Вопрос о характере структуры Универсума по-прежнему формулируется в рамках бинарной логики. Гносеологический вопрос о качественном различении рационального и эмпирического познания устанавливает онтологическую проблему отношений метафизического и диалектического бытия, что, в свою очередь, актуализирует проблему первопричины в аксиологическом смысле. Все перечисленные проблемы философии, а следовательно, и индивидуального человеческого бытия, как точно заметил Людвиг Витгенштейн [6, разд. 4.003], представляют собой следствия неправильного употребления языка. Однако, существующая организация логической формы мира с ее ограничениями не позволяет никак иначе ни сформулировать, ни осмыслить присутствие Негативности в мышлении и опыте. Негативность проявляет себя в двух формах: она присутствует как необходимый элемент логической формы мира, так и в качестве чувственного аффекта, рождающего неудовлетворенность наличествующим положением вещей, являющегося причиной философствования как такового. В то же время, истории философии известны традиции, в которых применение языковых актов носит сотериологический характер и решает феномен Негативности, то есть дуальности бытия. Речь идет о коанах, особых формах коммуникации, применяющихся в практиках дзен буддизма для реализации и переживания «изначально пробужденной природы», сатори. Исследование структуры данных коммуникативных актов позволяет пролить свет не только на загадку языка, но и самого бытия человека, неотделимого от Универсума.

Задача заключается не в изучении одного единственного теоретического вопроса из области религиозной философии, но в необходимости обнаружить основу ключевых философских проблем, продемонстрировав единую макроструктуру, лежащую в основании всякого вопроса.

1. Логическая Форма Мира

1.1. Постановка вопроса

Начальным и конечным пунктом всякого бытия, очевидно, является субъект, поэтому следует начать именно с осмысления его природы. В этот момент мы сталкиваемся с определенным затруднением — субъект, по Витгенштейну, отсутствует [5, разд. 5.631]. Однако, исключая субъекта как достоверную пропозицию, являющуюся опорой для определения истинности вытекающих из нее высказываний, мы обнаруживаем номинального субъекта близкого философии Юма, а именно, сумму эмпирического опыта. Это приводит к следующей проблеме: повседневный опыт проживания комплекса психофизических феноменов не обманывает нас, он в действительности складывается из взаимодействия с тем, что мы именуем миром, однако, его реципиент от нас все время ускользает. Противоречие рождает петлю внутри перцепции: чтобы воспринять нечто, это нечто должно быть присвоено, однако, нечто присвоенное не является тем, что его наблюдает. Аналогичная проблема возникает при попытке осмыслить стремление к познанию и благу. Мы не можем отрицать стремления ответить на фундаментальный вопрос жизни, который смог бы разрешить все наши чаянья.

Попытка нащупать способ говорения о некотором фундаментальном вопросе сопряжена со сложностью, касающейся, в первую очередь, самой формулировки этого вопроса. Всякий сформулированный вопрос априорно подразумевает существование истинной пропозиции, отражающей положение вещей, по отношению к которой вопрос является следствием, но не причиной. Если некоторое положение вещей отражает мир, то вопросительное предложение есть способ его извлечения. Вопрос есть форма пропозиции, в то время как изначальный смысл пропозиции — ее необходимое условие. Таким образом, постановка фундаментального вопроса философии является крайне затруднительной, более того, по Витгенштейну, она просто невозможна: «пропозиции не могут изобразить Логическую Форму, она отражается в них» [6, разд. 4.121]. Фундаментальный вопрос нельзя задать. Однако, нельзя отрицать его существование, подкрепленное фундаментальным стремлением дать на него ответ. Возможность помыслить и ощутить существование фундаментального вопроса предполагает собой наличие структуры, простирающейся за пределы языка, то есть за собственные пределы, доступные субъекту.

В данной статье сознательно не будет сформулирован фундаментальный вопрос, однако предполагается, что все рассмотренные ниже дискурсы и сам характер их рассмотрения, так или иначе, будут являться указанием на то, как можно мыслить и высказываться о фундаментальном и несемиотичном. Формулируя решение проблемы таким образом необходимо рассмотреть понятие Негативности, как фундаментального свойства структуры мира.

1.2 Роль Негативности в структуре мира

Говоря о Негативности, необходимо понимать ввиду следующее: универсальный механизм, являющийся необходимой частью наличествующего бытия. Негативность заложена и проявлена как в чувственном, так и в рациональном способе познания.

Негативность, как необходимая операция отрицания, присуща любой логической структуре. Отрицание не создает нового смысла, а является операцией, на основе которой возможно структурное рассмотрение любой онтологии. Оно представляется в качестве элемента Логической Формы [6, разд. 4.0312], однако не создает значений. Описывая сущность отрицания, Витгенштейн указывает на вторичность отрицания по отношению к утвердительной пропозиции: «Пропозиция “∼∼p” не описывает отрицание как Предмет; пожалуй, возможность отрицания предрешена уже в утверждении» [6, разд. 5.44].

