых будет возможным в рамках того классового конфликта, который капитализм создаёт. В любом случае, в этом описании, как и в эссенциалистском представлении об ирландцах, сама по себе Азия, сама по себе Индия предстает в качестве пассивного объекта, который существует вне истории и является только проекцией глобальных процессов, которые берут своё начало в Европе. Колониальный субъект или восточный субъект — это некий Другой. Эта инаковость отмечается и фиксируется Марксом, это действительно некий иной мир, но воспринимается он как нечто временное в исторических масштабах, как что-то, что так или иначе перестанет существовать. На этом, собственно, взаимодействие классиков с колониальным вопросом так или иначе себя исчерпывает. Сама по себе концепция азиатского способа производства особого развития в марксизме после Маркса не получила. Она так или иначе возникала в различных дискуссиях в начале XX века или во второй половине XX века, но не получила поддержки, за исключением, наверное, небольших маргинальных марксистских групп. Но логика, предполагающая глобальную экспансию капитала и уничтожение различных форм докапиталистического хозяйствования, которое так или иначе произойдет, имела очень большое значение для марксизма и марксистских дискуссий.

Колониальный вопрос становится одним из центральных вопросов марксизма в начале XX века

И главным или ведущим персонажем здесь является Ленин и один из его ключевых позднейших трудов «Империализм как высшая стадия капитализма» (1917). Империализм (и, соответственно, колониальная политика или колониализм как форма экспансии) воспринимается как структурное явление капитализма. И не просто как структурное явление, а как содержание современного Ленину капитализма, как высшая его стадия. Собственно колониальная проблематика из периферийного вопроса и вопроса тактического, каким он был ранее, в свете этой теории и взгляда на капитализм становится центральным. Логика Ленина здесь, безусловно, не следует марксистским представлениям о том, что капитал будет носить глобальный характер, так или иначе будет преодолевать национальные границы и связанные с ними структуры. Но в своей высшей точке, высшей стадии, собственно, империализм становится формой существования капитала. Тут возникает ряд вопросов, пунктирно намеченных ранее. Что делать с инаковостью? Что происходит с территориями, на которых осуществляется капиталистическая экспансия? И здесь возникает очень важное и крайне продуктивное марксистское понятие (опять же ленинское, но не исключительно его) — это концепция неравномерного экономического и политического развития при капитализме. То есть осуществляемая экспансия создаёт зону неравномерного распределения капитала и ресурсов, колониальные страны воспринимаются либо как рынки сбыта, либо как источники присвоения ресурсов. Развитие носит скачкообразный, неравномерный характер. Таким образом, различия, с которыми мы сталкиваемся, носят также функциональный, структурный характер по отношению к экспансии капитала.

Интересно в связи с концепцией неравномерного развития вспомнить еще одного важного марксистского теоретика — Розу Люксембург, которая некоторым образом была оппоненткой Ленина в этих дискуссиях. В книге «Накопление капитала» (1915) она указывает на то, что неравномерное развитие является не просто отражением исторически разнесенного во времени распространения капитализма. Капитализм, осуществляя экспансию, сохраняет, консервирует и использует докапиталистические формы хозяйствования для своих собственных целей. Соответственно, в рамках капитализма невозможно устранить неравномерное развитие, потому что докапиталистические формы хозяйствования и связанные с ними надстроечные формы, если использовать этот язык, сохраняются при капитализме. Это существенная корректировка к однозначно прогрессистскому представлению о распространении, глобальной экспансии капитала и к суждению, которое разделялось некоторыми марксистами и в начале XX века, о том, что колониализм может иметь некоторое прогрессивное значение (все старые формы хозяйствования и связанные с ними надстроечные явления уничтожаются, а мир, таким образом, глобализуется, что создаёт возможности для мировой социалистической революции).

