Карен Барад работает в сфере междисциплинарных исследований, квантовой онтологии и феминизма. Разрабатываемая ею философская методология — агентный реализм. Барад получила докторскую степень по теоретической физике и сейчас занимается исследованиями на стыке философии и естественных наук. В этом интервью с Адамом Клейнманом Карен Барад рассказывает, что такое интра-акции, какой может быть этика в нечеловеческом мире и почему атом — ультра-квирное существо?

Адам Клейнман: Карен, спасибо, что присоединились к нам сегодня. Как вы знаете, я «агент» выставки dOCUMENTA (13). Это забавное наименование, напоминающее о герое захватывающего шпионского фильма или о чём-нибудь более обыденном — например, об офисном клерке. Также агент — это член крупной организации, так сказать, сотрудник. В ваших работах часто описывается очень сложные взаимодействия и сотрудничества между агентами — например, гигантская колония амеб в Техасе, в которой информация передаётся между различными частями (участниками), выполняющими определенные функции в этой колонии и способными, по всей видимости, даже к самопожертвованию. Объясняя такого рода явления, вы используете неологизм «интра-акции» вместо привычного слова «интеракции». Расскажите, что такое интра-акции?

Карен Барад: Обычное понятие «интеракции» предполагает наличие отдельных независимых индивидов и элементов, которые могут существовать ещё до воздействия друг на друга. Понятие «интра-акций», напротив, изменяет привычное значение каузальности (когда один или несколько индивидов имеют причинно-следственные связи друг с другом — когда один причина другого) и в общих чертах нарушает метафизику индивидуализма (веру в то, что существуют индивидуально конституированные индивиды и элементы, а также [дискретное] время и пространство). Согласно моей агентно-реалистской онтологии или, скорее, этико-онто-эпистемологии (запутанности, совмещающей этику, онтологию и эпистемологию, которые обычно рассматриваются раздельно), «индивиды» не существуют как таковые, а материализуются в интра-акциях. То есть интра-акции обращаются именно к вопросу о создании различий между «индивидами» без допущения их независимого или априорного существования. «Индивиды» не существуют раздельно и не являются индивидуально обусловленными. Скорее, «индивиды» существуют только внутри феноменов (конкретных материализованных/материализующихся отношений) в их постоянной интра-активной реконфигурации.

«Феномены» в интерпретации агентного реализма — это запутанности, онтологические неразделенности интра-активных агентностей (где агентность — это действие, а не то, что кому-то принадлежит, или нечто, созданное в форме индивидуального агента). Именно через конкретные агентные интра-акции границы и свойства «индивидов» внутри феномена оказываются детерминированными, а определенные материальные артикуляции мира обретают значимость. Специфичные интра-акции осуществляют «агентный разрыв» (отличный от декартовского разрыва — изначального различия между субъектом и объектом), проводя разделения между «субъектом» и «объектом» внутри феномена. В частности, «агентные разрывы» приводят к допущению одних онтологических неопределённостей внутри феномена и исключению других. То есть интра-акции приводят к «агентной делимости» — состоянию экстериорности-внутри-феномена. И дело не в том, что нет каких-либо разделений или дифференциаций, а в том, что эти разделения существуют только внутри отношений. Иными словами, феномены — это дифференциальные модели значимости (mattering), дифракционные картины, рассеянные по различным запутанностям времени и пространства или, скорее, пространственно-временным значимостям. Понятие интра-акций знаменует собой важный сдвиг во многих фундаментальных философских концепциях, таких как причинность, агентность, пространство, время, материя, смысл, знание, бытие, справедливость и ответственность.

Вероятно, стоит отметить, что прежняя эпистемология строится на данности различия или картезианского разрыва между субъектом и объектом, в то время как эпистемология агентного реализма, или, скорее, его запутанная этико-онто-эпистемология обращается к ряду предшествующих вопросов. Агентный реализм не начинает с установки заданных или фиксированных различий, а скорее исследует, как различия создаются и переделываются, стабилизируются и дестабилизируются, а также как они материализуются и конститутивно исключаются. Поскольку разрыв понимается как действие, а не как заданность (именно разрыв создаёт индивида, а не наоборот), возникают всевозможные вопросы о природе материи, то есть вопросы материи во многих смыслах — её значимости, её бытия и оценки.