Утверждение и отрицание комплементарны истине и лжи. Отрицая возможность изъясняться ложными пропозициями, Витгенштейн указывает на неравноценность истины и лжи. Мир, таким образом, не является симметричным в гносеологическом смысле. Этот тезис является ключевым для понимания онтологического характера Негативности. Неэквивалентность истины и лжи есть главное онтологическое проявление Негативности, отсутствие которой рождало бы тотальную симметрию, статичную действительность. Асимметрия и неравнозначность указывают на динамический характер структуры мира, в которой отрицаемое может постоянно отрицаться. Определение истины фундаментальной категорией есть актуализация Негативности, поскольку категория «фундаментального» по природе своей относительна, однако имеет место и проявляется в языке, то есть существует бинарно. Логической Форме Негативность присутствует в качестве структурообразующего элемента. Мы не можем построить непротиворечивую структуру.

Рассматривая вопрос об эмпирическом опыте в аксиологическом ключе, Негативность вновь предстает в качестве необходимого условия любой чувственности.

Всякое философствование призвано, в первую очередь, ответить на вопрос о Благе и устранить внутренние аффекты. Обнаружение истины или же разрешение прикладных проблем есть лишь форма достижения блага, которое всегда остается конечной целью всякой деятельности. Присущее человеку желание блага и нежелание страданий демонстрирует, как Негативность детерминирует вектор движения воли, направленный от страдания к благу. На этом основана всякая сотериология, являющаяся центральной проблемой любой философии. Вопрос о благе, непрекращающийся поиск его разрешения возможен лишь потому, что структура мира предполагает Негативность.

Негативность проявляет себя как внутри рационального дискурса, так и внутри чувственного опыта. Она, как и сама Логическая Форма, изоморфна структурам познавательных способностей. Изоморфизм Негативности проявлен в структуре языка, выражая множество парадоксов, вроде парадоксов самоприменимости. Хоть Витгенштейн и пытается запретить высказывания о высказываниях [6, разд. 3.332], находясь в поисках идеального языка, мы все–таки обнаруживаем возможность выразить антиномии в речи, а следовательно, нам доступна их рефлексия и, что самое важное, их проживание в опыте через категорию мистического, которая у Витгенштейна имеет особый статус.

1.3. Дихотомия познавательных способностей

Анализ Негативности, как фундаментального свойства мира, обнаруживается у Френсиса Бэкона в рефлексии «идолов рода»: «Они происходят или из единообразия субстанции человеческого духа, или из его предвзятости, или из его ограниченности, или из неустанного его движения, или из внушения страстей, или из неспособности чувств, или из способа восприятия» [4, с. 23].

Гипотетические причины принципиальной ограниченности познания, описанные Бэконом, в действительности являются не предпосылками, а способами проявления Негативности. Ограниченность познания выражена в характере языка. Языка, то есть структуры, в которой выражение существования некоторой логически полной, автономной и замкнутой картины мира оказывается само по себе негативным, то есть невозможным, нерелевантным опыту.

Негативность, обнаруживаемая в языковых ограничениях, проявляется через дихотомию познавательных способностей субъекта. Противопоставление рационального и чувственного опыта создает бесконечный фрактальный процесс последовательного проживания опыта и его анализа. Результат анализа совокупности чувственных актов перцепции проживается эмпирически, так как всякое высказывание, будучи объектом сознания, рождает чувственное отношение. Эмоциональная оценка может быть анализирована аналогичным механизмом. Данные итерации актов мышления и восприятия бесконечны, сосуществуют в динамическом взаимодействии и обладают фрактальной природой, структура отдельного познавательного акта подобна структуре суммы, единой Логической Форме. Изоморфизм Логической Формы и языка распространяется и на сферу чувственного, так как эмпирический опыт по своей природе также структурен, совокупная феноменологическая основа определяет возможность того или иного опыта, а не наоборот. Из этого следует как общность рационального и чувственного познания, так и их принципиальная разность, обусловленная Негативностью, то есть качественным противопоставлением.

Перцепция является вневременным актом для познающего субъекта. Она происходит здесь и сейчас вне категориального аппарата. Будучи вневременной, чувственность рождает представление о времени, её предмет — изменчивость. Изменчивость предполагает множественность. Изменение не может произойти с одним объектом, необходимо, чтобы он единовременно был конструирован другим, другой — третьим, и так далее. Чувственное онтологически неотделимо от многообразного. В то же время, сам акт перцепции не дуалистичен, восприятие едино по своей форме.

Мышление, в отличии от эмпирического опыта, направлено на недвижимый объект, устойчивую во времени пропозицию, выражающую то или иное возможное положение вещей. Оно ориентировано на статичное, следовательно, единое, универсальное. Однако мышление дуально, основано на бинарных оппозициях, истинность которых возможно нивелировать.

Подобное противопоставление рационального и чувственного приводит к следующему выводу. Мышление направлено на множественное познание единого, в то время как чувственное — на единое познание множественного. Единство и борьба познавательных способностей рождает взаимозависимое сосуществование моничного и дуального бытия.

