1. В «Естественной истории» Плиния есть два показательных фрагмента (II, 6 и II, 59), с которых я хотел бы начать.

Первый звучит так: «Воздавая должное действию Солн­ца, надо назвать его душой или про­ще гово­ря, умом Все­лен­ной, вер­ховным пове­ли­телем при­ро­ды, боже­ст­вом». И второй: «То, что мы назы­ваем раду­гой, есть явле­ние частое и поэто­му не чудо и не пред­ве­ща­ние. Ведь даже ни дождей, ни ясных дней они надеж­но не пред­ве­ща­ют. Оче­вид­но, что [при раду­ге] обла­ка вогну­той фор­мы впус­ка­ют сол­неч­ный луч и оттал­кива­ют его рез­ко обрат­но к Солн­цу, пре­лом­ляя».
Здесь легко заметить тенденцию, свойственную всей античной философии, одновременно обожествлять солнце в качестве центра природы и давать рациональное объяснение остальным ее феноменам. Только солнце пользуется привилегией быть подлинным чудом, тогда как все производимое им, словами Плиния, «не представляет загадок». Таинственное и божественное способно создавать лишь профанное и очевидное. 

Все усложняется в тот момент, когда мы вспоминаем, что Солнце призвано обозначать не только и не столько саму природу, сколько присущую ей логичность. Солнце должно обеспечить переход от природы, данной в простом чувственном восприятии, к воплощенному в ней мышлению, которое можно наблюдать в идеальном движении небесных тел. В «Тимее» (11d) Платон так определяет эту связь: «пер­во­об­ра­зом же для вре­ме­ни послу­жи­ла веч­ная при­ро­да, чтобы оно упо­до­би­лось ей, насколь­ко воз­мож­но. <…> Таки­ми были замы­сел и наме­ре­ние бога отно­си­тель­но рож­де­ния вре­ме­ни; и вот, чтобы вре­мя роди­лось из разу­ма и мыс­ли бога, воз­ник­ли Солн­це, Луна и пять дру­гих све­тил». 

В соответствии с логикой метафоры, Солнце репрезентирует мышление, каждый раз сохраняя на себе след чувственного. Кульминацией этого метафорического движения является место из «Государства» (508с), в котором Солнце и Благо одновременно разъединяются и связываются: «Чем будет благо в умопостигаемой области по отношению к уму и умопостигаемому, тем в области зримого будет Солнце по отношению к зрению и зрительно воспринимаемым вещам.» Солнце относится к области чувственного восприятия, но таким образом, что может символизировать интеллектуальное созерцание. Принцип устройства этой метафоры может объяснить сложную игру взаимной репрезентации, на которой зиждется теория идей: идея становится парадигмой феномена в той же мере, что и феномен — парадигмой идеи. Или, иными словами, все, что известно о способе познания идей мы узнаем по аналогии с чувственным восприятием (видением) и наоборот. Солнце и Благо взаимно замещают друг друга, делая понятным противоположный семантический ряд. Таким образом, Солнце — это мышлением в той мере, в какой оно способно проступить сквозь чувственно-воспринимаемое (вспомним, что идея не является чем-то противоположным феномену, но показывает себя в нем). Тем самым Платону удается определить относительно стабильное место божественного мышления в подлунном мире.

2. Конечно, значение солярной метафоры для всей западной метафизики хорошо известно. Неслучайно Деррида в «Белой мифологии» рассматривает Солнце как метафору всех метафор, а их как базовый элемент философского текста. Но в данном случае меня интересует другой аспект, на который, кажется, не так часто обращают внимание — я имею в виду те политические импликации, которые содержатся в этой метафоре и вытекающем из нее понимании мышления. 

Отправным пунктом остается Платон. Как можно было заметить, появление метафоры Солнца в первую очередь признано закрепить за мышлением свойства субстанциальности и тотальности и именно этот ход делает возможным всю конструкцию его политического проекта. 

Как часто бывает, такие узловые точки дают знать о себе в тот момент, когда теория сталкивается со своим пределом в виде той или иной апории. Какое политическое сообщество учреждается Солнцем? Этот вопрос позволяет высветить важную лакуну, присутствующую в тексте «Государства» (VII). 

Если Солнце выступает техническим термином для способности мышления, то приходится признать, что обнаружить ее можно у каждого, так как эта звезда распространяет свет равномерно среди всех. В этом смысле солнечная метафора заставляет принять «эгалитарную» точку зрения и ее, как ни странно, на момент занимает и сам Платон. В 518b читаем: «наше рассуждение показывает, что у каждого в душе есть такая способность; есть у души и орудие, помогающее каждому обучиться», и затем «способность понимания, как видно, гораздо более божественного происхождения [чем телесная]; она никогда не теряет своей силы, но в зависимости от направленности бывает то полезной и пригодной, то непригодной и даже вредной». Но ему тут же приходится сделать шаг в противоположном направлении и разделить людей на способных и неспособных использовать дар мышления. При этом философ не удовлетворяется простым разделением на знающих и незнающих, на самом деле оно должно связывать в той же мере, что и разделять. Когда Главкон спрашивает Сократа не является ли несправедливостью по отношению к знающим обрекать их на занятие публичными делами, то тот отвечает, что «закон ставит своей целью не благоденствие одного какого-нибудь слоя населения, но благо всей политии» (520а). Итак, Солнце сначала учреждает само политическое пространство (полис существует, поскольку все его участники наделены способностью мышления и в этом смысле изначально он является сообществом равных), но тут же расчленяет его в соответствии с иерархией тех, кто способен и неспособен приводить его в действие. 