Кстати, о колониях амёб: слизевики (из которых так называемые социальные амебы классифицируются как отдельный вид) — удивительные существа. Они обладают способностью превращаться из, казалось бы, несогласованной группы генетически идентичных одиночных клеток в целостный «слизевик» с иммунной системой, мышцами и нервным центром (то есть с простыми мозгами) и другими функциями, характерными для многоклеточных видов и тех их ролей, которые они могут выполнять как отдельные организмы. Выходит, что сам вопрос о том, кто является или не является «индивидом», остаётся неясным, и это, по всей видимости, камень преткновения в нашей науке. Здесь также назревает вопрос о природе идентичности; это как раз то, что вызывает сильные волнения у научных позиций. Неудивительно, что социальные амёбы считаются моделью организма для изучения коммуникации и клеточной дифференциации в молекулярной биологии и генетике. Социальные амебы делают природу идентичности квирной (queer), ставя под сомнение бинарность индивид/группа. Фактически, когда дело дошло до квирной идентичности, социальная амеба обрела множество неопределенностей и сумела обмануть многие попытки ученых определить ее таксономию и ее вид. Тем самым она бросила вызов не только классификации по типу, но и по царству. Попытка объясняющей модели на основе взаимодействия индивидов друг с другом и их «окружением», по-видимому, упускает что-то фундаментальное в самой природе организма. Неужели мы можем ожидать, что организм, понятый как индивид, находящийся в контейнере, который мы называем окружающей средой, начнет говорить о сложности интра-активной реконфигурации телесных границ, определяющих удивительное материальное существование слизевика?

Адам Клейнман: При чтении ваших работ я нахожу большое удовольствие в том, как вы синтезируете выводы из кажущихся парадоксов. Например, вы задаетесь вопросом, как моралист может осуждать «неестественный акт» — гомосексуальность, и в то же время называть совершающего это человека «зверем», хотя зверь и является частью естественной природы. Как такие дихотомии выявляют рамки включения и исключения? Как возникает путаница в наших знаниях и социальных структурах? Я полагаю, вы используете термин «разрыв» для обозначения таких ситуаций.

Карен Барад: Прежде чем перейти к сути вашего вопроса, я хотела бы отметить, что я не рассматриваю свой подход как синтез. Вместо того чтобы синтезировать различные точки зрения, я предпочитаю заниматься дифракционными опытами — то есть что называется пачкать руки и экспериментировать с разными дифференциациями, пытаясь понять, как возникают различия и каким образом они обретают значимость. Дифракционное прочтение идей друг через друга — это возможность экспериментировать с различными моделями отношений, открывать вещи, переворачивать их снова и снова, чтобы увидеть, как меняются эти модели. При этом речь идет не о разрешении парадоксов или синтезе различных точек зрения извне, а скорее о материальном и внутреннем проявлении риска «самого себя», беспокойства о «самом себе», проявлении своих идей и мечтаний, — в общем, обо всех возможных способах соприкосновения и нахождения в контакте, включая ощущение различий и запутанностей. Тема прикосновений на данный момент действительно сильно захватила меня. Я нахожу весьма плодотворным понимание истории физики как истории исследования природы прикосновения. И вот сейчас мы уже подходим очень близко к вашему вопросу.

Давайте поговорим о разрывах. Этимология слова «дихотомия» (от греческого διχοτομία — деление надвое) уже говорит о генеалогическом измерении самого понятия различия, то есть о том, что различия делаются, а не обнаруживаются, и сами дихотомии происходят от конкретных разрывов. Другими словами, генеалогия дихотомии требует [исследования] генеалогии каждой конкретной дихотомии/разрыва и тем самым деконструирует предположение о заданности дихотомий, которое является неотъемлемой частью нашего картезианского прошлого. Это не значит, что я хочу укрепить некую очередную бинарную идею. Напротив, моя дифракционная методология и интуиции насчёт этики состоят не в том, чтобы списать со счетов старые идеи, а в том, чтобы обновить эти идеи, перевернув или вывернув их наизнанку, критически прочитывая их апории и пропуская их через другие концепты, изменяя их привычные значения.