Еще одно важное понятие, которое вводит Ленин — это понятие угнетенных народов. Империалистическая политика, осуществляемая национальными государствами в качестве военной экспансии, захвата и присоединения территории, создаёт условия, при которых одни народы являются народами-угнетателями, другие — угнетенными. Это понятие крайне важно для марксисткого понимания колониализма и для последующей антиколониальной борьбы и политики в XX веке, потому что в этой формулировке впервые после анализа Марксом Индии (пусть и очень фрагментарным) угнетенные народы понимаются как субъект антикапиталистического сопротивления. То есть антиколониальная борьба угнетенных народов понимается как часть более широкой антикапиталистической повестки. И угнетённые народы — субъект этой борьбы, направленной против народа-угнетателя. Мы видим существенное переформулирование Лениным марксистского понимания капитализма, которое фокусировалось только на антагонизме классов. Здесь антагонизм классов распространяется на антагонизм народов. Право на национальное самоопределение воспринимается и декларируется Лениным (и за ним большевиками) как неотъемлемое право народов. Собственно, антиимпериалистическая борьба воспринимается как антикапиталистическая. Закрепление угнетенных народов в качестве субъекта окончательно происходит в 1920 году, когда Коминтерн выпускает отредактированный лозунг из «Манифеста Коммунистической партии»: «Пролетарии всех стран и угнетенные народы, соединяйтесь!»

Что составляло предмет полемики между Люксембург и Лениным? Ленин полагал, что самосознание угнетенных народов в качестве субъекта антиколониальной борьбы возможно только в рамках нации или национального государства. Ленин настаивал на лозунге о национальном самоопределении и на всесторонней существенной поддержке национально-освободительных движений со стороны социалистов. Это способствовало полемике не только с Люксембург. Ленин утверждал, что даже если национальное самоопределение носит национально-буржуазный или буржуазно-демократический характер, оно всё равно прогрессивно, требует поддержки и должно восприниматься как часть мировой антикапиталистической борьбы. Конечно, Ленин пользовался той же свойственной марксизму стадиальностью: национально-освободительное движение может носить буржуазный характер в начале, но впоследствии инициатива должна быть перехвачена нарождающимся рабочим классом и перерасти в антибуржуазное пролетарское движение. Но прежде чем это произойдет, необходим этап формирования национального самосознания, обретения национальной автономии, формирование внутри нее классовых противоречий. Наделение национально-освободительных движений субъектностью сыграло существенную роль в привлечении новых союзников большевиков внутри и в орбите Российской империи. Например, центральноазиатских прогрессистов, так называемых джадидов, которые увидели, собственно, не только в марксизме, но в большевизме в частности, возможность для реализации своей национально-освободительной программы.

Параметры, задаваемые дискуссией об империализме в начале XX века: и ленинская линия понимания империализма как высшей стадии капитализма, фиксирование неравномерного развития при капитализме, различение угнетенных народов и народов-угнетателей — в целом, сформировали всю антиколониальную повестку до середины XX века. Сама концепция неравномерного развития оказалась очень продуктивной в аналитическом смысле и стала ключевой для формирования во второй половине XX века мир-системной теории и теории зависимого развития Валлерстайна. Отталкиваясь от представления о том, что капитализм — это глобальный феномен, его распространение, экспансия имеют структурный характер, но при этом происходят неравномерно, мир-системная теория вырабатывает свой понятийный аппарат, где мир делится на центр, периферию и, в дальнейшем, полупериферию. В его рамках описываются траектории экономического и политического развития. И развитие на периферии зависит от тех процессов, которые происходят в центре мир-системы. Подобная логика и взгляд на неравномерное развитие продуктивны в том числе в понимании некоторых аспектов, скажем, колониальной политики или имперской политики Российской империи, Советского Союза или современной Российской Федерации по отношению к зоне влияния. Российский марксистский теоретик и публицист Борис Кагарлицкий представляет Россию как периферийную империю, это позволяет находить точки соприкосновения для таких сложных дискуссий как, например, обсуждения, является ли Россия империей в собственном смысле, будучи достаточно зависимой по отношению к западу. Концепция периферийной империи позволяет нам продуктивно иметь дело с этим противоречием.

Из этой пунктирной разметки марксистского взаимодействия с колониальным вопросом мне хотелось обратить внимание на один очень важный вывод. Марксизм уже в начале XX века предоставляет целостную концептуализацию колониализма. Имперская политика, процессы, происходящие в колонии, встраиваются в глобальную перспективу экспансии капитала.

Но как марксизм при этом представляет различия, в том числе культурные, которые никуда не исчезают?

Эти различия понимаются как отражение, с одной стороны, универсального характера капитализма. Они зависят от структурного положения или территория в этой капиталистической системе, то есть различия сами по себе не субстанциальны. Они функциональны, они производятся, собственно, неравномерным развитием и тем положением, которое территория или народ занимают в структуре глобального капитала.

