Черновой перевод главы Religion in the Age of Digital Reproduction (pp. 22–29) из сборника Medium Religion: Faith, Geopolitics, Art (2011) под редакцией Б. Гройса и П. Вайбеля

Современные массмедиа согласны в том, что возвращение религии стало сейчас наиболее важным фактором в глобальной политике и культуре. Те, кто сегодня упоминает возрождение религии, явно не подразумевают что-либо вроде второго пришествия Мессии или явления новых богов или пророков. Они скорее говорят о религиозных взглядах, которые сдвинулись из культурно маргинальных зон в мейнстрим. Если это так, — а статистика, как кажется, это подтверждает, — встаёт вопрос относительно того, что сделало религиозные взгляды мейнстримом.

Выживание и рассеивание убеждений на рынке глобальной информации регулируется законом, который сформулировал Чарльз Дарвин, а именно — выживанием наиболее приспособленного. Те убеждения, которые наилучшим образом адаптированы к условиям распространения, само собой разумеется, будут иметь наилучшие шансы стать мейнстримом. Сегодняшний рынок мнений, тем не менее, явно характеризуется репродукцией, повторением и тавтологией. Широко распространённое понимание современной цивилизации заключается в том, что в течение Новой истории теология была заменена философией, ориентация на прошлое — ориентацией на будущее, традиционные учения субъективными свидетельствами, верность корням — инновацией, и так далее. Однако на самом деле Новое время не стало эпохой, когда сакральное было упразднено, а скорее эпохой его рассеивания в профанном пространстве, его демократизации, его глобализации. Ритуал, повторение и репродукция до сих пор были вопросами религии; они практиковались в изолированных, сакральных пространствах. В Новое время ритуал, повторение и репродукция стали судьбой всего мира, всех культур. Всё воспроизводит себя — капитал, товары, технологии и искусство. В конце концов даже прогресс репродуктивен; он заключается в постоянно повторяющемся разрушении всего, что не может быть быстро и эффективно воспроизведено. При таких условиях не должно удивлять то, что религия — во всех её различных манифестациях — стала невероятно успешной. Религия действует через каналы медиа, которые изначально есть продукты расширения и секуляризации традиционных религиозных практик. Давайте расследуем некоторые аспекты этого расширения и секуляризации, которые кажутся особенно релевантными для выживания и успеха религий в современном мире.

1. Интернет и свобода вероисповедания

Режим, в котором религия — любая религия — функционирует в современных западных секулярных демократических обществах — это свобода вероисповедания. Свобода вероисповедания означает, что каждый индивид свободен верить в то, во что он или она выбирает верить, и что все свободны организовать их частные и личные жизни согласно этим верованиям. В то же время это значит и то, что навязывание чьей-либо веры в публичной жизни и государственных институтах, включая атеизм как форму убеждений, не может быть терпимо. Значение Просвещения заключалось не столько в том, что оно привело к полному исчезновению религии, сколько в том, что религия стала вопросом личного выбора, что, в свою очередь, привело к выводу религии в приватную сферу. В современном мире религия стала вопросом личных вкусов, функционируя во многом так же, как функционирует искусство и дизайн. Естественно, это не означает, что религия исключена из общественных обсуждений. Тем не менее место религии в связи с общественной дискуссией напоминает место искусства, очерченное Иммануилом Кантом в Критике способности суждения (1790): Религия может публично обсуждаться, но такая дискуссия не может приводить к какому-либо обязательству ни для участников обсуждения, ни для общества в целом. Приверженность одной или другой религиозной вере — вопрос суверенного, приватного выбора, который не может диктоваться любой властью, включая демократически легитимированную власть: и ещё важнее, что такое решение — как и в случае с искусством — не должно публично оспариваться и легитимироваться, но скорее публично приниматься без всякого обсуждения. Легитимность личной веры не основана на уровне её убедительности, но на суверенном праве индивида быть приверженцем конкретной веры.