1.4. Онтология диалектики и метафизики

Природа Логической Формы метафизична, недвижима, как недвижима сама Логика, так как она есть закон, определяющий структуру мира. Структура должна обладать устойчивостью и не может меняться во времени, подобно тому, как законы физики универсальны по своей природе. Из этого следует, что всякое рассмотрение структуры мира, исходящей из универсального логического закона, есть в первую очередь метафизический ход мысли, а не диалектический. Следовательно, структура мира, о которой пишет Витгенштейн, должна мыслиться как нечто гомогенное. Данные доводы свидетельствуют о характере пространства, в котором возможен рациональный опыт — он очерчен некоторой трансцендентальной границей, являющейся самим познающим субъектом. А следовательно, субъект, как и логика — трансцендентален.

Однако, важно еще раз указать на то, что под субъектом понимается не личность, под означаемым не имеется в виду действительное «Я». Субъектом выступает способность к восприятию, то есть актуализированный, проживаемый опыт.

В то же время, как было обосновано выше, многообразие чувственного опыта демонстрирует гетерогенность возникающих феноменов, их принципиально разнородный характер. Диалектический подход рождает множественность опыта, принципиальную разность феноменов сознания.

Источником как диалектической логики, так и метафизической, служат эмпирический и рациональный опыт соответственно. Проблема возникает при попытке обнаружить единую структуру, лежащую в основе всей реальности, условием которой является двойственный характер мысли.

Двойственный характер мысли есть характер языка, производящего структуру мира, сколь верно, что «все, что вообще может быть помыслено, может быть помыслено ясно», а «все, что возможно высказать, возможно высказать ясно». [6, разд. 4.116]. Язык и мысль производят мир и человека, очерчивают их антропологию, основанную на бинарных оппозициях. Структура сама по себе — монична, метафизична, в то время как ее актуализация в пропозиции всегда двойственна, изменяема, временна, диалектична. В языке сосуществуют и двойственность, и моничность, и изменение, и постоянство. Данное существование противолежащих категорий бытия одновременно наглядно иллюстрирует принцип Негативности.

Конечно, в данной последовательности утверждений содержится логическая ошибка: доказательство возможности рассмотрения оппозиции «метафизика-диалектика» через само таковое рассмотрение языка замыкается само на себе. В результате мы формулируем высказывание вида А => А, что не может породить нового позитивного знания, но указывает на онтологический характер ограниченности нашего мышления, который выступает краеугольным камнем данной статьи.

Стремление обнаружить истину, заключенное в ней самой, неизбежно приводит к попытке усидеть на двух стульях: придержаться как эйдетического бытия, так и фактически наличествующего. Бесконечный поиск наиболее комфортабельной позиции ума и тела и есть та истина, зов которой постоянно ощущает вопрошающий субъект.

Приятно греет душу мысль о том, что к аналогичным выводам приходят и естественные науки, для которых вопросы отношения бытия и становления отчетливо резонируют с философским дискурсом. Проблемы асимметрии времени и детерминизма, вытекающие из термодинамики, толкают исследователей на переосмысление классической механики и ее границ. Возможность применить как классический детерминированный подход, так и вероятностный для одного и того же Универсума отражена в теории открытых вероятностных систем, в синергетике. Наука, как и философия, переосмысляет подход к действительности, замыкая ее, подобно Уроборосу, глотающему свой хвост. Илья Пригожин выстраивает структуру мира, в которой: «Из диалога с природой, начатого классической наукой, рассматривавшей природу как некий автомат, родился совершенно другой взгляд на исследование природы, в контексте которого активное вопрошание природы есть неотъемлемая часть ее внутренней активности» [11, с. 372].

1.5 Проблема первопричины

Из взаимоотношений моничного и дуального бытия неизбежно вытекает вопрос о первопричине. Следуя логике, любое рассмотрение каузальных связей сводимо либо к существованию первопричины, либо к ее отсутствию. Первопричину невозможно рассматривать отрыве от понятия о Боге, так как её первичность неразрывно связана с телеологией, с ответом на вопрос «Зачем?», то есть с ценностью. Категория «божественного» необходима метафизике, она связывает своим бытием нейтральные пропозиции о фактах, о положении вещей, и суждения ценностные, этические. Важно обратить внимание не тот факт, что о Боге в данном случае достаточно говорить как о философской категории, через которую мы можем описать действительность.

Бог, как философская категория, содержит в себе как всякое моничное представление о мире и его первоисточнике, так и всякое проявление множественности, движимости и диалектичности. И в этом смысле Бог, как действительные границы, условия и характеристики наличествующей реальности необходим Богу, как философской категории.

Исследуя проблему Бога на уровне структуры субъекта, Лакан обращается к языку «Воспоминаний невропатологического больного» Дэниэля Шребера. Лакан указывает на Бога, как на поток непрерывного дискурса: «Но этот Бог, который открылся ему, каков Он? Прежде всего Он есть присутствие. И способ Его присутствия — речь» [8, с. 227]. И в то же время этот поток есть «один из способов отношения субъекта к языку, взятому как целое» [8, с. 226]. Отношение субъекта к языку есть отношение субъекта к Логической Форме, а именно к самой действительности, включающей мир субъекта.