3. Комментируя ряд мест из платоновского «Политика», Ханна Арендт подчеркивает, что в них впервые политика мыслится как род tekhne, искусством, которое предполагает разделение на владеющих им и не владеющих и, соответственно, на подчиненных и управляющих. Дополняя ее мысль, можно сказать, что фундаментом этого поворота является рассмотренное нами понимание мышления. Платон первым формулирует нечто вроде «политической оптики» (вспомним, насколько важным оптическая терминология станет для политической философии Нового времени, особенно у Гоббса): свет дан каждому, но правильно отразить его способны лишь немногие, которые благодаря этой рациональности должны направлять политическое тело к наибольшему общему благу. В метафоре Солнца мышление субстантивируется, но только таким образом, что доступ к этой субстанции, несмотря на ее тотальность, с самого начала ограничен. Политика, в ее платоновском понимании, рождается как поле напряжения между двумя этими полюсами. Значит техническое и прагматическое задействование мышления включено в него с самого начала. Это наблюдение также помогает заострить мысль Хайдеггера. В «Учении Платона об истине» он определяет его метафизику как начало европейского гуманизма, поскольку именно в ней человек впервые выдвигается в центр сущего как созерцающий. Вместе с тем, несмотря на то, что немецкий мыслитель комментирует как раз VII книгу «Государства», он не учитывает политическое измерение этой мысли. Если верен тезис Хайдеггера о том, что именно Платон заложил основу технического и инструментального отношения к бытию, то не стоит забывать, что свое первоначальное выражение этот подход нашел именно в области политики. Итак, политический диспозитив в данном случае вовсе не является побочным эффектом онтологического (как, по всей видимости, был склонен думать Хайдеггер), скорее они взаимно обуславливают друг друга или, пользуясь оптической метафорой, отражаются друг в друге как два зеркала. 

Но разве не тот же самой платонический жест определил всю историю западной политической философии? В каждом ее важном эпизоде мы обнаруживаем инвариант той же самой схемы: политика, будучи изначально неразумной и хаотичной, должна обрести свое рациональное основание. В то же время источником и основанием этой операции является та рациональность, которая присуща всем, но не может найти своего непосредственного политического выражения. Таким образом, множество способно реализовать свою собственную рациональность только делегируя ее. Но кому? Не ряду лиц, а институту. Если мышление становится tekhne, чья цель состоит в создании наиболее эффективной системы управления, то оно должно работать автономно от его носителей, которые всегда будут склонны к аффекту или ошибке. То есть, в соответствии с метафорой Солнца, мышление должно субстантивироваться, освободившись от всего случайного и внешнего.

Новое время в лице теории общественного договора столкнулось с этим парадоксом лицом к лицу. Так в De Cive Гоббс пишет: «Говоря о возникновении установленного, или политического, государства из согласия между собой толпы (multitudo), мы показали, что в этом случае либо все должны прийти к согласию, либо — считаться врагами». «Всеобщее согласие», этот демократический источник суверенитета, становится возможным благодаря рациональности, которая присуща всем и выражается в стремлении реализоваться свое естественное право. Однако как таковая она проявляется лишь единожды — в момент собрания, учреждающего «гражданское состояние». Следовательно, единственное непосредственное политическое применение мышления (понимаемого как сила, присущая некому множеству) имеет место лишь для того, чтобы встроить себя в бесконечную серию опосредований и замещений. Именно в этой перспективы известная формула «монарх есть народ» приобретает свой завершенный смысл: «Народ правит во всяком государстве, ибо и в монархическом государстве повелевает народ, потому что там воля народа выражается в воле одного человека. Масса (multitudo) же — это граждане, то есть подданные. При демократии и аристократии граждане —это масса, но собрание (curia) — это уже народ. И при монархии подданные — это толпа, а, как это ни парадоксально, царь есть народ». Суверен, он же народ, есть не что иное, как субстантивированное мышление множества, которое не может иметь непосредственного выражения и потому вынуждено делегировать себя институту (Гоббс выделяет три возможных: монарх, аристократическое собрание и демократическое собрание). Солнце и специфическая траектория его лучей снова напоминают о себе: рассеянный свет должен стать прямым, мышление множества должно обрести завершенную форму.