В связи с этим свобода вероисповедания фундаментально отличается от, например, той свободы, которая представлена научным исследованием. В контексте научной дискуссии каждое мнение должно оспариваться и обосновываться, но каждое мнение должно также опираться на конкретные факты, которые верифицируются по зафиксированным правилам. Каждый участник такой дискуссии несомненно свободен — по крайней мере теоретически — формулировать и обосновывать его или её позицию. Однако никто не может настаивать на конкретном научном мнении, которое одновременно не подлежало бы проверке и противоречило бы всем доказательствам обратного, не предоставляя никаких аргументов, которые могли бы сделать отмеченную позицию приглядной и убедительной для других. Подобное непоколебимое сопротивление очевидному, такая слепота по отношению к фактам, к логике и здравому смыслу, будет рассматриваться как сумасшествие. Если кто-либо будет апеллировать к своему суверенному праву настаивать на конкретных научных мнениях не имея возможности легитимировать эту настырность рациональными аргументами, то он будет исключён из научного сообщества.

Это означает, что наше современное западное мнение о свободе — глубоко двусмысленно. На деле, дискурс о свободе всегда вертится вокруг двух радикальных типах свободы: бессознательной свободы веры и суверенной свободы, позволяющей нам делать персональные выборы за пределами любого публичного объяснения и оправдания, и сознательной институциональной свободы научного мнения, которое зависит от способности субъекта оправдать и легитимировать это мнение в соответствии с заранее определёнными и публично утверждёнными правилами. Таким образом, легко продемонстрировать, что наше представление о демократическом свободном обществе тоже двусмысленно. Современное представление о политической свободе позволяет нам интерпретировать эту свободу отчасти как суверенную, а отчасти — как институциональную свободу; отчасти как суверенную свободу политической приверженности, и отчасти — как институциональную свободу политической дискуссии. Но кто бы что ни говорил о современном глобальном политическом поле вообще, одно остаётся незыблемым: это поле становится невероятно чувствительным или даже определяемым интернетом как главным медиумом глобальной коммуникации. Интернет благоприятствует приватной, бессознательной, суверенной свободе и противостоит научной, сознательной и институциональной свободе.

На заре массмедиа, во времена газет, радио или телевидения, единственной возможной страховкой свободы мнения была институциональная гарантия свободного доступа к этим медиа. Любая дискуссия о свободе мнения потому фокусировалась на политике репрезентации, на вопросе о том, кто и что должно быть включено, и кто и что — исключено из стандартных новостных охватов и публичных политических дискуссий. Сегодня все вольны открывать собственные вебсайты без необходимости обсуждения и легитимации. Свобода мнения, как она практикуется в интернете, функционирует скорее как суверенная свобода личной приверженности, нежели как институциональная свобода рациональной дискуссии или же политической репрезентации, включения или исключения. То, что мы переживаем сегодня, — это огромная приватизация публичных медиапространств интернетом: личная беседа среди моих MySpace (myspace.com) и YouTube (youtube.com) сегодня заменяет публичную дискуссию предшествующей эпохи. Слоганом предшествующей эпохи могло бы быть «Частное — это политическое», в то время как подлинный слоган интернета — «Политическое — это частное».

Очевидно, эта новая конфигурация медиаполя потворствует религии в противовес науке, а также суверенной религиозной политике в противовес институционализированной секулярной политике. Интернет это пространство, в котором современные агрессивные религиозные движения получают возможность монтировать свои пропагандистские материалы и действовать глобально — без необходимости обращаться к любым институтам для репрезентации или обращения к каким-либо властям для того, чтобы стать признанными. Интернет предоставляет этим движениям средства для действия за пределами любой дискурсивно приобретённой легитимности и с полным суверенитетом. В этом смысле современное возвращение религии может рассматриваться как возвращение суверенной свободы после множества декад или даже столетий доминирования институциональной свободы. Соответственно, прилив религии может также быть напрямую связан с ростом на глобальном уровне суверенной свободы частного потребления и капиталовложения. Оба зависят от интернета и других цифровых коммуникационных медиа, которые пересекают границы национальных демократических институтов. В любом случае обе практики — религиозная и экономическая — предполагают функционирование медиавселенной как арены для частных, суверенных действий и решений. Существует, более того, ещё одно значительное сходство между капиталовложением и религиозной приверженностью: обе оперируют языком и, в то же время, за пределами языка — там, где язык понимается как средство само (объяснения), оправдания и легитимации.