И здесь мы приступаем к постколониальной теории, которая берет своё начало в работах разных авторов, так или иначе соотносивших себя в самом широком смысле (может быть, эпистемологически, необязательно политически) с марксизмом, в 70-е годы и является ответом на кризис, спад антиколониальной повестки. Последняя, что фиксирует теория, становится постколониальной. Стали очевидны некоторые ограничения, связанные с марксистским пониманием колониализма. Особую роль в этом играет советская политика — кризис советского социализма, который становится очевидным к 70-м годам и воспринимается уже как некоторое разочарование, нежели чем горизонт, к которому можно стремится угнетенным народам в качестве модели для собственного развития. Главное направление критики постколониальной теорией марксизма заключается в понимании и концептуализации развития. Повторюсь, в марксизме любое развитие воспринимается как функциональное от глобального характера капитала, который задаёт для разных народов и территорий различное структурное положение в этой системе. Соответственно, в переводе на советский (и не только) академический язык, многие докапиталистические формы хозяйствования и культуры воспринимаются как пережитки, как нечто, что так или иначе будет устранено в ходе дальнейшей экспансии капитала, или будет сохраняться, но в рамках или в связке с капиталистической экономикой. Если те или иные архаичные формы оказываются выгодными для эксплуатации ресурсов народов этой территории, то они капиталом сохраняются и консервируются. Логика здесь всегда выводится из функционирования капитала и капитализма.

Постколониальная теория совершенно по-другому проблематизирует и концептуализирует различия, задаваемые империализмом, колониальной политикой. В первую очередь, стоит упомянуть «Ориентализм» Эдварда Саида. Эдвард Саид указывает на то, что различия между западом и востоком являются не только отражением исторически сложившегося дисбаланса накопления ресурсов и капитала на западе, что делает его более могущественным по отношению к востоку, но носят структурно-дискурсивный характер. Это различие формируется на идеологическом уровне через продуцирование текстов, в которых восток всегда конструируется как Другой по отношению к западу, тем самым позволяя западной цивилизации обретать самоидентичность. И это функционирование регулярно воспроизводится, имеет структурный характер, несмотря на то, что некоторые акценты могут меняться. Так или иначе это определенный набор метафор, в рамках которого запад — это рациональный полюс, полюс силы, а восток — иррациональный, полюс подчинения. Само по себе различие не просто функционально от условий исторического развития, оно дискурсивно, идеологически поддерживается и некоторым образом эссенциализируется как на западе, так и на востоке.

Именно аспект специфичности, инаковости востока становится важной темой постколониальных исследований, в частности теории угнетенных (Subultern theory), которая развивается коллективом авторов, в том числе Гаятри Спивак на материале современной Индии. Основной момент, который акцентирует постколониальная теория, следующий: различия — не пережиток докапиталистических форм жизни, не функция в глобальной структуре капитала, а составляют ткань жизни и являются пространством инвестирования аффективных ресурсов, желаний людей. Различия являются формами жизни, которые не исчезают не только потому, что они встроены в глобальное распределение труда и перераспределение капитала, а потому, что составляют насущную ткань общественных отношений на этих территориях. То, что западный взгляд определяет как архаичное, как пережиток, обладает существенной ценностью для людей, которые живут и существуют в этих практиках. Соответственно, формулируемый в том числе в марксизме освободительный посыл, гласящий, что эти формы должны быть преодолены, что эмансипация формируется через изживание архаичных форм, встраивание колониальных обществ в универсалистские структуры национального государства, права человека, является само по себе формой дискурсивного или практического насилия и в то же время абсолютно не учитывает субъектный характер людей, по отношению к которым этот анализ осуществляется. И это главная точка расхождения между марксизмом и постколониальной теорией.

Постколониальная теория пытается ответить на некоторые вопросы, на которые не смог ответить марксизм. Марксизм даёт очень ясное и, возможно, в некотором смысле продуктивное понимание различий, формируемых глобальным характером капитала и, соответственно, временных и требующих изживания. Для постколониальной теории эти явления структурно важны. Это формы жизни, определяющие аффективную связь между людьми, соответственно, они не могут быть просто исключены из анализа и понимания социальной динамики вне западных стран. На самом деле, это не означает, что постколониальная теория в лице самых её ярких представителей полностью порывает с марксизмом как таковым. Здесь можно вспомнить Франца Фанона, который говорит о том, что марксизм должен быть растянут для того, чтобы включить в себя колониальную проблематику. Или Гаятри Спивак, которая говорит, что нам нужен не марксизм (который понимается как английский марксизм), а марксизмы, то есть некоторые способы взаимодействия с не-западными обществами и культурами, которые не могут быть сведены только к одному узкому пониманию марксизма. Метафорически она выразила это следующим образом: «Солнце встаёт в разное время в разных частях мира». И эту разницу нам необходимо учесть.