4. Современный закат политики в первую очередь является фатальным кризисом этой схемы, которая в разных формах много веков регулировала политическое воображение. Джорджо Агамбен как-то сказал, что «Запад включает закат не только в свое название, но и в саму свою структуру — он есть от начала до конца цивилизация вечера». Но то, что верно применительно к целому, может быть не менее верным применительно к части. Что если политика с самого начала находится в кризисе, поскольку попытка заключить мышление в технические и инструментальные рамки слишком быстро наталкивается на свой предел? Не является ли интуиция Кафки о том, что всеобъемлющая техническая рационализация жизни неизбежно влечет за собой падение в бездну безумия, приговором не только тоталитарным режимам прошлого столетия, но и всей долгой политической истории? И возможно ли другое понимание мышления, которое шло бы рука об руку с другой политикой, чьи очертания еще даже не начали проступать на закатном горизонте? 

Самое время вернуться в начало и, пытаясь ответить на эти вопросы, поразмышлять о радуге. Изящество этой метафоры в том, что радуга не противостоит Солнцу как его противоположность, а скорее является по отношению к нему чем-то вроде линии ускользания. Это неудобное не-присутствие, совершенно несубстанциальное и неприсваиваемое. Ее появление на небе всегда нечто непредвиденное и, вопреки Плинию, чудесное в той мере, в какой она указывает на счастливый час. Именно поэтому переход к радуге от привычной метафоры Солнца так затруднителен: она заставляет мыслить отталкиваясь не от предикатов, а от невозможности предикации или, иными словами, оставляет нас лицом к лицу с ускользанием мышления от любых попыток определить его границы. В примечательном докладе под названием «Метод драматизации» Делез подчеркивает этот интенсивный характер мышления, который подрывает единство любого конституированного субъекта: «мышление, рассмотренное как присущий философской системе динамизм, в свою очередь само выступает одним из этих устрашающих и неумолимых движений, которые противостоят оформленному, определенному и организованному субъекту на подобии cogito». Здесь, как и в случае Хайдеггера, необходимо напомнить о политическом измерении этого тезиса: если мышление не способно учредить никакого конституированного субъекта и именно по этой причине открывает нас гораздо более опасным и интересным возможностям, то его органическая связь с государством, как воплотившейся рациональностью, неизбежно распадается. 

Имя этого распада — воображение. Именно этим словом мы привыкли называть пластическую силу мышления, который ставит под вопрос любую очевидность фактов вместе с присущим им стремлением к замкнутости и завершенности. В этом смысле оно, подобно радуге, событийно, если понимать под событием, вслед за Бадью, возможность невозможного — то, что никак не может быть выведено из порядка фактов, но тем не менее случается.

Однако было бы огромной ошибкой отождествлять воображение и критику. И снова метафора радуги помогает нам понять это. Согласно физической теории радуги, она не имеет собственного тела и возникает из констеляции капель воды в воздухе и солнечных лучей, падающих под определенным углом. Аналогичным образом, воображение не сводится к критике порядка фактов и не стремится к его разрушению. Скорее по отношению к нему оно является игрой и забвением, которые оставляют свою «противоположность», учреждая недоступное ему параллельное пространство. Возможно, именно это пытался сформулировать Ницше с помощью фигуры Заратустры и его «любящего призрения». И неслучайно, что он в то же время выступает учителем радуги: «Ни пастухом не должен я быть, ни могильщиком. Я больше не хочу говорить с народом; в последний разговорил я к мертвому. К созидающим, к собирающим жатву и празднующим хочу я присоединиться: радугу хочу показать им…» Очевидно, что слово «народ» в ницшевской терминологии обозначает не конкретную группу, а скорее определенный способ мышления, который состоит в механическом принятии положения вещей (или, в словаре Ницше, «морали» и «обычая»), то есть отличается нехваткой воображения. Заратустра в свою очередь призван символизировать «танцующее мышление», целиком преданный способности воображения. И, вероятно, именно здесь находится ключ к «ницшеанской политике», вызвавшей столько споров. Если понимать главную проблему его философии как обозначенную выше проблему режимов мышления (не будем забывать, что понятие «свободного ума» — это центр притяжения всех рассуждений Ницше), то ее политическая ставка приобретает отчетливые очертания. Ницше исходит из того, что механическое и утилитарное применение мышления является той силой, которая соединяет людей в общество (разве не его мы обычно обозначаем словом «государство»?). Именно поэтому драма философских персонажей Ницше, и в частности Заратустры, разворачивается вокруг политического вопроса о возможности сообщества: воображение подрывает любое конституированное сообщество, которому необходимо механическое и повторяемое согласие с порядком фактов. 

Но может ли оно в свою очередь учредить новое сообщество или его принцип полностью диссоциален и аполитичен? Ницшевский ответ (или его отсутствие) на этот вопрос заслуживают отдельного и гораздо более подробного рассмотрения. Мы бы в свою очередь могли сказать, что мышление, понятое в соответствии с метафорой радуги вместо метафоры солнца, открывает нас опыту сообщества, которое навсегда остается незавершенным. Сообщество без единства или, если угодно, сообщество без общности, поскольку интенсивность мышления разделяет нас в той же мере, что и соединяет. Или, выражаясь более точно, подталкивает нас в поиску таких форм соединения, в которых все предшествующие ему фигуры (правовые, государственные, экономические и моральные) утрачивают свою силу и лишаются содержания, становясь предметом игры.

Автор — Даниил Тютченко, май 2025
t.me/trop_gauche