Структурно категория Бога является Логической Формой мира. Подобно тому как Логическая форма изоморфна языку, мысли и субъекту, так и структура субъекта, его бессознательного, подобна структуре Универсума или же Богу. Именно поэтому категория Бога необходима философскому дискурсу, как средство снятия бинарных оппозиций, как возможность указать на Универсум, не ухватывая его присваивающими актами познания. Доказательство необходимости бытия Бога, основанное на прямом опыте взаимного подобия мира, мысли и языка, мы обнаруживаем у Шребера, использующего некоторую модификацию онтологического аргумента: «Не опыт является гарантией Бога. Бог является гарантией моего опыта. Если я говорю с вами о Боге, должен же я был Его где-то взять? И если в багаже доставшихся мне в детстве предрассудков Его не было, значит опыт меня не обманывает»[8, с. 226].

О Боге бессмысленно строить предложения, но понятие Бога единственно возможное понятие, обосновывающее именно такую Логическую Форму мира, в которой присутствуют категории субъектности, личностности, универсальности, моничности и двойственности. Однако, как предложения не могут описывать Логическую Форму, так невозможно охарактеризовать Бога через вышеописанные категории. Следовательно, о Боге возможно говорить двумя способами: эстетическим, через описание внеязыкового опыта или апофатическим, руководствуясь логикой отрицания. Таким образом, Бог, есть универсальная и непротиворечивая категория, необходимо содержащее в себе само понятие о противоречивости.

1.6 Выводы первой части

Рассмотрение вышеописанных проблем философии было необходимо для выявления общего ядра, присущего каждой философской проблеме. Как можно заключить из проделанной рефлексии, фундаментальные вопросы философии: о субъекте, о познании, о характере бытия, о первопричине — сводятся к проблеме структуры мысли, языка и мира, в основе которых лежит различение опыта. Рассмотренные дискурсы сводимы к общей основе, суть которой необходимое проявление Негативности, дуализма в антропологии человека и его мира. Как отмечает В. Руднев, «Мистическое — это и есть Логическая Форма Мира. Мистика, Этика, Эстетика, Логическая Форма — это все проявления Одного» [6, с. 217].

Обозначив философский вопрос некоторой геометрической фигурой, мы можем наглядно изобразить механизм подобия, однако сам вид фигуры остается нам неясен. Знание о Негативности не позволяет нам ни сформулировать, ни извлечь, ответ на фундаментальный вопрос, речь о котором шла в начале данной статьи.

Проблема формулировки данного вопроса заключается в опоре лишь на языковую сторону мира, оперирование дуалистическим мышлением и двойственным познанием, в то время как неязыковой опыт Единого зачастую игнорируется. Витгенштейн сам указывает на существование невыразимого, тем самым подчеркивая его сущностную значимость: «Бывает, конечно, нечто невысказываемое. Оно себя само обнаруживает; это мистично» [6, разд. 6.522]

Язык не позволяет ухватить мир, но может служить указанием, рождающим его переживание. Данный принцип заложен во всякой этической и эстетической коммуникации, активно практикующейся духовными традициями. В инструментарии буддизма мы обнаруживаем практику коанов — языковых актов, направленных на прямое переживание единого, недвойственного, несемиотичного бытия. Следующая часть данного исследования будет посвящена анализу философии махаяны и практики дзен буддизма по отношению к организации Логической Формы мира.

2.1 Философия буддизма махаяны

Философия буддизма махаяны начинается бытием человека, им же она и заканчивается. Аффективность сознания субъекта является исходной точкой как философии, так и практики адептов любой буддийской традиции. Базисом буддизма являются тезисы, именуемые Четырьмя Благородными Истинами, изложенные в Дхармачакра-правартана-сутре, традиционно принимающейся за первую проповедь Будды[14]. Приведем две из них:

1. Существует страдание, дукха (duḥkha). Под этой фразой принято понимать не просто существование негативных аффектов и эмоций, а фундаментальный характер страдания, обнаруживаемый во всех феноменах относительной реальности.
2. Причиной страдания является жажда желаний. Под жаждой понимается не насыщаемое стремление к удовлетворению, которое априори невозможно. Согласно махаянской традиции, корнем жажды является неведение относительно истинной природы субъекта и окружающего мира.

Тезис о фундаментальной неудовлетворенности, присущей миру субъекта, является воплощением Негативности на уровне чувственного опыта. Важно понимать, что «неудовлетворенность» является всепроникающей категорией, невозможно обнаружить нечто «идеальное» и «чистое». Таким образом, в буддийской структуре мира частица «не», то есть Негативность, имеет фундаментальный статус. Более того, стремление к «освобождению от страданий» практикующего адепта существует как еще одно проявление Негативности, принципа движения от позиции отрицания к позиции утверждения. Мы обнаруживаем сходство с тезисом Витгенштейна о превалирующем онтологическом статусе Истины, экстраполированный на область чувственного и этического, в которой Благо тождественно Истине, как чему-то окончательному. Важно подчеркнуть, что речь о благе не ведется в категориях практики гедонизма или аскезы, так как они есть лишь формы проявления самой структуры Блага.