Меня интересует более глобальный вопрос о различиях. Квантовая физика, а также феминистские, постструктуралистские и квир-теории вдохновляли моих коллег на размышления о природе материи и о том, как материализуются различия. Согласно моему агентно-реалистическому объяснению, материя не является просто материей или неживой данностью. Скорее, материя есть субстанция в ее повторяющемся интра-активном становлении, она — не вещь, а действие, сгусток агентности. Она морфологически активна, отзывчива, генеративна и артикулирована. Значение имеет то, что продолжается в интра-активной дифференциации мира. Интра-акции осуществляют агентные разрывы, которые представлены и вместе, и раздельно (то есть запутано и дифференцированно) в виде одного движения (а не в виде последовательных действий). Это может показаться парадоксальным, но это относится к самой сущности агентного разрыва, который пересекает сам себя. То есть он пересекает не только понятие «самого себя», но непосредственно и понятие самого «разрыва».

Например, если онтология классической физики делит всё на взаимоисключающие категории частиц и волн, то современные эксперименты, напротив, бросают вызов такому подходу. Действительно, в настоящее время появляется все больше эмпирических свидетельств того, что не существует изначально ограниченных и наделенных свойствами вещей, которые предшествовали бы интра-акциям с специфичными аппаратами. Только в интра-акциях проявляются эти ограничения и свойства, то есть «вещи-в-явлениях», где «явления» (в случае измерения интра-акций) являются неразделённостью самих «вещей» и «аппаратов». Более крупный аппарат в своей конкретной материальной конфигурации осуществляет разрывы, которые материализуют ограниченные и наделенные свойствами «вещи» вместе с их «способностями наблюдения».

Речь идёт не только материя в смысле материи, которая материализуется через интра-акции, но и материи в смысле значимости (matter). Например, конкретный «аппарат» — то есть специфичный набор материально-дискурсивных практик, который в данном случае материализует, скажем, частицы — выполняет двойную функцию: придаёт значение понятию «частицы» и сам непосредственно участвует в его материализации, создавая обусловленные «вещи» с детерминированным набором их свойств (в пределах феномена). Это исключает возможность разрешения неопределенностей таким образом, чтобы осмыслить и материализовать «волны». То есть при материализации какого-либо конкретного явления некоторые аспекты и некоторые значения-вещи, тем не менее, являются неопределенными; то есть материализация явлений всегда влечет за собой конститутивные исключения. Различные интра-акции многократно образуют одни явления и исключают другие (физики, кстати, нечасто исследуют, как смысл возникает вместе с объектами их исследования; удивительная идея исследовать это принадлежала физику и Нобелевскому лауреату Нильсу Бору).

Со значительным резонансом феминистские, постколониальные, квир и критические расовые теории поставили под сомнение либерально-гуманистические представления о субъекте. Например, гендер больше не понимается как его неотъемлемый атрибут. Гендер — это, скорее, повторяющееся действие, процесс, посредством которого субъект конституируется. Как объясняет Джудит Батлер в книге Bodies That Matter, «“Я” не предшествует и не следует за этим процессом гендерного разделения, но возникает только внутри как матрица самих гендерных отношений».

Кстати, я не рассматриваю наши теории как аналогичные. Но скорее как интра-активно объединенные. Поэтому дифракционное (пере)прочтение идей из разных теорий через друг друга может материализовать удивительно проницательные и продуктивные модели, которые будут динамически изменяться не во времени, а в процессе создания пространственно-временной значимости. Так что в смысле значимости здесь нет никаких фиксированных положений. Нет фиксированной земли или места, нет даже фиксированного времени, пространства или материи. Вероятно, агентные разрывы больше похожи на лакмусовые бумажки, на которых остаются более-менее осязаемые следы.

Адам Клейнман: Прежде чем мы уйдём от нашего друга, неестественного зверя, не могли бы вы рассказать, что такая установка может означать в свете так называемого разрыва между природой и культурой? Есть ли у него возможность радикально изменить конфигурацию этой разделительной линии?