2. Религиозные ритуалы и механическая репродукция

Религия часто понимается как некоторый набор убеждений. Так, религия ассоциируется с мнениями о том, должна ли быть запрещена контрацепция и должны ли женщины носить хиджабы. Я бы хотел утверждать, что религия — любая религия — не набор убеждений, но в первую очередь набор ритуалов, и что религиозный ритуал отсылает к состоянию недостатка мнений, состоянию без мнения — a-doxia, — поскольку он отсылает к воле богов или Бога, в конечном счёте скрытой от мнений смертных. Религиозный язык — это язык повторений не потому, что её субъекты настаивают на какой-либо определённой истине, которую желают неоднократно провозглашать и сообщать. Язык здесь встроен в ритуал. И ритуал — это повторное (вос)приятие откровения истины, которую, в конечном счёте, невозможно сообщить. Повторение конкретных религиозных ритуалов отмечает событие столкновения с такой невыразимой истиной, восприятием этой истины, ответственности перед Божьей любовью и поддержания приверженности тайне откровения. Религиозный дискурс восхваляет Бога, а само восхваление Бога как таковое должно быть угодно Богу. Религиозный дискурс не оперирует противопоставлением истины и ошибки, как это делает научный дискурс, но противопоставлением приверженности и богохульства.

Ритуал как таковой — не истина и не ложь. В этом смысле он маркирует нулевую степень свободы мнения, например свободы от любого вида мнения, от обязанности иметь мнение. Религиозный ритуал может повторяться, забываться или модифицироваться, — но не может легитимироваться, критиковаться или опровергаться. Соответственно, фундаменталист — это человек, который настаивает сильнее не на определённом наборе мнений, а скорее на определённых ритуалах, которые не должны забываться или модифицироваться, и должны добросовестно и корректно воспроизводиться. Настоящий фундаменталист не заботится о верности истине или о теоретической, или скорее теологической интерпретации веры, но о материальной форме религии.

Итак, если мы рассмотрим эти религиозные движения, особенно те, что активны сегодня, мы обнаружим, что это преимущественно фундаменталистские движения. Традиционно мы склонны различать два вида повторения: (1) повторение духа и в духе, например повторение истины, внутренней сущности религиозного послания, и (2) повторение внешней формы религиозного ритуала. Оппозиция между двумя этими типами повторения — между живым духом и мёртвой буквой — формирует весь западный дискурс о религии. Первый тип повторения почти всегда признаётся подлинным повторением, аутентичным, «внутренним» продолжением религиозной традиции — продолжением, которое предполагает возможность разрыва с просто внешней, конвенциональной, исторически случайной формой этой традиции, или даже требует такого разрыва. Согласно этой духовной интерпретации религиозной традиции — внутренняя, духовная верность сущности религиозного послания даёт верующему право адаптировать внешнюю, материальную форму этого послания к изменяющимся историческим обстоятельствам и контекстам, при этом не предавая внутреннюю истину послания. Религиозная традиция способна к трансформации и адаптации к изменяющимся обстоятельствам без утраты внутренней, сущностной идентичности, которая обычно почитается как живая, духовно могущественная традиция, поддерживающая собственную витальность и историческую релевантность. С другой стороны, «поверхностная» приверженность простой букве, к внешней форме религии, к «пустому» ритуалу — это, как правило, расценивается как симптом того факта, что обсуждаемая религия испытывает недостаток витальности, и даже как предательство внутренней истины традиции через обращение к чисто механической репродукции её внешних, мёртвых форм. Так вот, это именно то, чем есть фундаментализм, а именно — предпочтение буквы духу.