Вторая благородная истина о причине страдания в махаянской интерпретации повествует о фундаментальности человеческого невежества, авидьи (avidyā). Невежество является первым звеном в двенадцатичленной цепи взаимозависимого происхождения[14], то есть фундаментальная аффективность сознания имеет гносеологическую природу. Мы видим, как буддийская философия четко связывает аксиологическую и гносеологическую проблемы, обнаруживая в них общую структуру, завязанную на иллюзорности двойственного мышления. Буддизм является традицией наиболее полно раскрывающей проблему Негативности как на уровне чувственном, так и на рациональном.

Следующий, наиболее значимый принцип для буддийской мысли — доктрина анатмавады (anātmavāda), учения об отсутствии субстанционального я. Буддизм уничтожает субъекта в классическом понимании этой категории. «Я» является лишь номинальным наименованием наблюдаемых процессов, на первый план выходит вопрос о познании, а не его носителе. Буддийская онтология представляет не «мир и человека», а «проживаемый человеком мир». Мир, отраженный в дхармическом потоке, включенный в наблюдателя. Только по отношению к тому, что уже содержится в психокосме субъекта, может быть сформулировано оценочное суждение и рожден аффект. Витгенштейн высказывает ту же мысль, что и буддисты: «Не бывает думающего, представляющего субъекта» [6, разд. 5.631], однако он признает субъекта как мир в целом: «Я и есть мой Мир» [6, разд. 5.63]. Буддийская онтология есть психокосм, очерченный структурой познания, включающей факторы как омраченного, так и пробужденного сознания.

Представление о субъекте, как о границе мира, получает разработку в поздний период развития буддийской мысли, в школе Йогачара. В этой системе огромное внимание уделено разработке онтологии и роли языка в познании. Йогачара предлагает трехуровневую модель мира: сконструированный мир (parikalpita), опирающееся на нечто другое (paratantra) и высшая реальность (pariniṣpanna). Истина в ранней Йогачаре выражается следующим образом: осознание иллюзорного сконструированного мира в относительной реальности (парикальпиты в паратантре) есть паринишпана, высшая реальность[3],[14]. Мир сконструированный (parikalpita) и «зависимый от другого» (paratantra) в терминах семиотики можно обозначить соответственно, как «означающее» и «означаемое». Как подчёркивает Лакан: «западня, в которую важно не угодить, состоит в ошибочном убеждении будто означаемое — это объекты, вещи», означаемое «всегда отсылает только к другому значению» [9, с. 204–205]. Указывая на составной характер феноменов, на уровень paratantra, Йогачара лишает означаемое действительной реальности, так объект всегда реферирует к другим означаемым. И этот процесс бесконечен.

Языковая реальность аккумулируется субъектом на уровне познавательной способности именуемой kliṣṭa-manovijñāna или «Манас», омраченный ум, существующий в двойственности. Конструкцией, связывающей три уровня бытия, знаковую и незнаковую реальность, в свою очередь, является сознание-сокровищница, Алая-Виджняна (ālaya-vijñāna). Сознание-сокровищница предстает собой вместилище кармических семян и отпечатков как действительных, так и потенциальных, непроявившихся[2]. Алая и ее содержание, таким образом, обрамляют эмпирическую действительность, являясь структурой всякого опыта: «Если, скажем, не существует в алая-виджняне «семян» квадратного треугольника или простого четного числа, большего 2, то и сам такой предмет появиться не может» [2, с. 66].

В поздней Йогачаре сознание-сокровищница сравнивается с высшей реальностью, содержащей в себе факторы и нирваны, и сансары. В процессе эволюции буддийской мысли концептуально Алая постепенно утрачивает статус индивидуального сознания и становится образом структуры мира. Наиболее явно это прослеживается в результате синтеза учения Йогачары и теории Татхагатагарбхи, учения об изначально просветленной природе. «Трактат о пробуждении веры в Махаяну» постулирует единство двойственной и не-двойственной природ, указывая на место Негативности в буддийской онтологии: «Все свойства психики-сознания непросветлены. Однако и свойство непросветленности также неотделимо от пробужденной природы, поэтому не может быть ни уничтожено, ни не уничтожено»[13, с. 10], «Различающая мысль лишена собственных свойств и неотделима от изначальной пробужденности» [13, с. 12]. Сознание-сокровищница предстает в виде Логической Формы, являясь несемиотичной, незнаковой реальностью. Как невыразимая Логическя Форма проявляет себя в языке, так и Татхагата, изначально чистая природа, проявляет себя в омраченных, то есть двойственных, аспектах мира.

Синтез поздних воззрений Йогачары и теории Татхагатагарбхи выступил в роли доктринальной опоры китайской школы чань [14], в которой сформировался особый подход к языку, как к практике преодоления его границ.