Карен Барад: Разделение на природу/культуру является основой для целого множества родственных дихотомий (например, женщина/мужчина, животное/человек, устаревший/современный, естественный/неестественный, реальный/сконструированный, субстанция/форма, материя/дух, физическое/ментальное, вещи/значения, врожденные/приобретенные, данные/созданные) и связанного с ними неравенства. Я исследовала некоторые способы использования этой дихотомии в натурализации морали, а также зависимость морализма от этого разделения. Как сказал Гарри Джаффа, получивший звание профессора в колледже Клермонт Мак-Кенна, «гомосексуальность должна быть осуждена, потому что рациональной основой любой морали является природа, а гомосексуальность противоречит природе». Конечно, решение просто отказаться от такого ненавистного дискурса было бы понятно, но ведь полезно увидеть, как здесь работает разделение. С чего начать?

Сплетенный здесь набор ассоциаций — гомосексуальность-осуждение-рациональность-основание-мораль-природа — ошеломляет. Земля дрожит от одного только взгляда на величие этого утверждения и тех вопросов, которые оно поднимает. Что бы ни означало провозглашение Джаффы, оно, несомненно, подкреплено верой в разделение природы и культуры. Но какова сущность природы, способной служить «рациональной основой любой морали»? И для кого? Что от него требуется? Что входит во «всё» в универсализирующем аспекте этого утверждения? Применимо ли оно ко всем культурам? И ко всем природам тоже? Или природа исключена, так что слово «всё» не является действительно всеобъемлющим? Если природа всё-таки включена, может ли она служить своей собственной основой для морали? Обладает ли природа способностью быть рациональной? Или это просто почва, на которой можно делать человеческие заявления и какие-либо исключения? И если это так, то не являются ли эти высказывания просто искусственной надстройкой, человеческими измышлениями в лучшем случае с каким-то неопределённым ассоциированием с самой природой?

Земля уже, конечно, уходит из–под ног, но ведь мы только в начале нашего разбора. Давайте немного проследим такую линию разрыва: что именно составляет «природу», о которой идет речь в этом морализаторском утверждении о самих основаниях морали? Конечно, когда Джаффа ссылается на термин «природа», он не может иметь в виду (нечеловеческих) животных и их поведение, ведь есть научные доказательства того, что сотни видов участвуют в той или иной форме гомосексуальности. Это является обычным способом толкования термина «гомосексуальность» (несмотря на выявленные противоречия) в этих морализаторских (и часто спорных) заявлениях о «преступлениях против природы». Какая польза будет от подобной земли для разумного потомка Homo erectus, если сама мать-природа окажется квирной? Что если почва состоит не из коренных пород, а из сочащихся слизевиков и других протеиновых форм, не имеющих определенной идентичности?

Слизевики или не слизевики, но как только разрыв между природой и культурой делает очевидной присущую ему нестабильность, как только он уступает место, невозможно уже остановить удары и подземные сдвиги, накопление энергии и создание новых трещин, которые разрушают, выбивают из колеи и подрывают даже самые, казалось бы, прочные основания. И как только земля под ногами вздымается, цунами и другие силы природы высвобождаются в радикальной переработке своей собственной почвы (природа разбирается в деконструкции намного лучше, чем любой теоретик культуры!). Что если нестабильность, или, скорее, неопределенность не/стабильности, является условием самой возможности занять позицию? Что если сама почва или «земля», на которой мы стоим и судим о правильном и неправильном — это flaming queen, гей, лесбиянка, транс- или квир-персона?

Адам Клейнман: Говоря о живых существах, вы упоминали атомы. Вы даже назвали их «ультра-квирными» в своей статье «Квир-перформативность природы», которую я уже упоминал в своих вопросах. Недавно я был счастлив прочитать вновь выпущенную и авторизированную версию этой статьи. Почему вы считаете атомы не просто живыми существами, но ультра-квирными живыми существами?

Карен Барад: Почему я считаю атомы живыми существами? Меня забавляет то, что этот вопрос кажется мне сейчас довольно странным. Моя внутренняя реакция: «А почему бы и нет?» Если само понятие идентичности пошатнулось, то каково основание считать разделение на живое и неживое устойчивым для всех культур и природ, или, скорее, для всех природных культур (фраза, которую я взяла у моей подруги и коллеги Донны Харауэй)? Несмотря на то, что исследования на животных были очень эффективны, чтобы поставить под сомнение человеческую исключительность и потревожить (нечеловеческое) разделение на животных и людей, они по большей части не исследовали бинарность живое/неживое. Другим популярным подходом сейчас являются неовиталистические теории, которые считают всё живым, не спрашивая о том, каким образом определенные разделения на живое и неживое становятся материальными для исключительных целей конкретных видов и их процветания? Всё это важные политические и этические вопросы, которым нужно найти место в наших теориях (если наши теории, конечно, являются нашими интеллектуальными товарищами).