Марксистская же критика постколониальной теории фокусируется на ряде других аспектов. Первый — антиуниверсализм. Марксизм как учение, базирующиеся на представлении о том, что капитализм имеет универсальный характер, не воспринимает настаивание постколониальной теории на важности культурных особенностей как продуктивных для понимания природы капитала. Марксистский критик постколониальной теории Вивек Чиббер (Vivek Chibber) несколько лет назад запустил новый цикл дискуссий между марксизмом и постколониальной теорией, выпустив книгу в 2015 году «Постколониальная теория и призрак капитала» (Postcolonial Theory and the Specter of Capital). Настаивание на культурных различиях, согласно Вивек Чиббер, фактически является эссенциализацией востока, то есть приписыванием не-западному субъекту вечных и неизменных культурных характеристик, хотя все они так или иначе определяются ролью и местом территории и людей в капиталистической структуре. Чиббер настаивает на том, что мы можем говорить о неком универсально человеческом, на чем должна концентрироваться любая освободительная критическая теория. Это универсально человеческое — стремление каждого человека как минимум к базовому благополучию. То есть все люди в мире не хотят умирать с голоду или от элементарных болезней, жить на улице. Человек любой культуры, любого исторического периода делает выбор в пользу базовых принципов благополучия по отношению к каким-либо другим культурным различиям. Это существенная точка расхождения в современных дебатах.

Другая претензия, которую марксизм предъявляет широкому спектру критических теорий, которые активно «отпочковываются» от марксизма в 70-е годы (феминизм, квир-теория) — фокусировка на культурных различиях и идентичности исключает капитализм из анализа. Соответственно, все эти теории перестают быть по-настоящему освободительными или политическими, поскольку из них можно сделать вывод (в случае, если это не изложено эксплицитно), что капитализм перестает быть историческим явлением, которое требует реагирования, борьбы и трансформации.

В крайних формах постколониальная теория воспринимает капитализм не как универсальную формацию, а как, например, западную дискурсивную конструкцию

На полях стоит отметить, что марксистская критика постколониальной теории иногда предполагает институциональный аспект, если говорить об академических дискуссиях. Это борьба за влияние в академии и, возможно, некоторая ревность и даже обида марксистских исследователей, которые чувствуют маргинализацию на фоне новых освободительных теорий.

Дискуссии об универсализме, о первичности культуры по отношению к экономике (это актуальные дебаты, которые ведутся с конца 70-х до сих пор) что-то сообщают нам о современном глобальном левом движении, которое находится в кризисе, и обозначают некоторые существенные противоречия. С одной стороны, универсалистский тип анализа и восприятия мира, который несет в себе марксизм, игнорирует особенность и специфику опыта проживания жизни, заданной в том числе универсальными условиями капитала, но имеющей некоторое телесное конкретное измерение, с которым люди сталкиваются в разных точках мира. С другой стороны, существует представление о том, что фокусировка на этом опыте замещает глобальный универсальный характер капитала, который так или иначе влияет на этот опыт. Мы видим два разных полюса, между которыми не только академические дебаты, но и политическое разделение между рабочим движением, которое полностью на сегодняшний день деморализовано и в глобальном масштабе не существует, и разного рода социальными движениями (появляющимися с конца 70-х годов, в течение 80-х и 90-х), которые выстраивают свою освободительную повестку, отталкиваясь от опыта этой идентичности, но при этом зачастую оставляя без внимания капитализм. И дебаты между марксизмом и постколониальной теорией вписываются в этот более широкий контекст: если на одном полюсе находится марксизм, то на другом кроме постколониальной теории можно отметить феминизм или квир-теорию, которые предъявляют те же претензии марксизму, что и постколониальная теория, и к которым марксизм предъявляет те же претензии, что и в адрес постколониальной теории.