2.2. Коан как эстетико-этическая коммуникация

Появление школы чань в Китае является закономерным процессом реформации и обновления традиционной буддийской мысли. Если классическая философия махаяны постулирует несемиотичный характер Абсолютного, то школа чань ставит этот принцип во главу угла практики. Важно понимать, чань не отказывается от сутр и текста вообще, но отказывается от традиционной для Индии дискурсивной риторики, мигрировавшей позднее в Тибет. Языковое обрамление чань и дзен не диалектично, а поэтично по своей форме. Эта поэтика неотделима от многовековой философской традиции и сонаправлена вектору буддийской мысли. Отказ от полемичной формы передачи учения эстетизирует коммуникацию между мастером и учеником, а язык попадает в поле внимания буддийской практики. Эта эстетизация породила определенный вид языковой и духовной практики — гун-ань (яп. коан).

Принято считать, что коан впервые появляется в практическом инструментарии мастеров Чань в эпоху Тан, а окончательное формирование коана завершается позже, в период Сун [7]. Раскол сангхи при шестом патриархе Хуйнэне на Северную и Южную школы приводит и к разделению практик. Южная традиция Цаодун (яп. сото) практиковала преимущественно дзадзен, особую форму медитации, а Северная школа Линьцзи (яп. риндзай) помимо дзадзен активно использовала коаны. В период Сун, практика школы Цаодун при мастере Хун-чжи начинает именоваться мо-чжао чань (мокусё дзен), или «дзен безмолвного озарения», а практика школы Линьцзи при Да-хуэе получает название кань-хуа чань (канна дзен), то есть «дзен вникания в коан» [10]. Считается, что данное разделение закрепляет переход коана в практики школы Линьцзи.

Коану, как особой практике, сложно дать однозначное определение. Склонность определять коан в категориях парадоксального высказывания или головоломки, как отмечает Р.Ф. Сасаки, сопряжена со склонностью ум к рациональным трактовкам [10]. Целью коана является указание на Абсолютное, а следовательно, структура коана неотделима от этического дискурса. Относительно коана можно высказать следующее — это вербальный или невербальный акт коммуникации, заключающий в себе этическую пропозицию, по отношению к которой невозможно выстроить семантическую структуру.

Поиск семантики и атрибуция смыслов коана с учетом литературного и исторического контекста его появления вполне возможна. Однако, данный процесс будет лежать в области языкознания, литературоведения, но не практики дзен. Ключевая методологическая ошибка исследователя коанов заключается в попытке атрибутировать смыслы и надстроить символическую структуру. Но обнаружение структуры означаемых в действительности приводит лишь к новой языковой игре и не является предметом практики. Приведем пример:

«Гэттан спросил у монаха: “Кэйтю сделал сотню повозок. Когда мы снимем колеса и вытянем ось, что станет для нас очевидным?”» [1, гл. VIII]

Попробуем рассмотреть философскую базу, лежащую в основе данного коана. В данном случае мы обнаруживаем указания к предметной деконструкции воспринимаемого объекта, а именно — повозки. Очевидно прочитывается связь с трактатом «Вопросы Милинды», в котором монах Нагасена и царь Милинда беседуют об устройстве колесницы[14]. Этот диалог раскрывает вышеупомянутую доктрину анатмавады, не-сущности: ни в одной части колесницы нельзя обнаружить ее саму, колесница оказывается пустой от самобытия. Следовательно, очевидной, согласно Гэттану, должна стать шуньята — пустота.

Обоснование смысловой структуры, приведенное выше, не имеет никакого отношение к самому коану, а является языковой игрой. Шуньята по-прежнему не очевидна, она представляется концепцией, так как отсутствует прямой опыт.

Коан нельзя рассматривать как некоторую статичную пропозицию, истинность которой можно установить. Следует отнести его скорее к действию, к выраженной пропозиции, полноценно охватывающей и знаковое, и несемиотичное. Витгенштейн указывает на тождество пропозиции и мысли, однако высказывание, как фактическое вторжение сердца мастера в мир ученика, представляет собой деятельный акт, включающий мысль в качестве элемента. Поэтика коана создает его надмыслимый уровень. Коан, как полноценная эстезированная сказанность, выходит за границы мыслимости, поэтому как решение, так и спонтанное формулирование коана представляет познание Логической Формы, структуры мира или кэнсё, «прозрение истинной природы» без познающего. Как пишет Иссю Миура: «… боюсь, что я смогу сказать только то, что кэнсё — это просто кэнсё, и ничего более» [10, с. 64]. Именно детавтологичность данного высказывания позволяет разорвать оковы логики.

Подобный тип коммуникации как вербальный, так и невербальный, лежит у истоков традиции дзен. Представление об историческом развитии дзен буддизма по непрерывной линии передачи от Будды Шакьямуни крайне ценно, так как отражает взгляд школы на собственную историю, то есть на свою сущность в настоящем. Согласно традиции, передача учения произошла от Будды к Махакашьяпе во время «Цветочной проведи»:

«Тогда Почитаемый Миром открыл глаза, выразительно поднял брови и показал собравшимся золотистый цветок бала. При этом все сидели молча, и только преподобный Кашьяпа улыбнулся» [1, гл. VI]

Описываемая ситуация представляет собой невербализированный коан. Примечательно, что отдельная история сутры зафиксирована в сборнике «Мумонкан», использовавшимся школой риндзай вплоть до её поздних мастеров [10]. Это демонстрирует, что коан мыслится основой всякой коммуникации, направленной на передачу учения от «сердца к сердцу». Данная ситуация, выступая в роли «первого коана», демонстрирует структурную организацию саториального высказывания, которая аналогично проявляется в следующих «случаях»:

Монах обратился к Дзёсю со словами:

— Я только что поступил в монастырь. Прошу вас, дайте мне наставления.