Я считаю, что мир в его изобилии гораздо более квирен, чем это предполагают многочисленные отрывки и цитаты из Холдейна. В тексте «Квир-перформативность природы» я допускаю наличие квирности у одного из самых многочисленных жителя нашей планеты — у атома. Я называю атомы «ультра-квирными» существами потому, что их квантовые качества квирны сами по себе в их радикально деконструктивных способах существования. Действительно, учитывая, что «квир» — это состояние радикального сомнения в идентичности и бинарности, включая бинарность природы и культуры, я объясняю, основываясь на подробном анализе недавних экспериментальных данных, что все виды, которые кажутся невозможными, на самом деле возможны, включая и возможность квирности самой материи, причинности, пространства и времени. С политической точки зрения, было и остается важным, чтобы термин «квир» не был фиксированным и определенным. У него нет стабильного значения или ориентировочного контекста. «Квир» сам по себе является живым, мутирующим организмом, желающим радикальной открытости, резкой и разносторонней дифференцируемой множественности, а также агентного разрыва или непрерывности, свёрнутой в повторяющейся материализации беспорядочно создаваемой пространственно-временной реальности.

Адам Клейнман: С этической точки зрения, если феномены воспринимаются как квирные, то что это добавляет к интра-активности? Меня привлекает фраза, которую вы в той же статье полностью выделили курсивом: «Ответственность предполагает предоставление организму возможности отвечать».

Карен Барад: Да, в конечном счете, дело не в квирности того или иного существа, а в квирности явлений в их повторяющемся интра-активном становлении. Квирность явлений нарушает предполагаемую раздельность вопросов бытия-познания-ответа. Другими словами, эти различные смыслы значимости — онтология, эпистемология и этика — не являются отдельными/отделёнными зонами рассмотрения. Учитывая, что вы спросили меня об этике, давайте посмотрим на то, как искажается фундаментальное понятие ответственности.

Согласно агентному реализму, «ответственность» — это история не просто о правильной реакции [на что-либо], а скорее вопрос приглашения, приветствия и возможности ответа Другого. То есть речь идёт об ответственности как способности отвечать. Диапазон возможных ответов, которые предлагаются, виды ответов, правильность которых действует в качестве исключения, ограничены и обусловлены задаваемыми вопросами, где вопросы — это не просто простодушные вопросики, а особые практики взаимодействия. Таким образом, условия ответственности включают и ответственность за отдельный нарратив специфичных практик взаимодействия. Подобно нашему другу, ультра-квирному атому, который открыт для реконфигурации пространственно-временной значимости, сигнализирующей об уничтожении метафизики индивидуализма (включая и те допущения, которые попадают под рубрику «метафизика присутствия»), темпоральность ответственности не является принадлежащей кому-либо. «Прошлое» и «будущее» перетекают в «настоящее» в спрашивании. Присутствие — это не тонкий срез настоящего, а скорее призракология (hauntology) наследования — наследования будущего и прошлого (по Деррида). Посмотрите, например, мое дифракционное прочтение эксперимента с квантовым ластиком в перспективе использования его как эмпирического доказательства призракологии и различания. Не/возможность ответа обусловлена не только специфическими практиками материализации времени, но также и пространства, или, скорее, запутанности пространственно-временной значимости.

Такая квиризация ответственности знаменует собой слом привычных рамок этики, которые принимают человеческую исключительность за безусловную почву для своего анализа. В моем агентно-реалистическом понимании значимости ответственность — это не некоторое обязательство, которым наделён субъект, а скорее воплощённое отношение, предшествующее интенциональности сознания. Ответственность — это не вычисление, которое нужно произвести. Это отношение всегда уже является неотъемлемой частью продолжающегося интра-активного становления и не-становления мира. То есть ответственность — это многократное (пере)открытие способности воспринимать и отвечать. Но не через реализацию какой-то существующей возможности, а через повторяющуюся переработку не/возможности. Ответственность не вытекает из какого-либо набора различий или индивидуалистических представлений о природе субъекта. Скорее, ответственность берётся из связанных разрывов.