Здесь можно поставить вопрос: возможна ли марксистская постколониальная теория? Возможно ли каким-то образом разрешить эти противоречия и найти точки соприкосновения? И здесь важной для нас фигурой снова является Ленин. Я возвращаюсь к тому, что марксизм — это не только теория, но и политическое учение, что значит, что марксизм связан с конкретной политической практикой. И так как это философия, а не догма, эта политическая практика столкновения с различными противоречиями и ситуациями должна направлять марксизм в сторону пересмотра устоявшихся концепций и понятийного аппарата и выработки нового. Здесь я хотел бы уделить внимание письму Ленина к съезду партии из корпуса ленинского завещания — эти письма не публиковались до 1956 года и носили внутрипартийный характер. Одно из них — «К вопросу о национальностях или об “автономизации»” (1922). Ленин пишет это письмо в связи с конкретным так называемом «грузинским инцидентом»: конфликтом Сталина, Орджоникидзе и Дзержинского с грузинскими большевиками по поводу вопросов определения национальной автономии. Письмо написано в очень резком тоне, в котором Ленин безапелляционно называет Сталина, Орджоникидзе и Дзержинского великорусскими шовинистами. Никто из них не являлся этнически русским, но Ленин делает пометку: как известно, обрусевшие представители инородцев гораздо больше русских участвуют в самом, так сказать, отвратном русском качестве, которое Ленин определял как великорусский шовинизм.

Письмо Ленина действительно проникнуто искренней политической антирусской позицией. Для него баланс сил в постколониальной или имперской ситуации был однозначным: русские — это нация-угнетатель. Все бывшие колонизированные народы — это угнетенные народы. Из этой предпосылки, достаточно подробно разработанной Лениным ранее, должна определяться собственно марксистская позиция по интернационализму. Именно в этом контексте он ставит вопрос: как понимать интернационализм? Политическая цель письма, несмотря на его приуроченность к конкретному инциденту, гораздо более существенна. Что такое пролетарский интернационализм? И в этом письме, несмотря на его краткость, Ленин действительно вводит параметры того, что он понимает под пролетарским интернационализмом, и как стоит отличать пролетарский интернационализм от абстрактного интернационализма, который сводится лишь к декларации равенства между народами. Важны два параметра.

Первый — строгое соблюдение национальной автономии угнетенных народов, право на национальное самоопределение, то есть выход из Советского Союза, которое должно быть закреплено. Само по себе это право не является по-настоящему пролетарско-интернациональным, потому что может быть просто обычной формальностью. Чтобы оно не было формальностью, должна быть соблюдена строгая автономия угнетенных народов, включая языковую автономию — возможность не просто получать образование и осуществлять культурные практики на национальном языке, но и осуществлять на нем политическое администрирование этой территории. От этого, по мнению Ленина, нельзя отступать ни на миллиметр. Более того, кодекс того, как национальный язык может быть использован в администрировании, должен быть составлен большевиками-националами. Соблюдение автономии для Ленина — прививка против рецидивов великорусского шовинизма, который для него является однозначно большим злом, чем любые формы национализма угнетенных народов (кстати, большее и меньшее зло — не просто метафора, но ленинский понятийный аппарат для обсуждения национального вопроса).

Второй пункт: по-настоящему пролетарский интернационализм предполагает не равенство всех народов, а неравенство угнетателей. Это крайне радикальное существенное предложение Ленина, озвученное в этом письме. Равенство возможно только как неравенство угнетателей. То есть представители нации-угнетателя должны быть некоторым образом поражены в правах по отношению к угнетенным. Это форма восстановления исторической справедливости. И она никаким образом не может быть исключена или скрыта под представлением о том, что мы все равны, или о том, что эксплуатация рабочих русских, или кыргызов, или грузин носит универсальный характер. Да, она действительно носит универсальный характер, но кроме неё в опыте людей есть еще исторически аккумулированное насилие и неравенство, связанное с колониальной имперской политикой. И просто так, одной декларацией оно устранено быть не может. Соответственно, должны быть выстроены совершенно новые типы отношений, которые учитывают исторически сложившийся опыт и перераспределяют ресурсы от угнетателей в пользу угнетенных. Здесь важно и то, что Ленин здесь демонстрирует по отношению к марксистской линии: это не исключение различий, не попытка воспринимать их как чисто функциональные, а видеть в них исторически вполне конкретный сложившийся феномен, с которым так же конкретно необходимо иметь дело. Я полагаю, что этот ленинский заход, который не исключает, не подчиняет различия универсализму, свойственному марксизму, а пытается выстраивать конкретную политику взаимодействия, учитывающую разность этого опыта, разное положение угнетенных и угнетателей в этой структуре уже в рамках постреволюционного социалистического строительства, некоторым образом может быть той точкой, в которой колониальная теория и марксизм могут найти соприкосновение и привести к тому, что можно было бы назвать марксистской постколониальной теорией. Теорией, которая проблематизирует различия, которая не закрывает на них глаза, не пытается свести их к пережиткам. И более того, что важно, реагирует на главный политический вопрос, который находится в центре дискуссии между марксизмом и другими освободительными теориями: как могут взаимодействовать угнетатели в рамках капиталистической системы и бывшие угнетенные? И ленинский ответ на это один — только через неравенство угнетателей.