По этой причине религиозный фундаментализм постоянно одержим революционным измерением: порывая с политикой духа, например с политикой реформы, гибкостью и адаптацией к Zeitgeist (духу времени), он заменяет эту политику духа оправданием насильственной политики буквы. Так, современный религиозный фундаментализм может рассматриваться как наиболее радикальный продукт европейского Просвещения и материалистического взгляда на мир. Религиозный фундаментализм — это религия после смерти духа, после потери духовности. Если дух гибнет, то всё, что остаётся, — буква, материальная форма, ритуал как событие материального мира. Иными словами, различие в материальной форме религии не может более компенсироваться идентичностью в духе. Разрыв с внешней формой ритуала не может более компенсироваться внутренней, духовной верностью религиозной истине. Материальное различие — это просто различие, в нём нет сущности, нет существа, и нет значения, которое обосновывает такие формальные различия на глубинном уровне. В этом смысле фундаменталистские религиозные движения — это религии после деконструкции. Если значение, смысл и интенция не могут быть стабилизированы, единственная возможность для аутентичного повторения — это буквальное повторение, механическая репродукция за пределами мнения, значения, смысла и интенции. Ислам был бы особенно хорошим примером в этом отношении. Как общеизвестно, запрещая производство образов, он не запрещает вос-производство и использование уже существующих образов — особенно в случае так называемого «механического производства» образов, такого как фотография или фильм. Хотя стало банальным говорить, что ислам не принадлежит модерну, он очевидно принадлежит постмодерну.

В своей книге Различие и повторение (1968) Жиль Делёз говорит о буквальной репродукции как радикально искусственной и, в этом смысле, как существующей в конфликте со всем естественным, живым, изменяющимся, развивающимся, включая естественный и моральный законы. Потому практика буквального повторения может рассматриваться как начало разрыва с преемственностью жизни. В замечаниях относительно философии истории Вальтер Беньямин также описывает подлинную революцию как разрыв с континуальностью исторической эволюции, как буквальное повторение прошлого в настоящем. Он также ссылается на капитализм как вид религии, редуцированной до ритуала и лишённой какой-либо теологии. Буквальное повторени е— это, тем не менее, не единственная революция, спровоцированная капиталом или против него; другими словами, это не только акт насилия против потока исторических изменений, и даже против жизни как таковой. Буквальное повторение также может рассматриваться как путь к личной самосакрализации и бессмертию — бессмертию субъекта, готового к подчинению самого или самой себя такому повторению. Это не просто случайность, что рабочий класс выполнял повторяющуюся, отчуждённую, можно сказать, ритуальную работу в контексте современной индустриальной цивилизации, определённым образом сакрализованный социалистическими движениями XIX и XX веков: в противовес, интеллектуал или художник — как воплощения творческого духа перемен — оставались профанами именно из-за своей неспособности к повтору и репродукции. Фридрих Ницше прежде уже упоминал буквальное повторение — вечное возвращение одного и того же — как единственный возможный путь мыслить бессмертие после смерти духа, Бога. Здесь исчезает различие между повторяемостью религиозного ритуала и буквальной репродукцией мира явлений. Некоторые могут сказать, что религиозный ритуал это первоформа механической репродукции, которая возобладала в западной культуре модерна, и которая, на определённом уровне, продолжает доминировать в современном мире. Это предполагает, что механическая репродукция должна, в свою очередь, пониматься как религиозный ритуал. По этой причине фундаменталистские религиозные движения стали так успешны в наше время: они соединили религиозный ритуал с механической репродукцией.

Для Беньямина, конечно, механическая репродукция означает потерю ауры, потерю религиозного опыта, который он понимает как опыт уникальности. Он описывает религиозный опыт как, можно сказать, уникальный духовный опыт — в связи с этим особенно характерно упоминание им опыта очарования итальянскими пейзажами в качестве примера аутентичного опыта, который теряется в процессе репродукции. (Это опыт счастья, полноты и интенсивности жизни). Но некоторые возразят, что подлинный религиозный опыт на деле есть опытом в большей мере смерти, нежели опытом жизни — опытом смерти посреди жизни. Так, именно потому, что механическая репродукция может быть понята как безжизненное повторение мёртвого образа, она может также интерпретироваться как источник подлинного религиозного опыта. На самом деле именно потеря ауры репрезентирует наиболее радикальный религиозный опыт в условиях модерности, поскольку это способ, которым человеческое существо открывает механическое, машиноподобное, повторяемое и репродуцируемое, можно даже сказать, смертное в его собственном существовании.