— Ты ел сегодня рисовую кашу?

— Да, — ответил монах.

— Тогда иди и вымой свою тарелку, — сказал Дзёсю. Монах был просветлен [1, гл. VII].

— Как нам освободиться от Трех Миров? — спросил монах.

— В это самое мгновение — где ты? — спросил Тэнрю. [1, гл. III]

Патриарх Эно спросил Мё:

— Не думай «Это хорошо» или «Это плохо». Когда ты не думаешь о хорошем и плохом — что такое подлинное «я» монаха Мё?

— Когда я был на горе Обай вместе с остальными монахами, я ни разу не постиг своего подлинного «я». Но теперь, когда я получил ваши наставления, я похож на человека, которой пьет воду: он сам знает, холодная вода или теплая. Вы — мой учитель! [1, гл. XXIII]

Все перечисленные коаны имеют общим определённые структурные компоненты. Во-первых, слова мастера указывают на наличествующее положение вещей. Коан неотрывен от условий изречения, он репрезентирует Абсолютный Ум [10] через обращение к бытию отдельных форм или дхарм здесь и сейчас. На примерах грязной посуды, колесницы, цветка и самого ученика, мастера указывают на происходящее сейчас, постригающееся и знаковым, и незнаковым способом. Коан и его содержание всегда актуализировано в настоящем и не может существовать без актора и реципиента. Г. Дюмулен подчеркивает значимость личностного аспекта коана, практика которого происходила в сандзан, личную встречу мастера и ученика[7].

Во-вторых, ответ мастера не соотносится с вопросом ученика на уровне означаемых. Неведение ученика приводит к построению иллюзорной структуры референсов. С буддийской точки зрения, к подобным заблуждениям можно отнести риторику субстанциалистов, нигилистов или этерналистов [14]. В структуре высказывания ученика означаемым является представление о Дхарме, но не она сама. В то же время в ответе мастера означаемое в классическом понимании отсутствует, так как отсутствует указание на сконструированную реальность, паратантру. Сущностью ответа является выражение Дхармы, а не представления о ней. Однако, в результате неведения, читая ответ, мы распознаем лишь сконструированную реальность, то есть цепляемся за некоторые означаемые, представляя некоторую ситуацию.

Во время ответа, мастер, актуализируя пробужденную природу, распознает через форму неведение ученика и отражает его обратно, но уже изменив высказывание так, чтобы оно соотносилась с наличествующем положением дхрам в доступной сознанию форме — на уровне паратантра, который не отделим от уровня Абсолютного — паринишпана. Ученик воспринимает ответ, указывающий на изначально чистую природу Татхагаты. В этот момент становится невозможно объяснить механизм пробуждения. Остается загадкой, как ученик, чье сознание омрачено, распознает свою же омраченность в ответе мастера. Вероятно, это происходит из–за структурного несоответствия систем означающих в вопросе и ответе. Но каков характер изменения этой структуры в уме ученика? Что такое Ум ученика? Кто такой ученик? Как мы видим, ученик сам становится коаном, который мы не в силах решить рационально. Но коан — это всегда сатори; природа сознания, несмотря на омраченные аспекты, изначально чиста. Коан ученика узнает себя в коане мастера.

В-третьих, ключевое значение имеет вопросительный характер коана. Вопрос задает не мастер. Вопрос возникает у реципиента, слушающего ответ или читающего коан в результате несоответствия структур означаемых. Вопросительность коана является абсолютной, поскольку миру, Логической Форме, невозможно сопоставить утвердительную пропозицию. Только когда вопрос является искренним, только тогда коан может способствовать сатори. Хакуин обозначал вопрос, «великий ком сомнения» [10, с. 71], как необходимое условие решения коана. Живой и бесконечный вопрос суть практики Пути. Коан — актуализация фундаментального вопроса в форме, определенной структурой настоящего. Именно поэтому фундаментальный вопрос нельзя сформулировать языком, но им можно явно его продемонстрировать.

Коан пример той формы высказывания, которой не хватало Витгенштейну. В лекциях по этике он доказывает бессмысленность суждений о ценности, на основе равнозначности всех фактов. Для Витгенштейна значимо само наличие ценностного компонента в структуре мира: «Но она [этика] все же является свидетельством определенного стремления человеческого сознания, которое я лично не могу перестать глубоко уважать и которое никогда в жизни не стану осмеивать» [5, с. 245]. Коан, как этическое суждение не стремится оценить положение вещей, отдельные поступки. Если цель этического суждения — решение вопроса о Благе, то и структура самого суждения должна это Благо выражать, но не воспроизводить представление о благе в системе означающих, используя понятия «добро» и «зло». Настоящее этическое суждение всегда изоморфно Благу и Истине, оно обладает сотериологическим характером. Без сомнения, таким этическим суждением является коан, практика которого есть практика Истины.