Литература ко второй лекции курса «(Пост)колониальные исследования»:

Sagar Sanyal. Marxism and post-colonial theory. Marxist Left Review

В статье Сагар Саньял, междисциплинарный исследователь политики и этики из Университета Мельбурна, представляет заявления значимых постколониальных теоретиков, которые вскрывают её ключевые разногласия с марксизмом. Автор утверждает, что предметом критики исследователей субальтернов является марксистская теория исторического развития в сталинистском прочтении. Сагар Саньял полагает что марксистская теория с троцкистских позиций позволяет более успешно изучать культуру и политику колониализма и постколониальных обществ.

Nikita Dhawan. Marxist Critique of Post-Colonialism. Krisis 2018, Issue 2

Никита Дхаван, профессорка Гисенского университета, приводит основные аргументы полемики между сторонниками постколониальной теории и марксистами, попутно внося и свой вклад в критику позиции В.Чиббера. Чиббер подвергает критике постколониальных теоретиков за попытки заменить марксизм в предоставлении теории для радикальной политической повестки. Марксисты же, в свою очередь, обвиняются со стороны постколониальных теоретиков в универсализме и ориентализме. Дхаван ссылается на концепцию множественности “марксизмов” Г.Спивак, разнообразие которых, как полагает Дхаван, игнорируется в исследованиях Чиббера.

Vivek Chibber interviewed by Jason Farbman. Marxism, postcolonial studies, and the tasks of radical theory. International Socialist Review, Issue 89

Интервью с доцентом социологии Нью-Йоркского университета Вивек Чиббер о марксизме и постколониальной теории и их различиях в объяснении капитализма. Вивек Чиббер критически подходит к постколониальной теории, отмечая единство базовых потребностей людей (питание, жильё) вне зависимости от культурных различий, а также присутствие эксплуатации рабочих вне оппозиции Запад-Восток. Исследователь критикует и некоторую элитарность постколониальных исследований, в то время как исторически левые интеллектуалы, упрощая теорию, пытаются донести её до масс.

Seth Sanjay. Lenin’s Reformulation of Marxism: The Colonial Question as a National Question. History of Political Thought, Spring 1992, Vol. 13, No. 1 (Spring 1992), pp. 99-128

Сет Санджай, профессор лондонского колледжа Голдсмитс, отмечает парадоксальную особенность в истории марксизма как политического и теоретического направления. Социалистические движения оказались более успешными в относительно “отсталых” частях мира, чем в “тылу” капитализма, где, по ожиданиям Маркса, должны были укорениться его идеи и воплотиться его пророчества. Однако, как отмечает автор статьи, марксисткая теория не породила сколь-либо значимой теории нации. Сет Санджай полагает, что ключ к разгадке распространения идей Маркса в странах третьего мира при “историческом провале” в теории национализма может лежать в развитии марксистской мысли в работах Ленина.

Владимир Ленин. К вопросу о национальностях или об «автономизации» (1922)

“Ничто так не задерживает развития и упроченности пролетарской классовой солидарности, как национальная несправедливость”. В тексте, написанном по поводу Грузинского дела, Ленин формулирует необходимость предоставить национальным меньшинствам действительное право на автономию. За “националами” признаются права на свободу выхода из союза и на составление кодекса относительно употребления национального языка в республиках. В пролетарской национальной политике Ленин провозглашает борьбу не только с империалистами Запада, но и с “великороссом-шовинистом”.