Целостность и суверенность объекта любой науки гарантируется фундаментальной идеей, в которую под её, науки, взглядом объективируется мир. Количественная парадигма социальных наук основывается на идее, что социальный мир «есть число»; качественная — что социальный мир «есть смысл». Но число («математические сущности»), как замечал Леви-Стросс в «Мифологиках», это чистые, без воплощения, отношения между означающим и означаемым; смысл, в свою очередь, невозможен без означающего, которое бы его эксплицировало. Отсюда можно сделать шаг к синтезу: для социальной науки как таковой социальный мир «есть знак» как единство означающего и означаемого.

В самом деле, социолог в любой своей деятельности имеет дело только со знаками (не только с текстами, потому что текст — это только один из способов организации знаков), и ни с чем больше; о чём бы ни шла речь — о наблюдении поведения людей, анализе текстов интервью или визуальных источников, статистической обработке числовых массивов. А это значит, что любой социологический метод — это метод семиотический. А это значит, что социология, по сути, является частью семиотики. Впрочем, как и всякая наука о человеке.

Упомянутый Леви-Стросс говорил, что фонология (учение об элементарных единицах языка) сыграла такую же обновляющую роль для гуманитарных наук, как квантовая механика — для наук естественных; именно мир знаков стал ключом к пониманию миру человека. Идеалом ранних структуралистов, к каким принадлежал французский антрополог, было создание точной науки о человеке — позитивного знания по аналогии с физикой, со своими аксиоматикой, формальным и терминологическим аппаратом.

Можно утверждать, что такая наука была создана, но подобный подход к 60-м гг. XX в. вылился в т.н. «теоретический антигуманизм», суть которого сводилась к тому, что человек перестал быть субъектом и исходным объяснительным принципом антропологических феноменов. Любые проявления человечности объявлялись результатом взаимодействия анонимных структур, дискурсов, властных отношений и т.д. Так, Ролан Барт в своих «Фрагментах любовного дискурса» попытался показать, что любовь (для европейской культуры, особенно романтической, чрезвычайно ценная и глубокая эмоция, раскрывающая подлинную человечность) является «всего лишь» способом говорения, дискурсом, причем центонным; состояние любви оказывается не интимным переживанием, а воспроизводством готовых социальных схем семиотических отношений.

Итак, структуралистская семиология редуцировала всякую человечность и всякую подлинность к игре структур и властных диспозитивов. Этот взгляд отразился на всей гуманитаристике сер. XX в., и в том числе, напр., в молодёжных исследованиях — в бирмингемской версии субкультурного подхода, в которой участие молодых людей в сообществах объяснялось только лишь их (бессознательной) интенцией символически побороть свою классовую судьбу.

Структуралистскому взгляду противостоял взгляд экзистенциалистский, защищающий неповторимость, аутентичность, самоценность, самодостаточность человеческого существования, подлинность человеческих эмоций (это противостояние нашло отражение и в конфликте количественной и качественной парадигм в социологии). Повседневная жизнь, о которой толкует та же «традиционная» социология; личная жизнь, управляемая фреймами, социальными институтами, дискурсами, нормами, оказывается с этой точки зрения жизнью неаутентичной. Но в попытке достичь собственной аутентичности человек должен оказаться в «пограничной ситуации», связанной с эмоциями, которые принято считать «негативными»: отчаянием, страхом, тоской и т.д.

Эти два противоборствующих взгляда — структурно-семиотический и экзистенциальный — попытался объединить финский семиотик Ээро Тарасти в своей монографии «Экзистенциальная семиотика» [Tarasti 2001], смысл которой можно свести к следующему: помимо абстрактных, структуралистских, «научных» знаков, существуют и индивидуальные, экзистенциальные, «жизненные» знаки. Сама жизнь, природа, другие люди, общество подают нам знаки, которые могут указывать верное направление на пути к нашей подлинности и свободе.

Задача состоит в том, чтобы эти знаки вовремя заметить (схватить за чуб пролетающего мимо нас бога Кайроса, согласно древнегреческой мифологии) и верно (для нас самих) их интерпретировать. (Особую чувствительность к «жизненным знакам» человек приобретает в упомянутой выше экзистенциалистской «пограничной ситуации».) Так, в психоаналитической «терапии» уделяется внимание не только известному толкованию сновидений/оговорок, но и толкованию отношений между людьми, событий и вообще — окружающей нас действительности (ведь по каким-то причинам нас окружает какая-то определенная действительность, а не всякая/как таковая)…Похоже, что люди всегда стремились понять, что на самом деле для них самих означает то или иное событие, то или иное совпадение обстоятельств, которые происходят в жизни всякого человека. Так, скажем, астрология и мантические практики, насчитывающие много тысяч лет своей истории, никуда не исчезли, несмотря на научно-технические революции и непрестанную критику со стороны науки; наоборот, в последние десятилетия они получили невиданную популярность, вокруг них выросла целая индустрия, что заставляет «критически мыслящих» учёных с горечью говорить о наступлении очередного «Нового Средневековья».

Какое значение имеет экзистенциальная семиотика для социологии, как она может ей помочь в ситуации вялотекущих пересмотров её «фундаментальных оснований», «воскрешений классиков», «распадов больших парадигм», культурных, прагматических, материальных и прочих «поворотов»? Ведь не секрет, что социальная наука, даже если практиковать в ней высокий фрейм-анализ, в целом бессильна помочь сделать жизнь индивидуального и коллективного человека лучше, об этом говорит Бент Фливбьерг, предлагая проект новой («фронетической») социологии [Flyvbjerg 2001]. И теперь мы можем видеть, почему социология, уже очень долго пытающаяся стать наукой в лице «социологии практик» или «социологии повседневности», так старательно избегает психоаналитического дискурса (или относится к нему снисходительно-иронически: разве психоанализ — это не коллективная/социальная практика? где был бы Фрейд, если бы не было научного коллектива как социальной практики? разве бессознательное и либидо — это не всего лишь некие представления, разделяемые только психоаналитической субкультурой?): психоанализ уже давно сделал «экзистенциальные знаки» (как моменты пересечения субъективности с символическим измерением) предметом своего интереса. Но более того — за символическим измерением психоанализ раскрыл и измерение Реального, т.е. то, что не поддается и никогда не сможет поддаться символизации. То, что никогда не сможет быть ни практикой, ни повседневным, ни социальным, но только единичным, конкретным, сингулярным, субъективным и, возможно, как раз тем, что кладет конец всему перечисленному и тем, что задает окончательную — и изначально заданную — неспособность говорить о нем на дневном языке. Для социологии (и любого социального знания) только Реальное будет тем остатком (слепым пятном, Жутким), который она никогда не сможет символизировать, социализировать и превратить в какое-либо подобие предмета, о котором она будет способна толковать. И только Реальное может уберечь субъекта от насилия современной социологии Большого Другого и «социальных технологий».

Литература:

Flyvbjerg B. Making Social Science Matter: Why Social Inquiry Fails and How It Can Succeed Again. Cambridge University Press, 2001

Tarasti E. Existential Semiotics. Indiana University Press, 2001