Поскольку ответственность не обусловлена какими-либо предопределенными различиями (например, различием между людьми и нечеловеческими существами), наш этический ответ не может состоять в том, чтобы просто расширить круг этики и впустить в него не-человеков в роли людей или, если уж на то пошло, любую другую группу исключенных Других. На самом деле, в попытке расшатать слишком быстрый процесс встраивания категорий нечеловеческого в обычные человеческие нарративы, чтобы понять подоплеку дуальностей человеческое/нечеловеческое и одушевленное/неодушевленное, я все больше и больше думаю об этом со стороны внечеловеческого.

Внечеловеческое — это не то же самое, что нечеловеческое. На мой взгляд, эти термины связаны с очень разными вопросами и дифференциациями. В то время как «нечеловеческое» по-разному (со)конституируется (вместе с «человеческим») посредствам определенных разрывов, я думаю о внечеловеческом как о бесконечной близости, которая затрагивает саму сущность прикосновения. Она удерживает пространство живой неопределенности и просачивается сквозь разрывы и обитает в промежутках между специфичными запутанностями. Лишь совсем недавно я осмелилась говорить об этом публично. Чтобы прийти к достаточно прочному пониманию внечеловеческого, я сочла необходимым замедлиться, спуститься на землю, чтобы позволить себе глубже погрузиться в исследование сложных моментов квантовой теории поля. Да, я занимаюсь квантовой теорией поля и дышу ею уже много лет и десятилетий (темой моей докторской была теоретическая физика элементарных частиц, или, более конкретно, квантовая теория поля).

Эта теория настолько странна, что делает квантовую механику (которая является нам более знакомой, однако ограниченной теорией, путешествующей под общим ярлыком «квантовая физика») совершенно ручной и ничем непримечательной. Изучение тонкостей квантовой теории поля требует огромного труда, напряженной сосредоточенности, терпения и смирения. Это удивительное дело всей моей жизни. Я надеюсь, что действую ответственно и позволяю существовать «промежуточным» ответам, на которые я пытаюсь указать, даже если на самом деле невозможно «отдать им должное» (отдавать должное — это глубокое стремление и крайне важная, но недостижимая задача, почти всегда неадекватная попытка ответить на этический призыв мира). Точнее, я могу сформулировать это так: сам вопрос является выражением ответственности, а не только поиск окончательного ответа или окончательного решения какого-либо вопроса; это мотивирует меня. Задача в том, чтобы жить вопросами, помогая им процветать.

Теперь я оставлю вас с привкусом грядущих провокационных событий. Это вполне может быть необходимым для встречи с нашей внечеловечностью. Встречи с внечеловечностью, которую мы имеем, то есть с этой бесконечной инаковостью в ее материальной и живой запутанности, которая живет в нас, вокруг и через нас. Это поможет нам взглянуть в суть того, что влечет за собой ответственность.

Несмотря на все наши проблемы с нечеловеческими существами, так же как и с людьми, всегда есть что-то, что выпадает. Но что, если смысл не в том, чтобы расширить границы включения для всех? Что если нам нужно ощутить пределы границ «включения» и «исключения» до того, как бинарность «внутри/снаружи», «включение/исключение», «значимости/незначительности» будет серьезно нарушена? Что если только в столкновении с «внечеловеческим» — запутанным небытием значимости и не-значимости — может возникнуть этика, направленная против нашего равнодушия [как не-ответственности]? Что если только в столкновении с внечеловеческим в его живости, в его способности жить и умирать, в его условиях не-возможности мы можем по-настоящему противостоять «нашей» бесчеловечности, то есть тем «нашим» действиям, которые лишены сострадания?

Вероятно, нужно столкнуться с внечеловечностью внутри «нас» прежде чем можно будет пережить общую эмпатию — сострадание, соучастие и сочувствие. Как бы мы себя ощущали, если бы мы стали чувствовать, заботиться, реагировать именно на внечеловеческое?