3. Оцифрованная религия

Тем не менее, как уже упоминалось выше, новые религиозные движения действуют в основном через интернет посредством цифровой, а не механической репродукции. В последние десятилетия видео стало избранным медиумом современной религиозной пропаганды, оно распространяется через различные телевизионные каналы, интернет, коммерческие видеомагазины и т. п. Это в особенности справедливо для наиболее недавних и наиболее активных и даже агрессивных религиозных движений. Ставший для нас привычным феномен видеоисповедей террористов-смертников и множество других видов видеопродуктов отражает образ мышления радикального ислама. С другой стороны, новые евангелические движения также оперируют тем же медиумом видео. Если кто-либо попросит предоставить информацию кого-то из ответственных за связи с общественностью в этих движениях, то первым делом будут отправлены видеоролики. Это использование видео как главного медиума самопрезентации — относительно новый феномен в среде разных религиозных движений. Стандартными традиционными медиа, которые чаще использовались прежде, были писание, книга, живописное изображение или скульптура. Тогда встаёт вопрос, в чём заключается различие между механической и цифровой репродукцией и как это различие влияет на судьбу религии в наше время.

На этом этапе я бы сказал, что использование видео как основного медиума современными религиозными движениями присуще самому посланию этих движений. То, что лежит в основе такого использования, также не есть чем-то внешним по отношению к пониманию религиозного как такового. Это не предполагает, что, следуя Маршаллу Маклюэну, в этом случае медиум это сообщение, но скорее то, что, как я бы сказал, сообщение стало медиумом — определённое религиозное сообщение стало цифровым кодом.

Цифровые образы имеют склонность генерировать, размножать и распространять самих себя почти анонимно через открытые поля современных средств коммуникации. Происхождение этих сообщений сложно, или даже невозможно определить, почти так же, как происхождение священных религиозных посланий. В то же время цифровизация, как кажется, гарантирует буквальную репродукцию текста или изображения более эффективно, чем любая иная известная техника. Естественно, не столько цифровой образ сам по себе, сколько файл образа, цифровые данные остаются идентичными во время процесса их репродукции и распространения. Тем не менее файл изображения — не изображение, файл изображения невидим. Цифровой образ — это эффект визуализации невидимого файла образа, невидимых цифровых данных. Только протагонисты Матрицы (1999) были способны видеть файлы образов, цифровой код как таковой, однако простой наблюдатель не обладает волшебной таблеткой, которая позволит ему или ей, подобно протагонистам Матрицы, выйти в невидимое пространство, иначе скрытое за цифровым образом, с целью непосредственного столкновения с цифровыми данными самими по себе. И такой наблюдатель не распоряжается техникой, которая позволит ему перенести цифровые данные прямо в мозг и испытать их в чистом, невизуализированном страдании, как это изображает протагонист другого фильма — Джонни-мнемоник (1995). (Вообще, чистое страдание это, как мы знаем, наиболее адекватный опыт невидимого). Цифровые данные должны быть визуализированы, должны стать образом, который можно увидеть. Здесь мы сталкиваемся с ситуацией, при которой извечная дихотомия духа и материи реинтерпретируется как дихотомия между цифровым файлом и его визуализацией, или «нематериальной информацией» и «материальным» образом, включая видимый текст. В более теологических терминах: цифровой файл функционирует как ангел — как невидимый посланник, передающий божественные повеления. Но человек остаётся внешним по отношению к этому посланию, к этому повелению, обречённым созерцать только визуальные эффекты. Здесь мы сталкиваемся с транспозицией дихотомии между божественным и человеком от метафизического к техническому уровню — транспозицией, которая, как бы заявил Мартин Хайдеггер, возможна только потому, что эта дихотомия с самого начала является имплицитно технической.

И, в более широком смысле, цифровой образ, который может быть увиден, не может быть просто выставлен или скопирован (как аналоговый образ), но всегда только инсценирован или исполнен. Так образ начинает функционировать как музыкальное произведение, чьи ноты, как общеизвестно, не идентичны музыкальному произведению — ноты не слышны, а тихи. Для того чтобы музыка зазвучала вновь, она должна быть исполнена. Некоторые могут заявить, что цифровизация делает визуальные искусства искусствами исполнительскими. Но исполнять что-либо, тем не менее, значит интерпретировать его, изменять его, искажать его. Каждое исполнение — это интерпретация, каждая интерпретация — неправильное использование. Ситуация особенно сложна в случае невидимого оригинала: если оригинал видим, то он может быть сравнён с копией, — так копия может быть исправлена, а чувство искажения — устранено. Но если оригинал невидим, такое сравнение невозможно, — любая визуализация остаётся неточной по отношению к оригиналу; или, можно сказать, что каждое такое исполнение становится само по себе оригиналом.