Заключение

Проделанная рефлексия структуры ключевых вопросов философии и ее связь с буддийской практикой приводит к следующим выводам.

Проблемы трех фундаментальных областей философии: гносеологии, онтологии и аксиологии имеют общую основу. Дихотомии познавательных способностей, бытия и становления, фундаментального стремления к спасению и всеобъемлющей аффективности, дуального и единого, есть Одно. Оно выражается в непрекращающемся взаимодействии, сосуществовании Негативности и Истины, задавая универсальную форму, способную породить своим устройством множество бинарных оппозиций, то есть всякий дискурс, изменяемый во времени.

Коан подобен сути дзен, передаче «от сердца к сердцу», он преодолевает границы языка и разума. К.Г. Юнг доступно описывает отношения коана и бессознательного в духе дзен: «Ответ от бессознательной диспозиции всегда имеет характер полноты, так как он соответствует природе, которая еще не раздроблена каким-либо дискриминирующим сознанием»[12, с. 13]. Сущность сатори есть сознавание неведения и пробужденности самих себя друг в друге.

Витгенштейн завершает логико-философский трактат вполне поэтическим наставлением читателя: «Он будет должен, так сказать, отбросить лестницу после того, как взберется по ней наверх» [6, разд. 6.54], «О чём невозможно говорить, о том следует молчать» [6, разд. 7]. Обращая практикующего к прямому постижению и актуализации опыта наличествующего бытия, коан представляется ступеньками лестницы, которую вопрошающий отбрасывает, покидая пределы различения не-языка и языка. Фундаментальное стремление и поиск структурно комплементарны фундаментальному ответу.

Мир действительно неописуем, а ответ на фундаментальный вопрос находится за пределами логики субъекта. Он существует в квантовой суперпозиции, одновременно проявляя взаимоисключающие состояния логичного и алогичного. Человек и его бытие, таким образом, сами становится вопросом, ответом на который служит путь непрекращающегося вопрошания. Вечный поиск и его неутолимость — истина, данная субъекту в мышлении и опыте. Данное исследование не обнаруживает Логическую Форму, не атрибутирует какую-либо онтологию, оно указывает на способ говорения, оптику, язык, возможно релевантный по своему содержанию структуре мира.

Список источников

1. Блайс Р.Х. Мумонкан. Застава без ворот Сорок восемь классических коанов дзэн / Р.Х. Блайс, СПб.: Евразия, 2000. 352 c.

2. Бурмистров С.Л. Сознание-сокровищница как основа сансары и Просветления в ранней йогачаре // Письменные памятники востока. 2016. № 25 (2). C. 58–72.

3. Бурмистров С.Л. Понятие о причинности в ранней йогачаре и учение о трех природах // Вестник Моск. ун-та. 2019. № 1 (7). C. 3–19.

4. Бэкон Ф. Сочинения в двух томах / Ф. Бэкон, 2-е изд., М.: «Мысль», 1978. 575 c.

5. Витгенштейн Л. Лекция об этике // Истор.-филос. ежегодник. 1989. C. 238–245.

6. Витгенштейн Л. Избранные работы / Л. Витгенштейн, под ред. В. Руднев, М.: Издательский дом «Территория будущего», 2005. 440 c.

7. Дюмулерн Г. История Дзэн-буддизма. Индия и Китай / Г. Дюмулерн, СПб.: ТОО «ОРИС», 1994. 336 c.

8. Лакан Ж. Бессмысленное и структура Бога // Метафизические исследования. Статус иного. 2000. C. 218–231.

9. Лакан Ж. Психоз и другой // Метафизические исследования. Статус иного. 2000. C. 201–217.

10. Миура И., Сасаки Р.Ф. Коаны Дзэн. История коана и его применение в школе риндзай / И. Миура, Р.Ф. Сасаки, под ред. С.В. Пахомов, 2-е изд., СПб.: Наука, 2006. 191 c.

11. Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса: Новый диалог человека с природой / И. Пригожин, И. Стенгерс, под ред. В.И. Аршинов, Ю.Л. Климонтович, Ю.В. Сачков, М.: Прогресс, 1986. 432 c.

12. Судзуки Д. Т., Кацуки С. Основы Дзэн-буддизма. Практика Дзэн / Д.Т. Судзуки, С. Кацуки, Бишкек: МП «Одиссей», 1993. 672 c.

13. Торчинов Е.А. Трактат о пробуждении веры в Махаяну [Электронный ресурс]. URL: https://www.torchinov.com/работы/буддийские-переводы/трактат-о-пробуждении-веры-в-махаяну/ (дата обращения: 04.02.2020).

14. Торчинов Е.А. Введение в буддологию : курс лекций / Е.А. Торчинов, СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000. 304 c.