Более того, сегодняшние информационные технологии находятся в состоянии вечного изменения — и аппаратного, и программного обеспечения, абсолютно всего. Только по этой причине образ трансформируется с каждым актом визуализации, которая использует другие и новые технологии. Сегодняшние технологии воспринимаются в терминах поколений — мы говорим о компьютерных поколениях, о поколениях фотографической и видео- техники. Но там, где есть поколения, существуют и поколенческие конфликты, эдипова борьба. Любой или любая, кто пробует перенести свой старый текстовый или графический файл в новую программу, испытывает власть эдипова комплекса над современными технологиями — многие данные уничтожаются, испаряются в пустоте. Биологическая метафора говорит сама за себя: печально известна в этом отношении не только жизнь, но и технология, которая, предположительно противостоя природе, теперь стала медиумом неидентичного воспроизводства. Центральное предположение Беньямина в его знаменитом эссе Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости (1935/1936) — именно, что передовые технологии могут гарантировать материальную идентичность между оригиналом и копией — не подтверждается последними технологическими достижениями. Реальное технологическое развитие ушло в противоположном направлении — к диверсификации условий, при которых копия производится и распространяется и, соответственно, к диверсификации итоговых визуальных образов. И даже если бы технологии гарантировали бы визуальную идентичность между разными визуализациями одних и тех же данных, они бы всё равно оставались неидентичными из-за изменяющихся социальных контекстов своего появления.

Акт визуализации невидимых цифровых данных в этом аналогичен явлению невидимого внутри топографии видимого мира (говоря библейским языком, знакам и чудесам), которые генерируются религиозными ритуалами. В этом смысле цифровой образ функционирует как византийская икона — как видимая репрезентация невидимых цифровых данных. Цифровой код, как кажется, гарантирует идентичность разных образов, которые функционируют как визуализации этого кода. Идентичность установлена здесь не на уровне духа, существа или значения, но на материальном и техническом уровне. Именно так обещание буквального повторения, как кажется, приобретает прочное основание — цифровой файл, в конце концов, должен быть чем-то более материальным и ощутимым, чем невидимый Бог. Тем не менее цифровой файл остаётся невидимым, скрытым. Это означает, что его самотождественность остаётся вопросом веры. В самом деле, мы вынуждены верить, что каждый акт визуализации определённых цифровых данных равняется раскрытию тех же самых данных, во многом так же, как мы обязаны верить, что каждое исполнение определённого религиозного ритуала обращается к одному и тому же невидимому Богу. И это означает, что мнение о том, что идентично, а что различно, или что оригинально и что копия, — это акт веры, эффект суверенного решения, который не может быть полностью оправдан эмпирически или логически.

Цифровое видео заменяет духовные гарантии бессмертия, якобы ожидающих нас за пределами этого мира, техническими гарантиями потенциально вечного повторения внутри этого мира — повторения, которое становится формой бессмертия потому, что способно прерывать поток исторического времени. Эту новую перспективу материалистического, технически гарантированного бессмертия, de facto предлагают новые религиозные движения своим адептам — за пределами метафизической неопределённости их теологического прошлого. Помещая человеческие действия в цикл, обе практики — ритуала и видео — реализуют ницшеанское обещание нового бессмертия: вечного возвращения того же самого. Тем не менее эта новая техническая гарантия остаётся вопросом веры и суверенного решения. Признать два разных изображения копиями одного и того же образа или визуализацией того же самого цифрового файла, — означает ценить бессмертность выше оригинальности. Признавать их как разные — значит предпочесть оригинальность во времени перспективе бессмертия. Оба решения обязательно суверенны — и оба действуют как вера.

Если Вы обнаружили ошибку, сообщите о ней в комментариях.

Для цитирования:

Гройс Б. Религия в эпоху цифровой репродукции //  Medium Religion: Faith, Geopolitics, Art (2011). Пер. Ludens Modus (2023) [Электронный ресурс]. URL: https://syg.ma/@ludensmodus/boris-groys-religiya-v-epohu-cifrovoy-reprodukcii